人与人关爱作文范文1
或许是因为飞来横祸，他们成了折翼天使；或许是因为先天不足，他们从小与世隔绝；或许是因为一时疏忽，他们变得终身遗憾。但总有这样一股力量，从他们心中油然升起，默默牵引他们，无声胜有声，这是内心的力量。
我们要学习他们这种坚毅的力量，拥有他们不断喷涌的动力，付出他们同样的毕生的努力，因为我们需要。当然，除了这些以外，对他们，我们更应该付出更多的关爱。我们需要向他们传输着这样一个道理：人有生，自是有死，可死并非是一种解脱，无非是在给爱你的人增加悲伤可自己却潇洒离开，仅仅是逃避罢了。身体上的缺陷已无法改变，它给心灵带来了阴影，一道儿的，还有消极情绪，它藏在内心深处，我们不是当事人，无法体会到，能做的仅剩下一句又一句鼓励的话语，一次又一次微不足道的帮助，射进心灵的阳光可能并非来源于你，可小小的举动当日后慢慢回忆起来时，阴郁的心情也渐渐晴朗，对于他们来说。对于自己来说，也是一种愉快心满意足的回味。
电视上插播了一段广告，不说它的目的，但是从画面的温馨，我也不得不对护士发出赞叹——白衣天使呢！此处阳光正好，草坪正绿，花儿正艳，笑脸正绽放……树的庞大的影子深处，那阴暗怎也披上了一层淡淡的金装。并非是偶然，怕是平常吧，就像是缓缓走过的那双人的剪影吧。一身温馨的粉色，微笑也如此恰到好处，静静地推着轮椅，时而讲起一个趣事，时而停下，静静聆听，跟或者是在与患者耍性子。再看看不远处的花丛里吧，虽然孩子的眼睛是看不见的，但扑扇扑扇的眼睑倒也令人油生怜爱，那粉色的丽影也出现在他身旁，倾力向他描绘世界的缤纷色彩，尽管眼前仍是一片黑色，但那美丽的景色已深深印在了心里。草丛上，护士蹲坐着，毫不厌烦的纠正眼前孩儿的发音。这些只是医院里发生的一部分而已。回头看看社会上，也会发现藏在平常生活中的点点滴滴。
街道旁铺着的凹凸不平的砖，这是盲人的传道，请你在生活中尽量让开它；轮椅是残疾人的坐骑，不可分割的一部分，请你努力改善它；简单的手语，是聋哑人的语言，请你知晓它。
人与人关爱作文范文2
关键词：爱心活动；平安工程；思想政治工作；成功典范
中图分类号：F270 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2014）26-0100-02
开展“爱心活动”、实施“平安工程”决不是自2014年始的，在一个相当长的时期，国家电网公司秉承“四个服务”的宗旨以及“以人为本，忠诚企业，奉献社会”的企业理念，坚持不懈地开展这一主题的实践活动，形成了常态化、规范化、可操作化的机制，显示出其旺盛的生命力，为完成公司使命，实现公司愿景，尽快建成“一强三优”现代公司发挥了推波助澜的作用。
2014年以来，省电力公司作出了深入开展党的群众路线教育实践活动的决定，并制定了活动实施方案。笔者认为，开展“爱心活动”、实施“平安工程”与其一脉相承，完全符合其解决“”突出问题与供电服务突出问题的主要任务的要求。从开展“爱心活动”、实施“平安工程”到开展党的群众路线教育实践活动，是顺应改革形势发展，深化与创新思想政治工作的必然趋势，所以决不能把开展“爱心活动”、实施“平安工程”与开展党的群众路线教育实践活动隔离开来，而应该有机地结合起来，密切地融合起来。
“爱心”是德，“平安”是福，无论是从企业的平台去审视，还是从职工的角度去看待，都是一件利企利己的大好事，特别是对于供电企业思想政治工作，笔者认为这是经过多年实践检验而得到的成功典范。它的成功之处，就在于发挥了思想政治工作“凝聚人心，振奋精神”的独特作用，实践了思想政治工作坚持群众路线的基本观点，履行了思想政治工作为职工谋取利益的基本职能，把思想政治工作尊重人、培养人、教育人、激励人的目标作为出发点，把调动供电企业职工的积极性和创造性作为着力点，把实现供电企业履行经济责任、政治责任和社会责任作为落脚点，彰显了思想政治工作强大的精神动力。对于开展“爱心活动”、实施“平安工程”是供电企业思想政治工作的成功典范这一论题，本文从五个方面进行阐述。
一、倡导关爱，增强了思想政治工作的实效性
思想政治工作的对象是人，说到底就是做人的工作。坚持“以人为本”是思想政治工作在任何时候、任何情况下都不能动摇的原则。营造诚信友爱的人际环境，识大体，顾大局，消除人与人之间的隔阂和矛盾，使人能够和谐相处，是思想政治工作增强实效性的根本目的。
开展“爱心活动”、实施“平安工程”，倡导的是“关爱企业、关爱他人、关爱自己、关爱家庭、关爱社会”的“五个关爱”理念，营造的是平安和谐的氛围与环境。关爱企业，广大员工忠诚企业，又与企业同舟共济；关爱他人，广大员工团结协作，和谐融洽相处；关爱自己，广大员工加强学习，提高素质，自尊、自警、自励、自强；关爱家庭，广大员工尊老爱幼，美满生活；关爱社会，广大员工奉献爱心，服务社会。这“五个关爱”明确了员工与企业、企业与员工之间的互爱；自身与他人之间的友爱；自身对自身、自身对家庭的珍爱，个人对社会的热爱。“五个关爱”理念立足于人际关系，扩展到企业与员工、员工与家庭，就构成了完整的友爱的人际环境。而诚信是关爱的基础，《中庸》所言，不诚无物。意思是说只有具备了诚，才能见物于形，自然不诚则不能见物于形。建设诚信友爱的人际关系，“五个关爱”是根本，是基石，是内容的具体化。“五个关爱”理念的培树，使诚信友爱的人际关系具体而又无限的生命力，从这层意义上来讲，开展“爱心活动”、实施“平安工程”与思想政治工作增强实效性的目的不谋而合。
二、培育文化，注重了思想政治工作的广泛性
思想政治工作是企业文化建设的主要载体。引导职工树立正确的世界观、人生观、价值观，进一步坚定对马克思主义的信仰、对社会主义的信念、对党和政府的信任，是思想政治工作的传统性和广泛性所在。尽管思想政治工作和企业文化建设的覆盖面与侧重点不尽相同，但是在本质上、目标上、措施上却很类似，可以说，思想政治工作是企业文化建设的一项基础性工作，而开展“爱心活动”、实施“平安工程”自然就成了培育积极向上的文化环境的必要手段和重要措施。
“爱心”者，仁慈、宽容、厚道也，是指对人对事、对物有真挚的感情。培育爱心文化，就是培育凝聚人心的文化。“爱心活动”正是继承弘扬了中华民族的传统美德，顺应了时代的潮流，合民心，顺民意。“平安”乎，谓之平顺、平稳、平妥、安定、安然、安稳、无事、无险、无恙也，简而言之是平平安安的状态。平安是人类基本层次的需求，是人们对幸福渴望的基本保证。而实施“平安工程”也是营造了维护平安、促进安全的文化环境。由此可见，思想政治工作迸发了它应有的威力，确保用先进的文化占据人们思想的主流阵地。
三、快乐工作，体现了思想政治工作的主动性
思想政治工作讲究的是和风细雨，滋润着人们的心田，温暖着人们的情怀。做好思想政治工作，必须善于从职工队伍中最关心、与之联系最密切的问题入手，切实关心职工的疾苦，多做得人心、暖人心、稳人心的工作，强化人性化管理。内容要丰富多彩，方式要生动活泼，让职工从心底热爱自己的企业，把它看做自己的另一个家，即要营造文明宽松的工作环境。以构建“三集五大”体系建设为例，虽然这是企业管理与体制上一次最为深刻的变革，但是各个企业波澜不惊，仍然洋溢着祥和氛围，这是由于在实施过程中坚持以人为本，做到了对企业负责、对工作负责、对历史负责、对员工负责，竭力避免制造人为的紧张关系，确保安全稳定，尽管有相当比例的人员工作岗位发生了变动，然而留者安心、走者满意，每个人的正当权益都得到了维护。
文明宽松的工作环境是供电企业文明素养的外在表现，也是供电企业管理素质的日常显现，受到了供电职工的热切欢迎。国家电网公司所属供电企业多年来在双文明建设中所取得的成绩之一就是使企业洋溢着“工作快乐化、快乐工作化”的浓郁氛围。没有忠诚企业、热爱企业、奉献企业的爱心，没有确保企业平安的管理制度，不可能出现这样的工作环境。开展“爱心活动”、实施“平安工程”，营造的是爱心文化，打造的是平安理念。特别是实施安全环境建设，改善硬件环境，搭建了新的硬件平台，进一步优化了广大员工的工作环境，让文明宽松的工作环境像高山流水一样，充满了自然的原动力，形成了人员平安、设备平安、宽松和谐、快乐工作、团结奋进的局面，从而为供电企业双文明建设奠定了坚实的基础。
四、树立典型，反映了思想政治工作的灵活性
思想政治工作是人类灵魂的工程师，它与行政管理乃至于法制管理有着很大的差异。它运用的是以情感人的说服方法，采取的是循循善诱的教育手段，即思想政治工作一般以正面宣传为主，善于总结推广先进经验，树立典型，表彰先进，形成良好的舆论环境，使典型经验在全系统内生根开花结果，从而使每一个员工能够由衷地感受到一种激励精神的鼓舞，把典型身上的优秀品德转化为广大员工的行为准则，焕发出更大干劲。
开展“爱心活动”、实施“平安工程”，有具体的捐助活动、宣传活动、学习活动，如“爱心光明行”“平安你我他”“优质服务进万家”“安全生产创记录”“你用电我用心”“共产党员服务队”等活动，建立和完善工作机制、素质保障机制、自律机制、激励机制，就会涌现出关爱企业的先进员工，关爱员工的先进企业，关爱他人的典型事例。特别是实施“平安工程”，就会加快电网建设，加强安全管理和经营管理，加大优质服务力度，这些都是积极向上舆论的最好素材，既展示了企业的崇高道德、公德和美德的追求，又实现了员工追求卓越的心理愿望，既坚持了正确的方向，又带动了员工队伍，是目标与载体的完美结合。
五、突出中心，创新了思想政治工作的服务性
人与人关爱作文范文3
1、在现代汉语中，尤其是在中国人的日常语词中，有着数不清的混淆和误解，由之产生了很严重的误用和滥用，并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词，显然是其中混乱最严重，而影响最巨大者之一。
