心理学家名言范文1
关键词：店铺名称；区别项；思维方式；文化心理
邵敬敏先生在《上海店名文化心理分析》这篇文章中首先对店名构成项进行了分析，他认为“一般店名总是由四项组成，例如‘上海第一百货商店’它分别由A（地名）B（区别名）C（行业名）D（通名）组成”。其中，区别项是“同行业中这家店区别于那家店的主要标志。”这无疑是店铺名称构成要素中最有亮点也是最能体现店铺名称语言文化心理的地方。[1]例如“布拉格之恋咖啡馆”中的“布拉格之恋”就是区别项。
笔者在日常生活中，将看到、听到的店铺名称进行汇总，大致分为以下几类，每一类店铺名称的区别项具有一定语言文化特征，具体分类及阐述如下：
一、区别项为人名
曲英丽在《店名语言文化研究及其在对外汉语教学中的应用》中提到，“据说，这种命名方式是从原始社会保存下来的，大约在人类开始制造器具时，工匠们就会在做好的器具上刻上自己的姓氏或是部落的图腾标志，以标明此物品为某人所做。后来随着商业的发展，这种习惯也被带入了商铺命名中，发展成为店铺命名的一种独特方式。”[2]从商业心理学的角度来讲使用人名来命名可以是消费者产生一种亲切感、信任感。
通过对收集的语料的对比研究，笔者发现这样一个有趣的现象。在中国，众多店名采用姓氏的形式较多，如李记冒菜、杜记馄饨；而采用全名来给店铺命名这种情况多见于私人诊所、专门营销某类产品的门市等等，如郑义口腔门诊，张三疯奶茶店；这种命名方式给人以最直观的感受，且这些人名多数在某领域有较高建树或威望。这样的命名方式给人一种正式、信赖的感觉，采用名字来命名的店铺多见于街道巷里的店铺，因为这类规模较小的店铺受众人群都为普通百姓，为迎合市井百姓购物消费心理，选用亲切、易读的“小名”来给店铺命名，如彤彤鲜花、翠云实在点。笔者认为，这样的差异是与店铺的规模、经营类别、受众群体有很大关联的。
此外，中国的店铺名称多采用姓氏命名有一定的文化蕴含意义，这与中国的宗法观念关联较多。受地理环境影响，古代的中国人一直过着“面朝黄土背朝天”的农耕生活，有着“你耕田来我织布”的家庭内部明确详细分工，使得这种以家庭为生产单位的自给自足的小农生活延续了上千年。自古以来，中国人都将家庭视为自己存在于世界上安身立命的场所。甚至，在物质精神文明高度发达的今天，“延续香火”“传宗接代”的传统思想在中国社会还有其生长的土壤。
二、区别项为植物、动物名称
在科技飞速发展、物质生活水平日益提高的当今社会，人们越发注重内心世界的感受，追求心灵上的一片“净土”。店铺名称的命名可以为这一观点提供充分的证据。笔者在对语料的整理中发现，不管是中国店名还是西方店名中都可以找到很多关于植物、动物这类词语。这样的命名是符合当今城市化现代化背景下消费者的心理的，带有植物、动物名称这类词语给人一种清新自然之感，使得日夜为生活忙碌的人们感到一丝慰藉。
动物、植物这类词语很多都承载了一定的文化内涵，由于人类具有共同的思维能力和生理机制，对于同一种事物不同国家的人有着共同的认识。但由于地理环境的限制，在世界各个角落逐渐形成了各地独特的文化体系，在不同文化背景、风俗习惯的影响下人们对于同一事物的认知自然会产生一定的差异。如在“狗”这种动物，在西方就是“人类最好的伙伴”“忠实的朋友”，但是“狗”在中国可没有这么好的待遇，“猪狗不如”“丧家犬”“偷鸡摸狗”这些词语足以说明中西方对于“狗”这一动物大相径庭的看法。笔者认为，在对外汉语教学活动实际上也是一种跨文化交际活动，为了避免留学生产生误会，甚至引起文化冲突，因此有必要给予这类现象更多的关注。
以红豆内衣店为例，在中国文化中，自古以来红豆一直被中国人用来表达相思和爱慕之情，王菲《红豆》唱出 “等到风景都看透，也许你会陪我看细水长流”那样细软绵柔的爱与情，红楼梦中有“滴不尽相思血泪抛红豆，开不完春花春柳满面楼”悲凉凄苦的相思情。但由于历史、宗教等因素的不同，在西方社会，人们一提到红豆就会联想到《圣经》中以扫为了一碗红豆汤而出卖自己长子权的故事，因而英语中红豆所附加的词义与汉语截然不同。
正如前文谈到的，对外汉语教学实际上也是一种跨文化交际活动，并且店名是在中国学习汉语的留学生在日常生活中会经常接触到的事物。因此，对外汉语教学中应该对这类语言现象加以重视，并选取有代表性、使用频率高的词语进行对比分析，从而避免留学生因受母语文化影响产生误解的情况。
三、区别项为数字
经济原则是语言使用及发展的一个重要原则，当然，这种原则店名语言中也有所体现。店铺名称中也不乏使用数字的例子，既体现了语言运用的简约经济性原则，也制造出一种新奇感迎合大众的消费心理。
数字是观念和符号的结合，数字本身是数量和顺序的代号，但其作为一种特殊语言，必定承载着一定的文化内涵。店铺名称中使用数字的情况一定程度反应了一个民族对于数字的喜好与禁忌。举个简单的例子，我们或许可以在中文的店铺名称看到“13”或“十三”这个数字，但在英文店铺是绝对找不到的，因为在西方社会数字“13”是一个禁忌，用一句流传与英美民间的谚语“Thirteen is an unlucky number”就可说明这个问题。笔者曾看到过一家取名“星期五”的服装店，有趣的是这家店铺的牌匾还是黑色底白字，不禁令人联想到“黑色星期五”，据说，在西方社会中星期五是耶稣的受难日。
在跨文化交际中，数字崇拜与数字禁忌是值得研究的课题，在对外汉语教学中，我们是不是也可以开拓思路，避免生硬的说教，而是引入诸如店名之类的真实语料进行教学。如我们可以将英汉店铺名称中数字使用情况进行调查研究，对研究结果进行汇总整理，总结出英汉店铺中使用频率较高的数字，展示出共性与特性，从而以这种更加接近生活、真实生动的形式来开展对外汉语教学。
四、区别项为地名
笔者在搜集语料的过程中发现，区别项为地名的店铺名称有一定程度的附加联想意义。如“云南过桥米线”这一店铺名称在中国各大城市都可以看到，正是因为过桥米线的原产地位于云南省，人们提及过桥米线就会联想到云南。不得不说，云南和过桥米线之间的关联实际上就是消费者产生的文化联想。再如“江南布衣”这一服装品牌，商家巧妙地利用了中国人对于“江南”一词的地域联想，即人们一提到江南就会联想到风景如画的水乡，清新脱俗的美人。中国女性会体会到该品牌服饰传递出的文化韵味，从服装的色彩、质地、剪裁无一不体现着自然、舒适、婉约的风格。但是，不了解中国文化的外国人就不会明白“江南布衣”为什么是一家经营女性服饰的专卖店，更无法理解“她有江南女子的韵味”这样的句子。这样的语言现象背后蕴含着深层的文化内涵。
具体来说，汉民族倾向于采用“意象―联想―想象”的方式进行思考，如汉字中的“人”就是表示人站立于天地之间的形状，“休”实际上就是一个人靠在树下休息。不得不说，象形字、会意字将汉民族那种形象思维的方式体现得淋漓尽致。用申小龙的一句话来概括就是“汉语的精神，从本质上说，不是西方语言那种执着与知性、理性的精神，而是充满感受和体验的精神。汉语的语言思维是一种具体思维。”[3]
