法律认识论文范文1
注释方法，简而言之，就是对刑法规范涵义的阐明。具体而言，就是“从既有的案件事实出发而理解刑法规范的意义， 其任务是将刑法规范具体适用于每一种特殊的案件事实”。以注释的方法构建起来的刑法学被称之为注释刑法学或者是刑法解释学。注释方法典型的特征就是其严格遵循刑法的明文规定， 在现行刑法规定的范围内运用各种解释手段对法条进行诠释，以寻求最符合案件事实的法律规范。思辨方法是对隐藏在刑法法条背后的理性（法理基础）进行寻根究底，力图在更抽象的层面，探究刑法的本质及其发展规律的研究方法。以思辨的方法建构起来的刑法学被称为刑法哲学或者是批评刑法学。思辨方法是刑法学对哲学思辨的引入，思辨方法典型的特征就是它不拘泥于刑法的明文规定， 它注重的是探究隐藏在法条背后的理性———法理基础。因此， 思辨方法具有着深刻的批评思想和强烈的问题意识。
注释方法从两汉开始至新中国成立之前一直是我国刑法学领域主流的研究方法。但是，随着十年动乱的结束和改革开放法学研究的复兴，思辨方法逐渐开始兴起并日趋流行。思辨方法的流行，肇始于陈兴良教授的《刑法哲学》（中国政法大学出版社 1991年版）一书。陈兴良教授在《刑法哲学》中指出“：我们的时代是一个反思的时代，崇尚思辨应该成为这个时代的特征。刑法学如果无愧于这个时代的重托与厚望，必须提高自身的理论层次，引入哲学思维，使刑法的理论思辨成为对时代本质的思维，与时代变革的脉搏合拍。”[6]并呼吁刑法学研究要实现从注释刑法学到思辨刑法学的转变。由于思辨方法具有学术气息浓厚，理论自足性强，易于标新立异等特性，于是乎，思辨方法成为刑法学研究的时尚和潮流。各种运用思辨方法撰写的论文和出版的专著层出不穷，注释研究方法的主流地位也因此渐失，并被思辨方法所取代。然而，注释方法并不甘没落。以张明楷教授为代表的注释方法的支持者，对此作出了强有力的回应。 张明楷教授在《刑法学》（法律出版社1997 年版）一书中称：“刑法解释学不是低层次的学问，对刑法的注释也是一种理论，刑法的适用依赖于解释。因此，没有刑法解释学就没有发达的刑法学，一个国家的刑法学如果发达，主要原因就在于对解释刑法下了功夫。就适用刑法而言，刑法解释学比刑法哲学更为重要。”[7]在随后撰写的《法益初论》、《刑法的基本立场》、《刑法分则的解释原理》的专著中，张明楷教授则在更高的理论层面上论证了注释方法的重要性。由于对刑法的注释本质上也是一种高层次理论，而这种注释是在刑法的明文规定下进行的逻辑演绎，因而注释方法比思辨方法更切合罪刑法定原则的精神要义。思辨方法不拘泥于刑法的明文规定，其结果难免不自觉地与罪刑法定原则相偏离，因而与思辨方法相比，注释方法更具有实践性和应用性，而刑法解释学也比刑法哲学更利于刑法的适用。基于以上的认识，学者们逐渐减弱对思辨方法的热衷，对注释方法的研究也逐渐升温回暖，并旧爱重生，刑法学界的研究方法也因此由思辨重归为以注释为中心。
思辨方法与注释方法的争论，正如我国学者刘艳红教授所言，实质上是当代哲学中的本体论与认识论之争。在哲学领域里本体论与认识论到底孰轻孰重，现今或许将来都难以有定论。但是，在刑法学研究领域里，作为认识论化身的注释方法应当优先于作为本体论化身的思辨方法， 注释方法才是刑法学研究的主流方法。不可否认，思辨方法的引入，大大拓宽我国刑法学研究的视域，刑法学研究的触角，也从单纯的刑法条文延伸到刑法的精神、价值、人性基础等根基，刑法学理论研究因此得到繁荣，刑法条文本身也因此得到完善。