从“仁者爱山，智者爱水”这样的文雅引语，到“南瓜白菜，各有所爱”这样的市井俚语；从“爱祖国，爱人民”之类的高尚口号，到“见一个，爱一个”之类的下流自白、、、、、、，其中的“爱”字显然各有所指，语意甚至南辕北辙。事实上，现代汉语中“爱”字的纷繁歧义，多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性，以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题，在此，我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义：love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外，在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时，还不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等，来表达汉字“爱”的意思。 [1]
当然，“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱，在其他语言中也并不逊色。以英语为例，在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中，love这一个英语词的释义，在名词词性项下有十一种，在及物动词下有六种，其意义之广泛，从动物植物的生理活动，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]
如此之多的词意，在使用时不必指明所用为何意的情况下，当然会造成极大的模糊和含混，留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中，在近百年来的现代汉语中，在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中，全都具有十分正面的语意或语词色彩， [3] 遂导致数不清的秽言丑行，甚至巨奸大恶，都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义，以之作为最美丽的保护伞，或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说：“爱？有多少罪恶，假汝之名以行？” [4]
2、当然，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些借用“爱”的名义进行的情杀，实际上出于妒忌心或报复心，而非爱心），有些是真实的（例如残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念）。
但是，不论是虚假的关联还是真实的关联，这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联，绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看，这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性，以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此，许许多多运思广阔而深邃的思想家，都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨，是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。
蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中，专门谈到了“爱”这个词。他说：“我已有多年不愿用这个词了，在我的任何文章、演讲、布道，或我对公众，即使只对一小群人公开讲话的任何地方，都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡，已丧失了如此之多的力量，以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样，这个词也已大受伤害，但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8]
早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中， [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”，但是，“像所有的情感一样，这种情感状态不能被定义，而必须根据其特征和表现来描述，而且它不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解，即认为爱只能是一种自发和自然的感情，这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11]
但是，蒂里希也指出了对爱的另一种解释，即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意义（按蒂里希之说是具有“决定的作用”）。那么，既然这种要求不是无意义的，而情感又“不能被要求”，结论就只能是，对爱不能仅仅从情感角度去理解，换言之，对爱的理解必须扩大，才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中，蒂里希说：“如果谈论爱，我们首先得消除对爱这一概念的情感化，这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是，“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14]
事实上，我们从日常生活中可以发现，对爱这一概念的误用或滥用，确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中，看来比在西方语境中更加严重，因为，一方面在古代汉语中，“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便，另一方面在中国古代的伦理律令中，以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15]
那么，蒂里希所谓爱的“存在论”（本体论）性质是什么呢？这可以从他对爱所作的定义得到回答：“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存，也就成了以自我为中心的个体，而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。
3、象其他许多西方思想家一样，蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词，其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他认为里比多（libido）是“趋向生命之自我实现的正常动力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ,是在任何爱的关系中具有的一种特性”， [20] 而希腊文厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）所表达的是爱的两极特性，厄洛斯“代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格的这一极”， [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”，而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点：第一，蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性；第二，蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释，同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。
至于阿加佩（agape），蒂里希将其解释为爱的这样一种特性，它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位（但却一直被人们忽视），这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式，而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层，或与生命之基础相关的爱。人们也可以说，在阿加佩中，终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”