店铺名称中地点的附加联想意义充分体现出了汉民族的“物我合一”的思维模式，上文中提及的店铺名称之所以能传递出商家要表达的信息就在于中国人经常把“物”与“我”联系起来。这就是为什么中国人吃米线就一定要吃云南的，火锅店基本都和四川、重庆沾边的原因，这种地域联想潜移默化地影响消费者。中国人通常将一个地点所体现出来的特征“人性化”，如泰山赋予男性刚硬的特征、江南水乡则体现了女子的阴柔。
走在中国各地的大街小巷上，我们可以看到各式各样的店铺牌匾，店铺名称是最好的推销员也是最直观的广告。笔者在生活中见过许许多多的店铺名称，有的琅琅上口，有的风趣幽默，有的则附有“诗情画意”的古典美。但诸多店铺名称中也不乏一些不知所云的店铺名称，即单从店 铺名称的字面意思来看完全无法猜测该店铺所属的行业。作为土生土长的中国人尚且有这样的困惑，更不要说来中国学习汉语的留学生了。比如留学生经常被“凯撒大帝”“拿破仑酒吧”这样的店铺名称搞得晕头转向，凯撒大帝怎么和扯上了关系，拿破仑何时又开始从事酒吧行业？此外，笔者还注意到中国店铺名称中“中心”“帝王”“王朝”一类的词语使用频率很高，多大的地方都可以被称为中心，如开在小巷子里的浴池也可以叫“洗浴中心”。外国人经常会对中国的所谓的“xx中心”“xx精品”“xx王朝”感到失望，甚至有种被欺骗的感觉。改革开放以来，国人的文化心理、审美取向处于一种转型期，有人称现在中国人的文化世界处于一种“真空期”，即没有办法很好地将传统与现代紧密衔接。这种现象的背后有着更深层次的文化、社会心理的原因，如崇洋心理、求大求多爱显摆的暴发户心理。这些原因很大程度上造成许多不知所云的中国店名给人一种迷惑甚至是厌恶之感。
语言是思维的工具，正如德国语言学家、哲学家洪堡特所说：“每一种语言都包含着一种独特的世界观。”人在进行思维活动的时候一定会使用一种语言，不得不说语言中沉淀下来一定的思维模式，而且这种思维模式又能通过语言这一媒介外显出来。学习语言从某种程度上讲也是在学习该目的语国家的文化。店名作为一种应用语言反映着一定的文化心理与审美取向。正因为店铺名称与人们的生活息息相关，笔者设想可否将店铺名称这一课题引入对外汉语教学，可以采用调查问卷的形式对学生对于中国店铺名称理解程度做一调查，并且根据调查反馈的结果有针对性的展开教学，从而减少“文化休克”现象的发生。
注释：
[1]邵敬敏 上海店名文化心理分析[M].汉语广视角研究，东北师范大学出版社，2006年5月
[2]曲英丽 店名语言文化研究及其在对外汉语教学中的应用[D].2010年4月
[3] P59申小龙 中国语言的结构与人文精神[M].北京：光明日报出版社，1998
参考文献：
[1]贾卫国，美国商业英语中店铺名称用语简析，[M].山东外语教学1993年第3期（总第52期）
[2]贾卫国，英汉店铺名称系统的语言特征与文化内涵[M].山东大学学报（哲学社会版）
[3]王玉梅，中国店名的文化特征[M].北华大学学报（社会科学版）第5卷第1期 2004年2月
[4]曲英丽，店名语言文化研究及其在对外汉语教学中的应用[D].2010年4月
[5]程裕祯，中国文化要略[M].北京：北京外语教学与研究出版社，1998
心理学家名言范文2
关键词：儒家；法家；正名主义；刑名论
中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2012）06-0150-07
一、先秦名论概述
名实之论，常为诸子论政的形式性架构，故亦“常为诸学之媒介”（梁启超语）。与先秦名辩思潮紧密相联，①儒法的名实论代表了名辩思潮的政治化、实用化路径，并为法家慎到、申不害、韩非阐扬光大。②笔者试分三路略述其谱系。
其一，孔子的正名主义，逐渐发展出刑（形）名之论或称名实之论，成为后来一以贯之的法理学基础。正如胡适所说：“孔子的正名主义已含有后来法理学的种子，看他说不正名之害可使‘刑罚不中，民无所措手足’，便可见名与法的关系。”③名与实，即法律制度的静态文本与动态实践，是相分离的价值与事实，应然与实然层面。在“墨辩”中，墨家后学以“取实予名”、“志功合一”的阐释，对传统名论进行了改良，④显示了从儒家偏重“虚名”到名实相当的递嬗轨迹。⑤然而先秦名论的发展衍变，未能转向经验主义化的“重实”的法社会学观点，而是辐辏于统治术层面，缩聚为一种申韩循名责实式的“形名参同”，强调真正发挥法律制度辨别是非、观照现实并予以赏罚的实效。⑥
其二，邓析被称为先秦名辩思潮的创始人，法家的先驱，“最著名而且也许是最有趣的辩者”、⑦“中国历史上第一位讼师”。⑧孔子要“正”的是以周礼为核心的旧“名”，是“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分制度，故作《春秋》；邓析则以“新名”来取代“旧名”，厘定新名以变其实，从而建立新的名分制度，故作《竹刑》。⑨孔子的正名倾向政治言说秉持着自上而下回复传统权威、君权秩序的人文态度；邓析的名论关注语义逻辑着眼于自下而上建构新的规范体系与社会秩序以颠覆话语体系的技术视野。从法制史的角度来看，邓析的刑名之学伴随子产公布成文法而产生，“其内容应是《商君书·定分》所说的‘法令之所谓’和《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》之类”。⑩故梁启超说：“实则名与法盖不可离，故李悝法经，萧何汉律，皆著名篇。而后世言法者亦号‘刑名’。”B11从法律思想史的角度来看，邓析开辟的刑名之学，从形式到实质均与后来法家的思想紧密相关。慎到、申不害、商鞅、韩非皆深谙刑名之学，并以此建构其法理学说。吕思勉说：“名、法二字，古每连称，则法家与名家，关系亦极密也。……就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也。”B12
其三，稷下黄老之学皆重名论，亦为法家刑名之论的源泉。《管子·白心》B13中关于名实之论核心命题——“名正法备，则圣人无事”与申韩刑名论颇为接近，皆为道法接榫之关键。《经法·道法》云：“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”稷下学侧重从认识论意义的层面来阐发刑名之学：一切事物都是名与实的统一，故而人们认识事物，也经历从“审其形名”、“循名穷理”到“名实相应”的认知过程。B14不过，申子、韩非虽本于黄老，受逻辑名辩思潮的熏陶，其刑名论在格调上已与“别墨”、惠施、公孙龙、黄老大异其趣，反而大有复归儒家正名主义之政治意向。B15究其本质，儒法两家的名论是政治化的名论，抽象玄奥之色彩弱而具体实践意味强。