但是，我们更需要看到，在罪刑法定的语境之下，思辨方法以“我认为”的形式存在，其不拘泥于刑法法条的自由，很容易与罪刑法定的语境相冲突， 而且通过思辨而得的理论其实践性和适用性也让适用者产生质疑。 刑法学是一门应用性很强的学科， 这样的冲突与质疑势必会影响刑法的实际运行，影响刑法对社会的调整作用。因此，在罪刑法定的语境之下，注重实践与适用的注释方法才是我国刑法学研究的主流方法，思辨方法并不适合在我国的刑法研究中担当研究方法的主流角色。
思辨方法与实证方法：逆向发展与横向联姻
实证方法属于自然科学的研究方法之一， 将实证方法引入到法学领域是社会科学研究方法的重大突破。法学领域的实证研究是“指按照一定程序规范和经验法则对法律信息进行定性和定量分析”[8]。实证研究分为定性分析和定量分析两大类， 具体包括四种方法即观察、调查、文献分析、实验[9]。思辨的方法如前文所述是对蕴含在法条背后对法条起支撑作用的法理的探究。 实证方法与思辨方法相比较具有以下的不同点。首先，两者的推理方式不同。思辨方法的推理一般运用的是演绎推理方式， 而实证方法的推理一般运用的是归纳推理方式。 由于演绎推理的方式是一般到具体， 而归纳推理的方式是具体到一般。所以，思辨方法注重于纯粹的理论构建，喜欢就事论事，而实证方法则注重于事实论证，喜欢用事实说话。其次，两者关注问题的细致程度不同。由于实证方法是建立在定量和定性分析的基础之上，因而实证方法更注重关注刑法个案及其他与案件事实有关的细节问题， 甚至连一些与案件无关的蛛丝马迹也不会放过。而思辨方法则注重于整体研究，对于细枝末叶的东西常常视而不见， 这与思辨方法的推理方式不无关系。最后，实践品格与理论品格不同。实证方法是对法律信息进行定性和定量分析， 其具体的方法包括观察、调查、文献分析、实验四种。因此，实证方法更具有实践的品格。而思辨方法是对蕴含在法条背后对法条起支撑作用的法理的阐述，其落脚点在于对刑法及其条文的合理性进行拷问，因而思辨方法更具有理论的品格。通过两者的对比分析我们可以发现，实证方法与思辨方法之间实质上是一种逆向发展的关系：实证方法重个别，思辨方法重一般；实证方法重细节，思辨方法重整体；实证方法重实践，思辨方法重理论。
实证方法与思辨方法之所以呈现以上的逆向发展关系，究其深层原因，在于实证方法是自然科学的“舶来品”，而思辨方法则是哲学的“舶来品”。自然科学研究对象是中性无色事实，不会牵涉价值判断的问题。因此，自然科学的研究历来都奉行“观察优于想象”的规则，如果没有实证作为支撑，再好的理论也不会被接受。而哲学所研究的对象是万事万物的共同性质和普遍规律，其研究具有高度的抽象性，因此，即便没有大量的实证作为支撑，而是通过哲学概念的构建以及概念之间的逻辑演绎，哲学的理论也能够实现自足与自洽。正是基于各自学科性质的原先性差异，实证方法与思辨方法之间呈现出逆向发展的关系。但是，如果我们换个维度进行思考，将实证方法与思辨方法这对看似水火不容的研究方法实现横向的“联姻”，那将是另一番的景象。一方面，实证方法的强实践性可以有效补足思辨方法的实践性缺失，从而有效弥补思辨方法过于空泛抽象、言之无物的缺陷，为刑法理论的构建打下坚实的社会基础，刑法学也因此具备了科学的特性。另一方面，思辨方法深厚的理论品格则可以有效弥补实证方法之理论不足。“提出问题、分析问题、解决问题”乃思辨方法研究的基本范式，思辨方法发现的问题越多，在客观上为实证方法提供研究的问题也会越多，同时也为实证方法指明了研究的方向。总之，在刑法学研究当中，我们应当实现实证方法与思辨方法两者之间的横向“联婚”，在思辨的指导下进行实证，在实证的检验下发展思辨，如果真正能实现这样的搭配，这对“夫妻”必将珠联璧合，相得益彰。