蒂里希的分析，一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性，另一方面也表明了对爱的存在论（本体论）解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看，在中国文化背景下，现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念，是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性，是否也需要进行某种本体论解释。
二、爱？有还是无？
1、在现代汉语语境中，“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词，但其中同我们在此所讨论的概念，也是其基本含义有关系者，数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中，take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”，重在“关照”的行动，与之相连的cherish, treasure, hold dear （例句是“军爱民”）也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”），以及easily（例句是“铁爱生锈”），就与我们在此的概念几乎毫无关联了。
还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类，两个字中的前一个是作为副词，仅仅表示核心词即动词“爱”的程度，而不表示爱本身的性质有任何区别（强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱），也可以说并未标示出爱的类型，因此，同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。
爱的性质之区别，主要来自三个方面的区别，即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别，它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。
这三个词既是地道的现代汉语词（其中“仁爱”用得较少，其意义是后面会论及的一个重大问题），又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词，所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别，既有与西方语言中libido, philia, eros和agape相交叉的地方，又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然，既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题，我们就必须先在其日常用法的基础上，为之作出更加充分的界说。为了论述的方便，我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。
2、我们所说的“喜爱”，是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所说的“欲”，佛教所说的“贪”。这种爱的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。
一方面，这种爱的源起很大程度上是人的本能，所以它在动物那里也可以大量地观察到，因为它所从出的认知和所导致的欲求，是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”，是起因于认知到异性性特征的可喜性质，并趋向于享受该可喜性质，相应地，性爱的关系即是以自我为中心，以所认知的异性（尤其是其性特征）为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能，所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中，也可以大量地看到。事实上，除了共有的性欲之外，各种动物还均各有一时的“欲爱”，亦各有一贯的“嗜爱”，所以，包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”，并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别，主要是范围上的：例如人的“欲爱”和“嗜爱”，不仅可以指向可喜的饮食和自然事物（当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟），还可以指向体育文娱（范围更远远超出动物之嬉戏），而且可以指向音乐、美术、观念理论之类（这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象）。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证，现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法，如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言，“喜爱”的一大特征，确实是以具体事物为对象，或是把对象视为具体事物，而欲占有之或享受之，例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品，等等。当喜爱对象似乎是人的时候，准确地说，真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”，可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等，而愿与之相处，则是为享受这些特点带来的快乐，这实际上是现代汉语中多用这个词来表示（例如亲戚、朋友等）非父母亲对孩子之爱的原因，因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点，而是对之整体的爱，远不是“喜爱”一词所能表达的。
另一方面，“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”，都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提，是以“自我”作为认知主体，而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的满足为趋向的目的，以外界的事物作为达到此目的的手段。因此，处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”，也具有自我中心的特征。简言之，“喜爱”的两大性质，一是一切动物共有的自然性质，二是人所具有的自我中心性质，所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。
然而，喜爱是人类之爱中最基本的一种，任何人都有喜爱，任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时，对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。
3、我们所说的“情爱”，是指直接来自于感情，又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia，或儒道所说的“情”， [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因，是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情，或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情；这种爱的趋向，是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；而这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象，即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。