无论是“儒—墨—法”、“名—法”抑或是“儒—道—法”的发展脉络，正名主义或刑名之论最终搭建出先秦法理学的框架，也成为沟通儒法的重要桥梁。也即中国传统法理学中关于法律体系的秩序价值，法律的起源、作用、特征，以及考绩之术、刑赏之法等理论，均可归置于儒法的名论架构中予以诠释。
二、从“秩序”到“赏刑”——名论的基本脉络
《论语·子路》载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正！”
子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”
通观孔子的“正名主义”，并非逻辑学语境，而以社会化、政治化的言说方式，阐述了一套关乎统治秩序的礼乐刑罚与道德观念的名分标准。B16当孔子讲“正名”之时，即奠定了其名实论以“名”为第一性的本质特征——他旨在通过端正名分以矫正现实，恢复秩序。对秩序价值的追求，萌生出“正名”以“正实”的强烈愿望，故而尤其注重“名”相对“实”的规定性、稳定性、调节性、参照性。由此，儒家对等级与秩序的期许，便诉诸一套符号化的名义、规范，并借此来重整事实、重构秩序，并增进显扬其合理性与权威性。所谓“乱之所生也，则言语以为阶”（《易经·系辞上》）、“唯器与名不可以假人”，从正反面表达的皆是传统名分与时代秩序的关联一致。B17在“君君、臣臣、父父、子子”的陈述中，隐含着孔子正名主义的苦心孤诣：面对礼崩乐坏的“实然”状况，孔子以“同义反复”却切理餍心的陈说，表达了批判现实的姿态、立场，强调“应然”层面之价值判断，以此来矫正、扭转不尽人意、忍无可忍的实然事实。B18孔子的正名，要求在道德伦理和制度法令上端正名分，建立统治秩序，最终归宿于“礼乐征伐自天子出”的原则。因而，儒家之正名主义，包含着竭力重申立法权归天子之义的良苦用心，本质上是申言一种“法自君出的立法观”。B19在孔子的正名主义中，虽然“名”的实质标准仍是周礼原则，但宏观上凸显稳定秩序之价值，微观上注重制度名分之维系。后来法家“尊君”所需之“抱法处势”、“御臣”所需之“刑名之术”皆已略见端倪、初具雏形。
（一）“名正言顺”与“一于道法”：儒家“制名指实”观之承续
“名正言顺”之正名主义，讲究“言”与“事”的逻辑意义，亦统摄礼乐、法令、刑罚。徐克谦认为：“‘正名’的含义，就是要以法律的形式端正名分、摆正位置、确立关系……而‘正名’的具体内容，也就是要确立和制定‘礼乐刑罚’等典章、制度、法规，使‘正’的原则以法律制度的形式确立下来，使群体中所有成员的行为有章可循，有法可依。”B20他洞察并挖掘到孔子正名思想中包含的法思想层面。析言之，孔子这番“正名主义”的言说具有从秩序到刑罚的脉络：首先，“民无所措手足”是这段反向表述的终点，实际上反映了孔子“正名主义”的实用理性色彩与关注现实取向，希图在社会民众当中建构一个井然“秩序”实乃孔子“正名主义”之旨归。其次，这一耐人寻味的递推进路，构成了一条从“名”到“刑”环环相扣的链条：名—言—事—礼乐—刑罚。起点的“名”是逻辑色彩鲜明的概念范畴，是“秩序”的最基本元素；“言”与“事”，分别围绕儒家“秩序”之核心因素的“人”，从主观内在方面向客观外在方面推衍；“礼乐”置于刑罚之前，具有原则性的指导作用，亦显现了儒家之“礼”在“秩序”与“赏刑”二端之间所具有的勾连意义；“刑罚”亦赫然在列，作为终端，它最直接指向或复归“民有所措手足”这一“秩序”的范畴。由是，孔子“正名主义”从“名论”出发，经由“礼乐”与“刑罚”两大关键环扣的黏合，最终合拢于秩序价值之旨归。中国古代法理学由秩序旨归到刑赏手段的宏大框架已粲然大备。
伴随时代思潮的变迁，儒家的名论在精神上悄然转变。B21荀子所著《正名》篇，是先秦名辩思潮的“蓄水池”，对逻辑名论与政治名论都详加阐释。他列举分析了逻辑上“名实相乱”之三惑，认为概念语言世界与经验事实世界的混乱断裂，是导致“贵贱不明、同异不别”之社会乱象的症结，故当正本清源，“制名以指实”。“制名之枢要”以纲举目张、等级明晰的统一话语体系来规范现实、调整结构，以求社会之井然有序。此外，他讲“刑名从商，爵名从周，文名从礼”，故自论加于万物之“散名”。此诚为包罗整合先秦名论之抱负与倾向，亦是秩序价值与等级精神的扩张与深化。对此，顾准认为，政治权威已定之名，也是神圣不可侵犯的，而荀子要定“散名”，还是为了“正名定分”。相比孔子的正名主义，一方面，荀子之名论，虽以“隆礼重法”之“新名”取代孔子“复礼”之“旧名”，但以“礼”论维护君权下的等级秩序则无二致；另一方面，荀子的“正名”具有沟通儒法的特质，荀子之“名”已经更清晰地衍化出法律规范，故曰“一于道法”、“谨于循令”。从“制名以指实”到“循名而责实”，毕竟只有一步之遥。
（二）“圣人之符”与“信赏必罚”：法家“循名责实”论之推衍
法家人物大多深谙刑名之论，其思想体系之脉络与内核，亦与儒家正名主义与秩序价值一脉相承。如钱穆所说，“其守法奉公，即是孔子正名复礼之精神，随时势而一转移耳”。B22梁启超认为，“法家”是“儒、道、墨之末流嬗变汇合而成者”，“其所受于儒家者何耶？儒家言正名定分，欲使名分为具体的表现，势必以礼数区别之”。B23正所谓“名与法盖不可离”，法家从儒家摄取了正名精神。于是，裹挟着秩序价值内核的法家刑名论，从形式到实质都携带着儒家正名主义的基因。
《史记》中刘向别录有云“申子学号曰‘刑名家’者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也”（《史记·万石张叔列传》）。申子刑名论之精义，在于他继承了名辩思潮与黄老之学的刑名之论，脱离其哲学伦理范畴而步入政治法律的轨道，并进一步超越拘囿于法令条文的刑名论者。质言之，他“从研究‘法令之所谓’的法律之名实，扩大到君臣上下之权利义务的政治之名实。故而使刑名之学带有极强烈的政治性和实践性的色彩”，B24从先秦名辩思潮与黄老刑名论中转轨，用以包装循名责实之术论，升华了邓析样式的刑名之学。
《韩非子·二柄》云：“刑名者，言与事也。” B25刑名论跨越、弥合两个范畴：理念（“言”）和现实（“事”），这与孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的表述如出一辙。“名”是治国工具，在广义上可总括一切行为规范，狭义上仅指法律；“实”则是臣民之“事”，是实然范畴。韩非刑名论的本质为“循名责实”，即严格运用客观的治国之具、行为规范以引导、规范、矫正一切现实之事。由此，法家刑名论似乎早已偏离了黄老玄理的轨迹，回归到政治实践色彩的儒家正名主义。于是，这种一以贯之的先秦法理学思潮从正名主义的战国思潮——玄奥的逻辑名辩思潮中剥离出来，并获取了更丰富的政治内涵。
商鞅始将刑名之学与国家立法结合起来，尤其西秦“以法为教，以吏为师”，设置专职“法官”管理并解释法令，乃刑名学的官方化。B26法家申不害的刑名论与术论及韩非的法术结合，将君权、君“势”下的“秩序”阐扬光大。B27申子云：“名者天地之纲，圣人之符。”韩非言：“人主将欲禁奸，则审合刑名。”（《韩非子·二柄》）“名”是“圣王”手中操持的具有普遍效力的规范。故与孔子正名毫无二致，申韩刑名之学均以君权秩序为最终归宿。申子曰：“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”（《申子·大体》）《韩非子·扬权》：“君操其名，臣效其形。形名参同，上下调和也。”可见，君王所操之“名”主要是法，法的功能即是“帝王之具”，不悖儒家礼乐自天子出之旨。韩非言“夫立名号，所以为尊也”，“名”与“势”、规范与秩序的关系就一目了然了。B28
申韩进一步辨析君臣的不同职能：由于君主和臣下所处位置不同，治术专长也不同，所谓“君知其道也，臣知其事也”。君主的智慧在于握持政治原则之“道”，而臣下的才能则在于治理具体政务。如果君主事必躬亲，大包大揽，管理大小政务，非但如韩卢逐块、劳而无功，且“言事则未必当”，毕竟“十言十当，百为百富者，人臣之事也，非君人之道也”（《申子·大体》）。进而，在阐述君臣分工的必要性之余，申韩还以极端的言说方式诠释政治分工论，申不害讲：“治不逾官，虽知不言。”韩非曰：“明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当，越官则死，不当则罪。”（《韩非子·二柄》）于是，法家在言“崇上抑下”的刑名论时就常由一种“君臣分工”的论说铺展开来，职能之分工、术业之专长，与势位之高低、阶层之分化实现了无缝对接。这种“君臣分工论”的制度化依赖于“循名责实”之术——实乃一种贯穿中国传统政治中的“考绩之法”——设置一个精妙的法制安排。在这个法制安排中，先秦的名论被赋予强烈的政治色彩：静态的法律条文（尤其强调的是官吏法）之“名”与动态实践层面之“形”或“实”，在一种紧张关系中由法家“刑名参验”的言说加以极力弥合，最终成为法律、制度、秩序的哲理阐释。“循名责实”背后的基本态度，即韩非所言“明主治吏不治民”，正是中国传统法律文化中秩序价值的先秦思想基础。
作为秩序、法律保障后盾的“二柄”——“刑”与“赏”，法家也以名论体系加以阐释。B29所谓“信赏必罚”之说，信、必，即是名实相称的特殊表达。所谓徙木立信之事，明法令之公信力，也是名实论的题中之义。韩非曾说：“夫赏所以劝之，而毁存焉。罚所以禁之，而誉加焉。民中立而不知所由，此亦圣人之所以泣也。”（《韩非子·外储说右下》）在此，法家的理论触角伸向了法律赏罚与道德舆论的紧密关联。然而，就韩非的整体思想视之，重点不在于指出赏罚必须依据道德舆论，而在于强调道德舆论必须与赏罚标准相一致。申言之，法律赏罚作为法家“名”的本体，必须挤兑与之并列而独立的道德标准，迫使舆论道德、民俗民意就范。由此，法家将儒家繁琐的“正名”链条精简为法律赏罚。进而，“有重罚者必有恶名”（《韩非子·八经》），法家的重刑主义亦由名实论推衍出来。无论是重法派代表商鞅B30还是集大成者韩非，B31都宣扬重刑主义，强调刑罚的威慑作用，企图达到“以刑去刑”的效果。法家重刑主义的逻辑在于，刑罚一方面可以“禁恶于未然”，B32犹如子产“水火之论”B33中的烈火；另一方面可以“惩恶于已然”，最大限度发挥统治者迷信的“以儆效尤”的刑罚震慑功能。商鞅曾说：“重刑连其罪，则民不敢试，民不敢试，故无刑也。”（《商君书·赏刑》）在秦国变法中，商鞅将重刑主义付诸实践而设“连坐法”与“收孥法”。韩非子对此表示赞赏：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，故其国富而民强。”（《韩非子·定法》）“轻罪重刑” 、“以刑去刑”是法家重刑主义的精义。儒家由正名主义推出的“罚当其罪”，以“中”、“称”为原则；法家由刑名论推出的“轻罪重刑”重在“信”、“必”，故而虽夸大刑罚威慑力，也重视刑罚的不可避免性。B34
儒家强调“治人”，正名主义的政治涵义在于为君臣正名，虽诉诸传统周礼等级法律制度，却偏向于为“治人”正名；法家申言“治法”，刑名之论则在于为政治秩序、考绩之术、刑赏之法正名，虽也关注了人力与臣民行为，却倾向于为“治法”正名。然而，“治法论”与“治人论”，只是“治道”言说偏向的差异，儒法两家均以维持社会秩序为目的，其分野只在他们对于社会秩序的看法和达致这种理想的方法，B35最终皆为专制等级秩序正名。
三、从“起源”到“功能”——名论的法理阐释
商鞅论述了人类社会从没有国家法律的混沌状态发展到一个“立禁”、“立官”、“立君”的过程：
“民众而无制，久而相出为道，则有乱 。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。”（《商君书·开塞》）B36
这一关于法律起源的论说，基本为荀子、韩非所沿袭重述。无论是正旧名还是立名号，先秦政治化的名实论之主流，在于一种秩序取向的立名正实，故而商君“立禁”、“立官”、“立君”的法起源论、荀子集儒家大成的“圣人制礼作乐说”均与此同符合契。
慎到的法起源论，则是一种带有社会学法学意味的观点。B37他说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·佚文》）法既不是“神意”的体现、“自然”的产物，也不是“君王”、“圣人”的臆造。相反，法“因人之情”，与社会、历史因素相关，是人类社会发展到一定阶段的产物，不是突兀的圣人立法，而是顺势的人间自现；同时，法既合乎人心，必是公的体现，即“公义”、公正、公理，如同权衡、度量一样，是根据具有普遍性和客观性的民间观念、人类理性，而建立起来的适应于社会的客观准绳。对此，余师评曰：“慎到对法的本质的认识和揭示，可谓空谷足音，其境界和深邃足令慎到在法律思想方面睥睨先秦诸子。”B38当然，慎到所谓“发于人间、合乎人心”的法起源论，未处理民俗文化与普遍理性的紧张关系，未能对法律本质作深化阐述，亦殊途同归于“定纷止争”而已。
对法律本质、作用的认识，法家“定纷止争”的观点实乃中国古代法理学的一大特征。尤其是“百人逐兔”的例子，在子思、商鞅、慎到、荀子的言说中高度一致，表明了儒法两家对法律起源与作用解读的共通性。另一方面，无论是儒家还是法家，法与刑常如孪生子，自管仲的“民心”到商鞅、韩非的“民之性”、B39“人情”，B40实质上都以人性的“好利恶害”为立法的基础——他们都旨在从性恶论B41的角度为法律范畴的名论设定一个实际的参照依据。孔子与儒门弟子言及的人情、人欲、民情，B42以及后来荀子如出一辙的“好利恶害”论，都与法家一道占据了中国古代立法思想的主流。胡适认为：“‘法’的功用只是要‘定此名分’，使‘万事皆归于一，百度皆准于法’。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。”B43这一语道破了儒家正名主义与法家“法治”主义的内在关联。