一方面，这种爱的源起，在很大程度上是人际关系，所以它也在同样程度上属于人类所特有，因为它所从出又反过去加深的那种感情，基本上是人所特有，而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的（当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系）。例如可归入这一类爱的“恋爱”，是起因于二人之间的“遭逢”，不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往，其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说，就是短暂的相遇，也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的，也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言，性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们，一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”，而动物和（一般而言只会是短暂地）处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联，但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人，它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果，反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地，恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质，但却不以被爱者为纯粹的客体，即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体，而是以被爱者为对等的主体，即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此，人们才不会将纯粹的嫖客与妓女（或妓男）之间的关系称为恋爱（尽管他们之间也有性爱）；也正因为如此，人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。
又如，也可归入这一类爱的“友爱”，其起因也是朋友之间的交往，由交往而生感情，由感情而生友爱。而友爱的趋向，就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征，当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时，友爱也就停止了，恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时，恋爱也就终止了一样。
被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”，同上述两种爱的主要区别在于：作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血缘关系注定的，而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然，这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响（这也是“情爱”之人类属性的重要佐证），这使得它们之间的其他区别显得十分突出，例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆，可能被视为荒唐，甚至被视为有乱伦之危险，尽管准确地说，具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性，例如手足之爱实际上相当接近于友爱，而亲子之爱与恋爱这两种情爱，在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。
就我们在此讨论的情爱之起因而言，这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述，至于亲子之爱和手足之爱，正面的例证是：领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱，青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱，也往往不亚于同胞的兄弟姐妹；反面的例证也相仿：从小与父母隔绝的儿女，对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致，从小分居异处的同胞兄弟姐妹，其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。
再就情爱的趋向和关系性质而言，后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向，当然亦非追求自我的欲望满足，而只是反过来加强亲子之情和手足之情，这是相当清楚明白的事情。但是，（尤其在东亚文化传统中）似乎不那么清楚明白的是，这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征，因为有许多人认为，如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话，那么至少可以说，父母与子女是有这种关系的。
即使在父权制的东亚文化环境之下，这种看法也是以一种误会为基础的，即，误将出于自然感情的“情爱”，混同于出于文化观念的“规范”。社会规范（例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说）可以大大地影响人的情感，但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此，即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下，我们也可以看到君臣之间的真正友谊（罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性，就不可能为人传颂），看到父子之间的舔犊情深（中国由此而有“虎毒不食子”等谚语），看到夫妻之间的缠绵悱恻（《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已）。说到底，只要是真正的情爱，就一定有对对方人格的尊重，就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体，即令是父母对子女也不例外。事实上，在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时，他（们）也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”，或者说，暂时从父母变成了（比如说）教育者或惩罚者。
总而言之，在情爱之中，爱者与被爱者的关系是对等的人之间，即人格对人格的关系，也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到，在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。因为，作为情爱起因的感情，是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉，这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨（或厌），不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨，其主体当然都是“自我”，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。
尽管如此，情爱作为人类所特有的一种爱，使人以对等的角度去对待其他的主体，这相对于“喜爱”而言，不啻是开辟了一个全新的领域。所以，虽然它在人类社会中极其普遍，虽然任何人都有情爱，任何人生都离不开情爱，我们仍然可以说，情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度，即第二维度。
人与人关爱作文范文4
关键词：《简・爱》 接受 多视角
自《简・爱》出版至今的一个半世纪中，已被翻译成世界上20多种语言[1]，单在英国就有20多个版本。其遍布世界范围的文化播散在为其注入新生活力的同时促成了异质文化间的互动与交流，更滋养了它经久不衰的智性生命。
从《简・爱》出版之初所引起的轰动性效应，到“作家三姐妹”公开亮相后人们争相撰写和阅读勃朗台家族人物传记的所谓“勃朗特热”，到夏洛蒂情书被发现时的震动，而使人们对《简・爱》产生的更浓的反谈性兴趣以及到后来原型批评、女权主义文评对《简・爱》的再认识――甚至是令人惊奇的再创造……《简・爱》及其作者带给人们的冲击不断，时至今日，对《简・爱》这部经典之作的批评谱系已经发展成熟，而且研究热情不减。本文就针对《简・爱》的文学接受的多样性进行分析、整理，以期探寻《简・爱》研究的新视角。
一.译介视角
作为一部外国文学的经典之作，笔者认为首当其冲的就是译介问题。
中国对夏洛蒂・勃朗特小说的译介始于20世纪20年代。1937年的《译文》杂志曾刊登茅盾的文章《真亚耳（Jeneeyre）》的两个译本。该文比较了伍光建和李霁野的《简・爱》汉译本，评价了两个译本的优劣。20世纪50至70年代末，国内出版发行的《简・爱》译本主要是李霁野的译本。80年代初至90年代末，“出版了60多个版本（《简・爱》译本），其中有全译本或缩写本，也有儿童版译本。为了配合读者的英文学习，还出版了多种全本和缩写本的中英文对照版本，甚至还有以连环画形式出版的《简・爱》”[2]。21世纪初的十年间，超过50多个版本的《简・爱》译本在我国问世。此外，各种缩写本口袋书、中英文对照读本、连环画也层出不穷。