如果说孔子的名论仍带有浓厚的道德伦理色彩，则法家的名论试图将法律之名从道德之名中析离出来，带有一种实证化与分离论的倾向。法家犹如近代西方分析法学，试图阐明道德与法律的“分离”或其联系的非必然性。在这个意义上，在一种隐约的道德相对主义立场左右下，B44法家常将“德”斥为“私”的代名词，将“法”奉为“公”的化身。商鞅、韩非苦口婆心地劝君主任公去私，以法治代替德治，极言法的客观性、规范性、普适性，背后都与其实证法观念须臾不离。极而言之，即慎子“法虽不善，而犹愈于无法”，它曾被近代民国学者视为西方分析法学“恶法亦法”论的中国版。B45战国法家颠覆旧时代以“礼”为内容的宗法秩序，并建立新时代以“法”为主体的君权“公序”的迫切愿望溢于言表。
于是，基于“令顺民心”、“定纷止争”的法律起源与功能界说，法家秉持“分离观点”，通过“公”的论说、国家法令相对于民俗舆论的基准性阐述，赋予了法律规范在名论中的自足性、体系性。因而，对于法律功能的认识，法家就比儒家趋于系统化了。在商、韩学说中，在宏观“治道”的外延界分上，法家以“兴功禁暴”诠释法律的功能，表达了法律的万能主义观点；在微观“法律”的内涵解说中，法家以法律规范性、公正性、平等性、公开性的阐释，将法律功能作用的学说体系化。
余 论
孔子讲“正名”，既以“名”为客观对象，又极言“正”的主观能动。这种发端于孔子的“贵名之正”的精神，乃是儒家正名主义的根本宗旨，也是法家刑名论的应有之义。申子曰：“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治，桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱，是以圣人贵名之正。”（《申子·大体》）韩非子也说：“名正物定，名倚物徙。”（《韩非子·扬权》）“贵名之正”，从法律的角度来说，儒法之名论无意于申说法律之“名”对社会之“实”的反映（慎到除外），而在于强调法律之“名”对社会之“实”的统制地位与决定意义。
由此，孔子正名主义与法家刑名论的内在融通，不单显示了关于法律学说共通的逻辑言说，更揭示了儒法法律思想本质精神与最终旨归。儒家虽关注正名主义下的礼仪与刑罚，但君王秩序的“名正言顺”始终驾驭挟制着礼乐赏刑。法家的“奉公守法”仅是儒家“礼乐征发自天子出”在新时代的承接与流变，具体而微地以治法论、权术论、刑赏论将刑名之学体系化。然其刑名之“正”，鲜有真正诉诸社会民情之旨，亦无非随专制君王之权势亦步亦趋。无论是“制名指实”还是“循名责实”，“兴功禁暴”还是“定纷止争”，都须以“法自君出”为旨归。
注解
① 先秦名学有多种类型或倾向，儒法之名论探讨无法涵盖先秦名学的所有内容。参见瞿锦程：《先秦名学研究》，天津古籍出版社2005年版，第7—14页。
② 李泽厚说：“古代的名学，仍不失逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和词语的实际应用和可能出现的悖论……儒道法均讲‘无为而治’，均讲名，此名非语言、逻辑，乃实用政治。”李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社2011年版，第178—179 页。
③ 参见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版，第252—253页。
④ 《墨子·贵义》曰：“非以其名也；以其取也。”参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第226—232页。
⑤ 胡适认为，名与法其实只是同样的物事。两者都是全称，都有驾驭个体事物的效能。孔子正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张……后来的名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”……如“以实覆名……正名覆实”，如《韩非子》的“形名参同”，都是墨家以后改良的正名主义了。参见前引③，第253页。
⑥ 杂家尸佼“去私论”中“一实”、“名实合为一”之说，以及《分》中“正名去伪”并举了“以实核名”与“正名覆实”两个层面，都预示着由儒入法的名实论转向。
⑦ 胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集·中国哲学史》（下），中华书局1991年版，第784页。
⑧ 参见马作武：《中国历史上第一位讼师》，载《中国律师》1997年第12期。
⑨ 参见柯卫、马作武：《竹刑——律学的开山之作》，载《法学评论》2007年第4期。
⑩ 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想通史》（一），山西人民出版社1994年版，第450页。冯友兰说：“所谓名家，就其社会根源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果。”冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第204页。
B11 梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2004年版，第162页。所谓《法经》、汉律“皆著名篇”，指的应是《具》篇，是为后世《刑名》篇之雏形。
B12 吕思勉：《先秦学术概论》，（上海）中国大百科全书出版社1985年版，第90页。庄子在《非十二子》篇云“不法先王，不是礼义”更表明在历史观方面，邓析与法家具有因缘关系。
B13 郭沫若认为《白心》出于尹文，仍属稷下黄老的思想。参见郭沫若：《郭沫若全集》历史编第八卷《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，人民出版社1982年版，第547—572页。
B14 《经法·论约》：“故执道者之观于天下也，必审观万物之灰始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书·经法》，文物出版社1976年版，第2、39页。
B15 萧公权说：“盖儒家正名主义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑。及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂趋于刑法。而儒学支流，一转而为吴李，再变而为商韩，荀子之学则代表此转变之过渡思想。”萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第28页。
B16 杨伯峻注曰：“孔子所要纠正的，只是有关古代礼制、名分上用词不当的现象，而不是一般的用词不当的现象。一般的用词不当的现象，是语法修辞范畴中的问题；礼制上、名分上的用词不当的现象，依孔子的意见，是有关伦理和政治的问题，这两点必须区别开来。”杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第135页。
B17 参见葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2009年版，第94、189—190页。
B18 李泽厚认为“君君臣臣父父子子” 是儒家认识论的体现，其意义在于指导实践，却反映了中国思想中价值与事实不分。参见前引②李泽厚书，第179页。
B19 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第250页。
B20 徐克谦：《先秦儒家及其现代阐释》，南京大学出版社1999年版，第271页。
B21 萧公权说：“荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁爱为政本。故虽轻视民智，而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶，礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨。”前引⑤萧公权书，第107页。
B22 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2005年版，第264页。
B23 前引B11梁启超书，第161页。
B24 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想史》（一），山西人民出版社2001年版，第447页。
B25 伍非百将诸子百家的“名学”归纳为语言和政治两方面。参见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，第10页。
B26 前引⑨。该文认为，《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》，以张斐的《律注》和杜预《律解》为代表的律学，魏晋时期的法典形式演变，《唐律疏议》的体例都与先秦名学有关。
B27 有论者指出：“韩非认为，应从地、天、人、物四个方面综合‘审验’，全面考证，‘揆’、‘谋’、‘验’、‘参’。这四种方法，名为‘审验’名实，实为君驾驭臣下的权术。”前引①瞿锦程书，第88页。
B28 以刑名之学为背景，法家的立法理论以“顺天道、因民情、随时变、遵事理、量可能、务明易”为基本原则。参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，中国广播电视大学出版社2007年版，第79—82页。
B29 刘星认为：“‘刑’是‘法’的一个缩影，而‘法’则是‘刑’的繁衍产品。”这是中国法律话语的一个叙事。刘星：《中国法律思想导论》，法律出版社2008年版，第21页。
B30 《商君书·开塞》：“去奸之本莫深于严刑。”
B31 《韩非子·奸劫弑臣》：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所治也。”
B32 后世贾谊论礼法关系，其言曰：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为深难知也。”实际上持儒家礼治立场论法律不及法家对法律本身作用的见解，其意在削夺法家“法治”理论的自足性以强化对礼义作用的认识。其实，《韩非子》曰“禁奸于未萌”，《管子》讲“太上以制制度，其次失而能追之，虽有过，亦不甚矣”，以及两书中的很多寓言，都旨在强调法律防微杜渐的功能。
B33 子产说：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而翫（同‘玩’）之，则多死焉，故宽难。”《左传·昭公二十年》。
B34 贝卡利亚曾讲，刑罚的效力主要不在于其严厉性，而在于其持久性、确定性和不可避免性。这句法谚一直是重刑主义的有力批判。不过，《韩非子·内储说上》通过一个故事的讲述，承认重刑也可能失效，原因在于逃脱法律制裁的可能性，所谓“大罪莫重辜磔于市，犹不止者，不必得也”。
B35 瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社2004年版，第296页。
B36 《商君书·君臣》中也论述了国家法律的起源，与《开塞》一样都主张“定名分”，设立制度，且诉诸圣贤之人（实为君主）。所不同者，《君臣》先“立君”，而后“立官”。
B37 《管子》言“令于人之所能为则令行，使于人之所能则事成”，也从法的实效层面表达了社会化的实用观点。
B38 马作武：《慎到的法律思想》，载《法学家》2003年第6期。文章结语说：“慎到的法律思想既不是法家的，也不是道家的，而是他个人自己的。他一个人就创造了一个先秦乃至整个中国古代法律思想发展史上的高峰。”
B39 《商君书·算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”
B40 《商君书·错法》：“好恶者赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”
B41 尤以韩非为甚，诸家性恶论，分见《慎子·佚文》、《荀子·性恶》、《韩非子·六反》。
B42 参见萨孟武：《中国政治思想史》，东方出版社2008年版，第2—3页。
B43 胡适：《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，中华书局1991年版，第252页。
B44 《韩非子·显学》中这种道德相对主义有所显现，即韩非质问：“孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”
B45 参见陶保霖：《恶法亦法之界说》，载《东方杂志》第17卷第13号（1920年），第1—2页。