20世纪80年代，在夏洛蒂・勃朗特作品研究方面影响最为深远的著作是1983年出版的《勃朗特姐妹研究》一书，该书作者杨静远是我国改革开放后最早最全面译介勃朗特姐妹作品的学者。除《勃朗特姐妹研究》之外，她还翻译了《夏洛蒂・勃朗特书信》《勃朗特一家的故事》以及《勃朗特两姐妹全集（10卷）》，并在《读书》杂志1983年第6期发表文章《一百多年来的勃朗特姐妹研究》。这些研究著作、论文和译著的出版为日后国内夏洛蒂研究以及勃朗特姐妹研究奠定了坚实的基础。
此后，对《简・爱》的研究转变了，但是间隔一段时间之后又掀起了一股从译介视角研究《简・爱》的热潮，如：茅盾《的两个译本》（罗新璋编.翻译论集.北京：商务印书馆，1984）；蒋骁华《意识形态对翻译的影响：阐发与新思考》（中国翻译，2003）等，都是从译介视角对《简・爱》进行的研究。
二.传统接受视角
近30年来，国内各类刊物上相继刊出《简・爱》研究论文400余篇（可能更多）。早期的30余篇研究论文（1983―1999）多聚焦简・爱的反抗精神和叛逆性格[3]，通过文本细读的方法剖析简・爱的人物性格。大多是从《简・爱》的文本叙述策略、形式技巧和创作风格、故事情节、人物性格这些因素来进行研究和分析的，大多是在赞扬简・爱的自尊、自立、前卫的爱情观等人性光辉，后来虽然也有出现一些关于简・爱双重性格的研究，但是笔者认为这也是文学理论研究发展的正常规律，总而言之，在传统接受视角中，对《简・爱》的研究无疑是褒大于贬的。
三.批评接受视角
时至今日，对《简・爱》这部经典之作的批评谱系已经发展成熟，而且研究热情不减。《外国文学研究》1988年第1期刊登的韩敏中的论文《女权主义文评：〈疯女人〉与〈简・爱〉》介绍了吉尔伯特和古芭的女性主义文论专著《阁楼上的疯女人》，该文标志着国内《简・爱》研究中女性主义批评视角的引入。
2000年至今的300余篇研究论文多从女性主义批评、生态女性主义批评、心理批评等视角，在不同程度上都对《简・爱》这部不朽经典作出了相应的批评，如：王文惠《从生态女权主义视角对的重新读解》（外国文学研究， 2008 01）；兰守亭《中的疯女人―另类的复仇者形象》（贵州工业大学学报，2007 02）；季然《浅谈的女性主义特征》（大学英语，2008 05）；马瑞巧《论简爱的心理陈碍及其外化形象》（中国语文，2007 07）都是从《简・爱》中所体现出的新女性形象特征，及其对父权制文化秩序的反叛，笔者认为可以说是承袭传统接受视角却利用新的理论进行再研究的成功范例。
四.多元化研究趋势
经笔者粗略统计，近10年来，国内的《简・爱》研究逐渐呈现出多元化趋势，这一现象想必与理论的进步和文本的丰富寓意是分不开的。
1.后殖民视角
近10年来，有许多研究先从后殖民视角切入，以期从夏洛蒂・勃朗特的《简・爱》的人物形象入手，以此阐明的殖民主义主题及其对小说叙事、人物关系、人物性格和命运的影响，揭示殖民主义文化对人造成的精神创伤、人格扭曲与分裂等异化影响[4]。
如：贾文胜《与的殖民主义主题初探》（中国语文，2006）；罗世平《凝视：后殖民主义文学折射》（国外文学，2006 04）等都是从后殖民这个新的视角对《简・爱》进行分析、研究，并得出新的研究结果的成功范例，也成功地开辟了一个新的研究方向。
2.《简・爱》与宗教关系的视角
《简爱》成功塑造了英国文学史中一个经典女性形象， 其独立自尊的生活态度及争取平等的爱情观念备受赞誉， 而其矛盾复杂的宗教观念饱受争议。很多研究尝试从作者生活背景的宗教溯源、作品典型人物的宗教色彩及女主人公的自我救赎等角度探讨简爱的宗教皈依之路[5]。
如：刘秀梅《探求神性与人性的完美结合――论简爱的宗教皈依之路》（大学英语，2007 04）；杨小洪《：圣经与前圣经场景的双重投影》（外国语 2003 03）；王一平《对的恪守与反叛》（河南师范大学学报，2002 05）等都是从《简・爱》与宗教关系的这个新视角来对《简・爱》进行分析、研究，并得出新的研究结果的成功范例，也成功地开辟了一个新的研究方向。
3.《简・爱》中火、鸽子、月亮及冰等意象的研究视角
笔者发现近年来，有不少别出心裁的研究，如：范彩霞《从的“火”意象看夏洛特・勃朗特的生态女性意识》（长沙师范专科学校学报，2009 03）；龙丽伟、魏现江《小说中梦境的审美分析》（铜仁学院学报，2007 04）等，都是标新立异的研究结果，以期通过这些研究进一步分析出《简・爱》艺术效果和艺术张力[6]，探究其经久不衰，历久弥新的原因。
这些研究别出心裁，研究视角独特，但是研究结果也同样吸引眼球，值得作为新的研究方向展开。
4.比较文学文本研究视角
《简・爱》研究论文的另一大板块是《简・爱》与其他文本的比较研究，其中以《简・爱》与《藻海无边》的比较研究和《简・爱》与《呼啸山庄》的比较研究居多。其他涉及到的比较文本有《苔丝》、《蝴蝶梦》、《红字》、《傲慢与偏见》、《飘》、《名利场》、《金色王国》、《法国中尉的女人》、《献给艾米莉的玫瑰》，以及跨文化比较文本如《红楼梦》、《庭院深深》、《伤逝》等。总体说来，这些研究的内容和切入点大多比较单一。在《简・爱》的经典重写研究方面，视点过分集中在《藻海无边》和《蝴蝶梦》两个文本，对《简・爱》的其他重写或改写文本则无人问津[7]。
笔者认为虽然比较文学的研究视角不是一个很新的概念，但是却总是能够碰撞出新的火花，这是一个很神奇的研究视角，很值得深入探讨，也很有研究价值。
5.其他视角
此外，夏洛蒂・勃朗特作品中的浪漫主义风格、勃朗特的宗教观、小说中出现的神话传说以及小说中的男性人物刻画也得到了研究者相应的重视。在上述几方面较具代表性的论文和专著有：理查德・邓恩的论文《自然的心：简・爱的浪漫主义》，芭芭拉・哈迪的专著《恰当的形式：关于小说的论述》，菲利斯・C.・拉尔夫的专著《维多利亚改写：童话，青春和女性成长小说》；F.A.C.威尔逊和盖尔・B.・格里芬的论文《淡黄色花环：勃朗特小说中的男主人公》和《爱德华・罗切斯特的人性化》，简・米勒的专著《书写男人的女人们》。
在卷帙浩繁的《简・爱》研究中，不乏探究该作品文学源流的力作。这些著作或论文揭示出《简・爱》对圣经文学以及英国文学传统的继承与发扬。皮尼翁在《勃朗特指南》中列举了勃朗特作品对《圣经》和其他文学作品的引用。米尔盖特在论文《简・爱的心路历程》，巴里・考尔斯在专著《维多利亚小说中世俗的朝圣者：小说作为生活教科书》中分别探讨了班扬的《天路历程》对夏洛蒂・勃朗特的影响。
近20年来，国外相当一部分学者开始关注《简・爱》的跨文类、跨文化与跨媒介重写现象，将这部小说置于世界文学的巨大网络，探究《简・爱》在异域文化语境下的播散。由英国霍尔大学19世纪英国小说研究专家帕特兹・斯通曼撰写的《勃朗特改编：〈简・爱〉与〈呼啸山庄〉的文化播散》（1996）是这一研究领域的扛鼎之作。辅以翔实的资料与细致深入的文本分析，结合各个时代的历史及社会背景，作者斯通曼梳理了《简・爱》与《呼啸山庄》自出版至20世纪90年代具有代表性的跨文化、跨文类、跨媒介重写，上述两部小说的批评接受与读者接受，并在该书的附录中详细列出自两部小说出版直至20世纪90年代中期的各种跨文化、跨文类、跨媒介重写的目录，为《简・爱》重写现象的深入研究奠定了坚实的基础。通过分析重写作品的阅读过程与写作过程，斯通曼教授试图探寻生成性文本在再生产过程中的改编，以及这些改编与其所处社会语境之间的关系[8]。
笔者甚至还找到了一些更加出其不意的研究视角，如：龚晨枫《法律与文学视角下的》等，更是从一个让人意想不到的视角对《简・爱》进行分析、研究，且得出了较为成熟的研究结果，这个现象值得我们深思，这也恰恰说明了文学接受存在多种可能，有待我们去开拓。
五.结语
寓意丰富又无确定指向的文学文本，具有产生多种社会功能的可能，与此同时，文学的特点――语言艺术的丰富性、形象话语的开放性和文本蕴意的多义性使其具有发挥多种社会功能的可能，而且读者的接受心理和接受方式，决定着文学功能实现的方向和程度，这也就是说文学文本意义的实现与接受有关。
所以，笔者认为对于《简・爱》这部不朽的经典之作来说，还是存在着多种阐释和接受可能的。时至今日，《简・爱》的各种小说及诗歌重写，由小说《简・爱》改编而成的各种舞台剧、音乐剧、电视剧、电影和广播剧，以《简・爱》故事为蓝本的插画及绘画，《简・爱》的批评论著依然层出不穷，正应了100多年前作者夏洛蒂在《简・爱》中的预言。《勃朗特改编》的作者斯通曼曾用“续写症候群”（the sequels syndrome）一词描述过去30年间不断涌现出的《简・爱》跨文类、跨文化、跨媒介重写，这或许为国内学界日后研究《简・爱》开辟了一片新天地[9]，也让我们更加期待能够继续有一些“出其不意”的研究视角来充实和丰富对《简・爱》这部传世经典的研究和再创造。
参考文献：
[1]Stoneman，Patsy.Bronte Transforamtions：The CulturalDisseminations of Jane Eyre and Wuthering Heights [M].London：Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf， 1996：220.
[2]冯茜.英国的石楠花在中国―――勃朗特姐妹作品在中国的流布及影响[A].北京：中国社会科学出版社，2008：44.