Tentative Interpretation of “Mingxue” by Legalist Theories in Pre-Qin Dynasty
——from Confucius Name Rectification to Legalists’ Name of Penalty represented
by Shen-buhai and Han-feizi
MA Teng
心理学家名言范文3
赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお
赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。
赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。
宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。
把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。
心理学家名言范文4
尊敬的各位家长：
大家好！首先，请允许我代表七（6）班全体任课教师，对各位家长能在百忙之中抽出时间来参加这次家长会表示忠心的感谢！
随着时间的流逝，孩子们在渐渐地长大，一转眼，初一学习生活已快结束。在各位家长的密切配合下，在各任课教师的悉心教育下，孩子们各方面均取得了不同程度的进步，班级的工作走向正规。召开这次家长会的目的是为了加强老师与家长、家长与家长、家长与孩子之间的联系，相互交流一下学生在校及在家的情况，以便老师能更有针对性的实施教育，家长能更好教育自己的子女做人与成材。总之我们的目标是一致的，那就是：“一切为了孩子，为了孩子的一切！”
我相信，这次家长会一定能够达到预期的效果，取得圆满的成功！
今天的会议主要有八项议程：一、介绍我校教育教学成绩及教育理念；二。向家长反馈学生在校生活、学习上的表现；三、学生代表发言；四、家长发言；五、对家长的希望及建议；六、家长和孩子一起观看邹越老师的“让生命充满爱”父母篇演讲视频；七、宣布家长会结束；八、教师与学生家长进行个别交流。
一、介绍我校教育教学成绩及教育理念
1、近几年来，我校狠抓教师队伍管理，教学常规管理不断精细化、科学化，考风端正，教育教学成绩不断迈向新高。近几年来，我校语文、数学、英语、政治、历史、地理、信技、体育等学科都曾多次取得过全县第一的成绩。2010届毕业生当初计划招生180人，可是当时我校初中才刚刚起步，社会还不了解，因此只招收了128人，生源质量也远远比不上兄弟学校。然而，三年来，却在全校师生的共同努力下，128名毕业生计划内录取广德中学39人，其中3名直升生，18名同学进入广德中学实验班。在今年广德中学直升生考试中，我校毕业生再创佳绩：张兆晗、王佳乐、王东海、王易、张存杨、盛凯等6位同学进入直升生班，其中，张兆晗同学获得全县第三名。众所周知，我校学生生源明显弱于一些起步早、规模大的学校，但是桃李园人从不放弃对高品质教育的追求，注重学生的可持续性发展，让一些原本就很优秀的学生取得了更大的进步。不少当初没有考取我县规模大起步早的学校的学生，当时抱着试试看心理来我校就读的学生，三年后大都考取了重点中学，实现了理想。尤其令人欣慰的是，根据我县高中反映，桃李园的毕业生，格外受老师的青睐，他们都觉得桃李园的学生学习习惯好，品质佳，有潜力。
2、学校教育理念“一切为了孩子的未来发展”。
（1）、注重素质教育，培养学生的综合素质。
开展主题教育月活动，每学年上学期举校行运动会，下学期举办艺术节。另个还进行演讲、征文、书法、朗诵、绘画等比赛，班级举办的活动也丰富多彩。本学期我校乒乓球比赛获全县第三名、篮球比赛县第6名、现场绘画比赛县第一名、县文艺汇演第一名。我七（6）班在学校、班级举办的活动中取得成绩如下：（见班主任工作手册）
（2）、注重学生品德，培养学生良好的学习、劳动、生活习惯。
学校每年5月份，开展感恩教育月活动，6月份开展法制安全教育月活动，每月对学生的学习、劳动、生活习惯进行自评，每天进行课间十分钟的卫生大扫除，培养学生讲究卫生、热爱劳动的好习惯。班级给学生制定“个人成长档案”。让学生树立目标、规范行为、热爱学习。“学会做人、学会生活、学会学习”。
（3） 、加强家校联系，共同关注孩子的成长
推行全员育人制度，关注孩子在心理、学习、生活等方面的问题，树立正确的育人观和学生观
二。向家长反馈孩子在校生活、学习上的表现
1、发“学生个人成长档案”，让家长了解孩子在校表现。
2、由副班长张衡宣读“品行积累榜”前20名名单。
3、由学习委员喻文韬就期中测试进行汇报。（内容：年级前90名名单；进步达到20名名单；单科第一名单）
4、班主任小结。
三、学生代表发言
1、班长高原做本学期小结发言。（通过本学年的学习，班级同学的成长与收获）
2、班级第一名毕天柱做学习方法方面发言。（让家长明白学习贵在有法、有兴趣）
3、进步较大的张羽同学发言。（体现学校、教师对她的关心和培养）
四、家长发言
各位家长，尽管在教育孩子上我们付出了很多心血和汗水，尽了最大的努力，也取得了很多成绩，但我们的工作肯定还存在不少问题，离家长对优质教育的要求还有距离，我们希望听一听各位家长对学校和班级管理等方面合理的意见和建议，希望大家畅所欲言，谈出自己的真实想法，以便我们以后更好的教育您的孩子。（收集、记录家长的意见和建议）
五、对家长的希望及建议
中学是整个人生历程的关键时期。有的专家形象地比喻为人的第二次诞生。此阶段孩子的生理、心理发展变化急剧而迅猛，这一时期处于人生成长的转折关头，应给予足够的重视。
1.生理特点
2.心理特点
有这样一个比喻，老师好比医生，父母好比护士，医生开药后，护士的护理就显得尤为重要。学校教育永远离不开正确的家庭教育，假如没有良好、正确、合理的家庭教育相配合，再好的教师、再好的学校也不可能产生好的教育效果。家庭教育的失败，往往导致学校教育事倍功半。为此，我们必须在以下几个方面形成共识。
（1）、不要带零食，指出零食的危害。（2）、不要带手机、mp3等贵重物品；不带不利于学习的书籍。指出对孩子的危害。（3）、做一个榜样型的家长。（4）、做一个监督型的家长。（5）、做一个细心型的家长。（6）、给孩子创造一个良好的学习环境。（7）、注意学生的安全教育。防交通、防溺水等安全教育
每个孩子孩子都是想好的，我们关键是要想办法激发孩子的上进心，不宜只讲一些空洞的大道理。谁的方法越好，谁的教育就会越成功。再富不能富孩子--以色列名言
六、家长和孩子一起观看邹越老师的“让生命充满爱”父母篇演讲视频
准备工作：下载好视频；做好学生、家长思想动员，以促进在观看演讲时孩子与家长的互动。
七、班主任宣布家长会结束
学生成绩的进步，能力的提高，离不开老师和同学们的共同努力，也不能缺少家长对子女的关心和教育。欢迎家长们多多来校交流情况，指导工作！也欢迎家长们及时了解孩子情况！我希望广大家长相信我们，支持我们，让我们携起手来，相互配合，力争把本班工作搞好，让你们的孩子得到全面的发展，为三年后升入理想的学校打下坚实的基础。
最后，在这里我谨代表七（6）班的全体师生祝各位家长身体健康、工作顺利，家庭幸福，再次感谢你们的支持，愿我们班向着各位家长希望的方向发展，愿我们的学生蓬勃向上，全面发展，人人都能成“龙”、成“凤”。对你们的到来，再次感谢！如有不当之处请多指正。
心理学家名言范文5
一进门便可见到欹器，一排铜罐悬着，有水汩汩而下，不停注入罐内，罐的腰眼有轴，水浅时四平八稳，一旦水满则倾覆而泻。这陈设据说是古人灌溉农田时用的器具，但孔子却从中悟到了奥妙的哲理：满招损，谦受益。分布在每个楼层的“圣迹图”，是中国最为古老的石刻连环画，用图文并茂的方式，鲜活逼真地再现了孔子传道授业的光辉历程。
儒宴的菜，以文入味，以文入名，以文入形。择仁安里、和而不同、白露伊人、孔融雪梨、阳关三叠、宽仁聚首、修身齐家，这些菜名，个个都充满了诗情画意……如果有的菜你一时间无法理解其中的含义，儒宴的服务生马上会给你详细解读菜名和菜名背后的故事。
择仁安里：又称碧绿桃仁。因核桃仁拌在芥菜里，而引出孔子的一句名言：选择仁德安身立命才是至高无上的。（孔子名言解释：不仁的人不能够长久地处在贫困的境地，也不能够长久地处在安乐的境地。以仁德仁爱正身处事，才是至高无上的选择。）
和而不同：将菠菜和肉皮冻两种不同的原料混合在一起，产生不同的颜色，不同的质感；所配食的小料中芥末与芝麻酱混合在一起，产生不同的口感，相得益彰。此菜还有客人戏称之为“水立方”。（孔子名言解释：君子在人际交往中能够与他人保持一种和谐友善的关系，但在对具体问题的看法上却不必苟同于对方；所谓“同而不和”则是指小人习惯于在对问题的看法上迎合别人的心理、附和别人的言论。 但在内心深处却并不抱有一种和谐友善的态度）
白露伊人：是一道很好的开胃佳肴。此菜山药如白露，果胶更拟人。诗经有言可用来描述它的美：白露伊人，在水一方。（孔子名言解释：初生芦苇颜色青绿茂盛，白色露珠凝结成霜，听到那个女孩在水的那一方）
阳关三叠：是孔府名菜。红、白、绿三种原料，形成三条界线；寓意孔子名言：君子三戒，即：少年戒之色，中年戒之斗，老年戒之贪。（孔子名言解释：年少的时候，身体尚未发育成熟，要警惕不可迷恋女色；到了成年，血气旺盛刚烈，要警惕不可争强好胜；等到了老年，血气已经衰落，要警惕不可贪得无厌）
宽仁聚首：此菜儒宴创新菜；又称雀巢贝仁，是选用鲜贝仁、虾仁、松仁等众多的“仁”聚在一起。（此菜出自于：子曰：君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。）（孔子名言解释：君子通过博学以积累知识，有了疑问时，要及时向人请教，以求辨明事理。用宽厚的态度待人处世，以仁爱之心指导行为。）
吾忧四味：此菜有四味寓意一句孔子名言：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。此菜有四味，孔夫子吃了就没忧愁了，今天您吃了就更没有烦恼了。（孔子名言解释：“在道德上不加以修养，在学问上不去讲习，听到合乎义理的事情不能跟上去做，有过错不能改正，这些都是我们感到忧虑的呀。”）
修身齐家：孔子讲：修身、齐家、治国平天下。山东习俗，海参是宴请宾客的必选菜肴，寓意大家心想事成，身体健康。（孔子名言解释： 获得知识后，意念才能真诚；意念真诚后，心态才能端正；心态端正后才能提升品性的修养；提升品性的修养后才能照顾好家庭；照顾好家庭后才能治理好国家；治理好国家后天下就太平了。）
诗律和声：子曰：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。形容燕菜如诗，豆蓉为律，燕子衔泥，相配知己，演绎心声。（孔子名言解释：诗是表达思想情感的，吟唱是表达它的语言，音调要合乎音律，多种乐器的音调能够调和，不失去相互间的顺序，听到后感到十分和谐。）
圣书香：自古有“半部论语治天下”的名言，所以《论语》又叫圣书，也被称之为“精神食粮”。此菜取名为“圣书香”，是纪念先师孔子杏坛讲学而研发的一道孔府文化菜，美味可口。
此外，儒宴结合相关历史资料而研发推出的具有古式气息的孔府宴，采用古式条案式餐桌椅，每位宾客“一桌一位、一客一分，一菜一式的分餐形式。
心理学家名言范文6
[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。
一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义
名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。
对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。
孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。
著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(EzraPound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ErnestFenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。
当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。
孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求
以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。
语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。
就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。
《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollowtheproperway”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。
由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。
四、结语：孔子语言哲学的历史定位