[3][7][8][9]陈李萍.近三十年来《简・爱》的批评接受、读者接受及译介综述[Z].名作欣赏，2011.
[4]贾文胜.《简・爱》与《呼啸山庄》的殖民主义主题初探[A].中国语文，2006.
[5]刘秀梅.探求神性与人性的完美结合――论简爱的宗教皈依之路[A].大学英语，2007（04）.
[6]龙丽伟、魏现江.小说《简爱》中梦境的审美分析.[A].铜仁学院学报，2007（04）.
人与人关爱作文范文5
摘 要：儒家“仁爱”思想是中国传统文化的精华，基督教“博爱”的思想是西方文化的核心。两者都是世界现代文化发展的源泉。本文从孔子“仁爱”思想内涵和基督教“博爱”思想内涵入手，从语言外在结构角度试着对两者思想异同进行分析。
关键词：语言结构形式;仁爱;博爱;异同
一、历史背景和内涵
首先，就儒家“仁爱”思想而言。儒家 “仁爱”思想的根本乃为“孝悌”。孝也者，孝顺。为人子女孝顺以报答父母养育之恩。悌也者，敬也。是为兄弟姊妹之间友爱互助。广而言之，即对待朋友也要有兄弟姊妹之情。孔子认为爱人首先是要爱最亲的人。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语・学而》）君子凡事都要在根本处下功夫，一心一意的把根本处做好。根本做好了，由根本而生的事物的方方面面，自然就会顺顺利利的做好。就像树木一样，根本牢固的，其枝叶没有不繁茂的。“仁爱”的核心在“爱人”。儒家的“爱人”具有双重性质，即“爱亲”和“爱众”。“泛爱众，而亲仁。”仁是人与人之间的亲爱。“爱众”，孔子用孝悌作为“仁爱”的开始，认为应该把孝敬父母，尊敬兄长这种“爱亲”之情推广开，以至于爱朋友，爱周围更多的人，达到从“爱亲”到“爱众”的目的。
“仁爱”的方式为“忠恕”。其实质是“推己及人”。“已欲立而立人，已欲达而达人”，自己想成功首先使别人也能成功，自己想被人理解，首先要理解别人。是谓“忠”。所谓“恕”，就是孔子说的“己所不欲，勿施于人”，自己不愿意做的事情不要强加给他人。其含有“宽恕”，“容人”之意。
其次，就西方“博爱”思想来说。“博爱”是基督教文化的精神，是现代西方社会的精神原则和社会情感之一。基督教博爱思想早在公元前后古罗马帝国和犹太民族矛盾尖锐的社会背景下，经耶稣主动汲取古希腊罗马文化和古犹太文化的精华创造产生。可归结为三种爱：上帝对人之爱（上帝爱人）;人对上帝之爱（人爱上帝）;人对人之爱（人爱人）。西方现代社会的“博爱”源于基督教的“博爱”，两者又有所不同，它在原有含义的基础上增添现代的一些内容，赋予其现代性。基督教的博爱 “爱人如己”就是体现。
二、语言结构看“仁爱”思想与“博爱”思想之异同
“仁爱”之说可有二。一为“仁”与“爱”。二者之关系为平等并列之对等。“仁”重要，“爱”亦重要。从语言结构言之是谓并列结构关系。二为“仁”之“爱”。二者之关系为前偏后正之偏正结构。重点在后面之“爱”。基督教之“博爱”，或曰“爱”，为广博、博大之爱。重点在“爱”。若与“仁爱”相对言，则近“仁”之“爱”之结构。意义仍有差别。
首先，儒家之“仁”与儒家之“爱”的关系。（不可分，成“仁爱”）儒家无神，“子不语怪力乱神”，“未知生焉知死”。没有高高在上、独一无二的神圣主体，即上帝。儒家之仁是整个儒家思想核心，延伸至万物浑然为一的道。“仁”即是为人之道。“仁爱”最高境界即为与天地万物为一。我与宇宙同一。所以才有陆象山的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”程颢也有“仁者与天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯。且不属己。”“仁”不能与爱剥离，因爱是“恩、怜、宠、慕、好乐也。”“仁爱”建立在天地有情、厚德载物和“天地人谓三才”基础之上。概而言之，儒家之“仁”与儒家之“爱”不可分，“爱”与“仁”互为前提。
其次，儒家之“仁”与基督教之“爱”的关系。“仁”字从二从人会意，为人与人相接相处之道德总称。《论语・中庸》中有“仁者，人也。”言仁为人之所以为人之道也。人初则渐有“我觉”而知我之为我，同时又有“他觉”，知我之外尚有他，于是发现其自我焉，是谓“自我意识”。继则渐由非我之他，认辩其孰为与我不同之“物”，孰为与我相同之人，而发现其自我之同类焉，是谓“同类意识”。由同类意识发生“同类情感”，此即孟子所谓“恻隐之心”，为人之端者也。由知自我而知与我同类之“人”，由自我之情感而有为我同类之人而发之情感，其作用全在“推己及人”。自消极方面言之，此即所谓“恕”也。自积极方面言之，……此即所谓“忠”也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《中庸》曰：“忠恕违道不远。”“道”，即人道也，即“仁”也。……不仁者，但知有己，不知有人;但图利己，不恤害人;此由其同类意识由淡漠而至消沉，故其同类情感亦由麻痹而至丧失。孔子论仁之言主要体现在《论语》中《八佾》中的《里仁》篇、《述而》中的《卫灵公》篇等。孔子不轻易以“仁”许人，也不敢自承为“仁”，且其对“仁”的看法因人而异，如其答颜渊也以“克己复礼为仁”，其答仲弓也以“出门如见大宾，使民如承大祭;己所不欲，勿施于人;在邦无怨，在家无怨”是为“仁”，其答司马牛也曰：“仁者，其言也。”其答樊迟也，一曰：“爱人。”再则曰：“居处恭，执事敬，与人忠;虽之夷狄，不可弃也。”其答子路、子贡也，以管仲相桓公九合诸侯，一匡天下，使中国不致沦于夷狄为仁。其答子张也，以行恭、宽、信、敏、惠五者于天下，为“仁”。可见儒家之“仁”并不禁止杀伐。基督教“博爱”则忌杀伐，此从《摩西十诫》中可看出。其第六条为不可杀人。基督教之爱的观念服务于将人与人和人与上帝连接起来。其“爱”是上帝灌入人灵魂中去的、居于人的意志，非人的情感。不承认发自人本身的内在之情。与孟子所谓“人性善”相对，其更近于荀子的性恶论。在这里因其人类祖先的原罪，后代要救赎，所以就要“爱”。这种爱是人死后重新进入天国的自我拯救之法。上帝之爱为“真爱”。人所表现的是对他人之爱仅仅出于意志、使命。基督教的爱，既可以用来描述人与人之间情感，也可用来描述人神之间的情感。人与人之间，爱人如己。爱的观念主要表现在三方面：上帝爱人、人爱上帝和爱人如己。
再次，儒家之“爱”与基督教之“爱”的关系。就儒家言，以“爱”言，亦因所爱对象之不同，而异其名：夫妇之间，则曰“恋爱”;亲子兄弟之间，则曰“亲爱”;朋友之间，则曰“友爱”;至于仁民爱物，则曰“博爱”。其对象愈专一，则其爱愈笃厚，其对象愈广博，则其爱愈淡薄。《论语》思想体系核心之为“仁”，其为最内层的，“爱”为其延伸，为最外层的。“仁爱”合称，涵盖了《论语》思想。儒家之“爱”分对象、层次、薄厚、多少。《圣经》“博爱”则一视同仁，无差等。“爱人如己”为证。儒家又言：“仁，人心也;义，人路也。”《告子篇》又曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。”《告子》云：“生，我所欲也;义，我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子“舍生取义”，孔子“杀身成仁”之说，意义相类。孔、孟则视“仁”“义”特重，竟为“生命第二”矣。此处为大义舍生，与基督教之“博爱”为大爱舍小爱，相通。儒家关注的是现世、现实世界的人。基督教“博爱”关注的是此岸世界和彼岸世界的人。
总之，儒家“仁爱”与基督教“博爱”都是一种传统的伦理道德思想，都是对人类的命运、生存状态、伦理道德信念及行为准则的关注，都主张爱人。二者在其各自文化体系中的地位相同。都处于各自文化体系的核心地位，有着举足轻重的作用。又由于各自产生的文化土壤不同，发展环境各异等遂产生了各不相同、又各有特点而又可以互补的特质。在现代社会仍具有十分重要的现实意义。
（作者单位：青海师范大学）
参考文献：
[1] 杨伯峻.论语译注[M].中华书局.
[2] 杨伯峻.孟子译注[M].中华书局.
[3] 许慎.说文解字[M].中华书局.2004.
[4] 蒋伯潜.十三经概论[M].上海古籍出版社
人与人关爱作文范文6
关键词：冯沅君 爱情 女性主体意识
爱情作为社会关系最为集中的体现，它既是指涉自我身份最本己的场域――身心的关系，又是社会关系网络中“我”与他者关系的最基本单位，而在“五•四”启蒙话语中爱情成了表述个人主体的核心能指，是女性与社会产生联系的最主要环节，爱情问题集中涉及了与女性主体相关的一系列社会问题和与社会性别相关的文化问题，是社会价值的一种体现，它不仅是女性生命体验和生存经验最为熟悉的领域，也是女性与自我命运抗争、选择的起点。当“五•四”女性满怀激情地浮出历史地表之后，才发现她们既没有历史和空间，也没有语言，只有在社会文化的缝隙中用来自女性生命体验的语言去自我言说。冯沅君就是这样以鲜明的女性意识，在启蒙话语与男性话语的断裂处，寻找到了女性话语的空间，通过爱情追寻女性的真实存在，追求自我主体的存在方式。
一、爱情作为女性与命运抗争、选择的起点
在中国传统文学话语体系中，“爱情”一词却长期失落，在传统封建礼教的制约下，婚姻的夫妻关系倍受重视，而婚姻中的个人情感与个人幸福根本没有立锥之地；在封建礼教秩序下形成的婚姻制度饱含着“门当户对”、光耀门楣、传宗接代之类的社会性内涵，与爱情成为了两个毫无关系的所指，言“情”只言伦理之情，“儿女之情”是痴，是魔，是“笔端罪过”。曹雪芹在《红楼梦》中借宝黛的痴心泪，感叹“都言作者痴，谁解其中味。”蒲松龄也只能在《聊斋志异》中借鬼狐来抒写男女之情。就连鲁迅也说：“爱情是什么东西?我也不知道。中国的男女大抵一对或一群……一男多女……的住着，不知道有谁知道。”封建礼教的桎严重破坏了人的正常的健康的情感认知能力。在现代女性文学史中，正是冯沅君第一个大胆地裸地描写爱情，真诚地展现女性恋爱心理和爱求，迈出了中国女性开始冲出封建伦理根深蒂固的男性中心文化意识形态的约束的第一步；以女性主体的身份寻找爱情，阐释爱情，建立这新型的现代爱情理念，并以爱情作为女性主体意识觉醒和成长的起点开始了女性自我言说漫长而又曲折的道路。
然而两性不同的性别境遇，使男人与女人对待爱情的态度迥然不同。“男人的爱情是与男人的生命不同的东西；女人的爱情却是女人的整个生存”，男人在生命深处把自我确认为一个生活的主体者，爱情只不过是其生活中的一种价值。对女人来说，在封建父权制意识形态的驯化下所形成的女性本质和女性角色，都是以被动依附为核心，以服从奉献为使命，这就决定了女性在爱情生活中沦为附庸的客体处境。男人们争先恐后地宣布爱情是女人的最高成就。巴尔扎克说：“在最佳的生活当中，男人的生活是名，女人的生活是爱。只有女人使她的生活成为一种不断的奉献，就似男人的生活是不断的行动时候，她和男人才是平等的。”男性话语建造了一个使女人把爱情当作信仰，当成一种生存使命“爱情神话”。1921年郁达夫在《沉沦》中用主人公强烈坦率的语言发出了爱的告白：“知识我不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的‘心’。一幅白热的心肠!从这幅心肠里生出来的同情!从同情而来的爱情!我所要求的就是爱情!”，充分体现了这一时期社会对爱情的强烈需求和认知程度，并被鲁迅评价为这是“血的蒸气，醒过来的人的声音”，但这种爱情观念仍是以男性的爱情价值为主导，以女性的奉献为条件的爱情神话模式的一种体现。因此，对于女性主体来说，爱情在一定程度上是在最绚烂最迷人的外表下充满陷阱的考验。这样的创作开端也决定了冯沅君在主体言说过程中必将充满矛盾与焦虑，从另一个角度来讲，也是作家女性主体意识探索、成长、确立的一个艰难历程。
二、抗争下的徘徊：“爱情神话”下的女性主体意识
女人没有历史，没有经验，没有真相，她们只有从自己的生命体验去实现自己，表达自己，参与社会，从而塑造着自己的“真相”。正是缘于女性强大的生命内驱力，冯沅君大胆地在两爱冲突、两性世态中寻找爱情，以爱情实现作为现代人主体性体现的重要标志踏入了多舛的爱的旅行，讲述着女人的爱情以及爱情中的女人，开始了作家女性主体意识的觉醒。
1924年，冯沅君在《隔绝》中第一个大胆率直地发出了令人震撼的恋爱自由的时代宣言：“身命可以牺牲，意志不可以牺牲，不得自由我宁死。人们要不知道争恋爱自由，则所有一切都不必提了，这是我的宣言。”勇敢地把爱情作为人的权利和人生需要，提到了神圣不可缺少的地步，从而进一步把爱情作为现代人格建构的重要体现和创建新文学的重要途径，对恪守传统封建社会旧道德伦理规范和行为规范充满挑战和叛逆的爱情进行坦率真挚的展现。这也是冯沅君在《隔绝》三部曲所流露出的深具时代特色的“爱情神话”。
称它为神话，就是因为它与封建专制作斗争的策略性过强产生的不“现实”性。《隔绝》三部曲鲜明地把爱情定位为人性的自由表露，是生活隐私领域中美好和高尚、理性和善的观念的实际体现，是主体精神的自我实现，在本质上是一种精神境界，与封建世俗文化所形成的追名逐利的实用价值体系截然相反。因此，作品中的爱情不仅是依附于一定的社会现代文化价值体系而存在的一种理想和信仰，同时，还是一项神圣的使命。在人们根本不知“爱情”为何物，把自由恋爱称为“吊膀子，扎姘头”，情感认知能力极度匮乏的社会文化现状下，以文学的形式描述了一堂“最甜蜜的爱的功课”，生动地展现了一种建立在平等自由、相互尊重的两性关系基础上的，以情爱为基础的崭新的现代爱情，并指出社会自由，人的主体性存在是爱情实现的重要条件，这是冯沅君爱情意识令人赞叹的地方。
但爱情并不是从来就有的，它是历史的产物。司汤达曾把爱情称为文明的奇迹，是同作为个性的人的形成过程紧密联系，并受到时代文化心理的影响。因此，在《隔绝》三部曲中对爱情的阐述不可避免地会有这样或那样的瑕疵。尽管在实践过程中男性对女性非常尊重，但这种“牺牲自己完成别人的情感”的心理机制仍是奉献女性以成全男情渴求的男性话语思维，把女性作为慰藉男情主体的从属者，而不是作为和男性同等的爱情主体，对社会现存的男性中心文化爱情伦理的无意识地接受必然会在爱情的实践过程中导致女性主体意识独立性的迷失，这就与冯沅君笔下指涉了现代人的主体性体现的现代爱情表述之间形成了一种潜在的张力，使作为性别体验的女性话语表述产生压抑，造成作家创作心理的焦虑和困惑，从而消弱了作品的艺术效果。
然而，冯沅君不断地在主流话语和男性话语的模仿中加以甄别，最终在女性主体体验的基础上，用一种来自女性生命体悟清晰透彻而又深含感情的笔致，解构了男性话语对爱情以及女性经验的扭曲。冯沅君在《EPOCH MAKING……》素秋的信中说：“在六年前，我是不知道‘爱’的，而且也害怕在异性朋友间发生‘爱’……我要牺牲我自己成全人家……不意数年朋友的结果，他处处负我的期望，我于此发现我同他的志趣不合……自寻这场苦恼。”用女性自我的认知能力和判断能力，质疑和解构了男性文化塑造的“爱情神话”，以女性的真实经历验证了同情不是爱情，并对爱情作出自我阐释：对于真正具有平等自由人格的人来说，他们的爱情来源于性格志趣相合。爱情不再只是一种空洞的时代宣言，被赋予了生活层面的内容，不仅质疑，并走出了“爱情神话”的束缚，体现出女性主体意识觉醒、成长的一个真实的认知历程。
对于现代爱情理念来讲，和情爱是其必不可少的一个重要组成部分。但是，冯沅君却对问题的表述却采用了十分明显的主观回避态度。《旅行》中相爱的两人十几天同衾共枕，肉体接触只限于接吻与拥抱这一叙述情节的设计，不仅明显带有与旧道德决裂，维护爱情的神圣与纯洁的叙述策略意图，同时，也是冯沅君受当时社会文化心理约束尚不能建立以灵肉统一为尺度的现代标准的体现。“在论及‘五•四’早期女作家情爱主题时，多数评论者都会不无遗憾的注意到女作家有意规避题材的深度描写。”这也反映了长期以来在封建礼教的束缚下女性的性意识一直处于被压抑被禁锢境地，性对于女性记忆来说是空白的、被拒绝的，更重要的是刚刚浮出历史地表的女性没有意识到，作为人，女性可以像男人一样拥有支配自己身体的自由权利，她们只是意识到她们可以和男性一样拥有做人的价值尊严，但是，在心理深处，她们还没有抚平封建父权社会所留下的身体的伤痛。在冯沅君的文本中主要通过裹足来隐喻女性身体的缺陷：“我手里拿着好些棉花，一面说，一面往一双新绒鞋里塞，因为九点一刻我需往V校去，此时已快九点了。”作为时代的新女性，她们只有用“棉花”来弥补脚的缺陷，用新女性的服饰“新绒鞋”取代绣鞋作为代步工具，才能提高女性的最基本的行动能力；而作为在社会习俗生存下的大多数传统女性，母亲“她提了个大包袱往外走；东扭西歪，仿佛力不能胜。”《劫灰》中农村妇女面对土匪的劫掠，连最基本的逃生能力几乎丧失，没有男人的帮助，她们寸步难行……裹足给女人带来的一生的不便和行动能力的严重匮乏等等一系列这种由于身体缺陷所带来的独特的生存体验，大大加深了女性在封建文化处于性别劣势所产生的自卑心理，她们还没有来得及充分认识自己的身体，就更谈不上解放身体了。这种来源于性和身体体验的历史性压抑，是“五•四”女性拒绝谈性的深层心理原因。但是，只有情爱而没有的爱情是不完整的，“这样的爱情与其说是根植于感情性格上的相互吸引和异性间的相互需求，不如说是一个时代的神话故事：它使女性获得了在逆子身旁出席的机会，同时，又以对的抛弃来维持爱情的神秘性和神圣性。”性问题的回避也恰恰证明了女性主体结构的匮乏及女性主体在男性文化压抑下的迷失。
冯沅君的作品不仅生动鲜活地表达了“五•四”时期时代青年男女的思想、情感和心理，同时还是一部反映当时女性主体意识的宝贵文献。
参考文献：
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