注释方法与实证方法：支撑主流的是边缘
如前文所析，注释方法在刑法的研究方法中复归主流， 是由于刑法学这门规范学科的性质决定———法律适用才是硬道理。同时，这也决定了实证研究方法在刑法学研究中的边缘地位。 说实证方法是边缘，并无贬低或者歧视之意，笔者之意是指实证方法应用少，在刑法学研究中没有得到应有的重视。目前，在我国的刑法学研究领域中，运用实证方法进行研究所涉领域大多囿于刑罚制度领域， 例如死刑实证研究、累犯实证研究、监禁刑实证研究等。造成以上这种厚此薄彼的研究态度， 很重要的原因在于我国学者忽视了实证方法对注释方法的支撑作用。实证方法对注释方法的支撑作用， 主要表现为以下几点：首先，实证方法是验证注释方法合理性的试金石之一。刑法的注释方法有很多种，有当然解释也有体系解释，有历史解释也有目的解释，有扩张解释也有限制解释， 各种各样的解释方法合理与否可以通过实证的研究方法进行验证。 通过实证研究对法律信息进行定性和定量分析， 我们可以探寻出哪种解释方法更具有合理性， 更加符合司法实践之需求， 甚至通过实证研究可以丰富注释刑法学的解释手段。因此，从检验注释方法合理性的角度而言，实证研究方法赋予刑法注释的正当性甚至是新的生命，实证方法对注释方法的支撑作用不可忽视。
其次， 实证方法有助于确立和维护注释方法的权威性。 注释方法不是翻字典式地对刑法条文进行机械解读，因此，刑法注释依靠的不只是条文固有的文字含义，它同时也蕴含着对刑法理论（刑法的基本价值、精神、原则以及犯罪概念、犯罪构成、刑事责任、刑罚本质等）的逻辑运用。如果这些理论仅仅是通过闭门造车、苦思冥想而感悟得到的哲理结论，那么， 通过注释方法而得的法律适用结论将很有可能与司法实践相脱节。 这样的解释结论无助于确立并维护刑法注释的权威性， 而实证研究方法的出现恰恰能够弥补注释方法此方面的不足，通过实证考察，刑法理论的合理性得到验证， 而运用合理的理论对法条进行解释，并得出合理的法律适用结论，注释方法的权威性才真正得以确立。由此可见，实证方法是确立与维护注释方法权威性的有力支撑。再者，实证方法赋予注释方法更高的实践品格。法律适用是法律实践活动的一种， 它具有不可争辩的实践性。然而，目前我国刑法学者对法律适用的理解大都依然停留在纸上谈兵的层面， 诸多注释结论也仅仅是建立在个案研究的基础之上，缺乏系统的、深入的、规范的实证研究。由于实证研究是对法律信息进行定性和定量的分析，要进行实证研究就必须掌握大量的、丰富的、翔实的原初性材料，并通过观察、调查、文献分析、实验的方法对这些材料进行加工提炼，去伪存真。因此，刑法学者如果能够正视实证研究的作用，大胆地在刑法领域内进行实证研究，在程序式的调查研究活动当中，刑法学的研究人员就会自觉地走出经院书斋，进入杂乱无章的社会，从社会生活中搜集各种有助于进行法律适用的第一手材料，并将通过实证方法而获取的知识注入到注释方法当中，注释方法合理性必将大大增强，其实践品格也因此得到更高的提升，刑法学者也不再沦为与生活不近的“经院哲学家”了。
由以上的分析，我们可知，尽管我国刑法学者运用实证方法进行研究的领域非常有限，但这无碍实证方法在我国刑法研究中的光明前景；尽管通过实证研究取得的知识成果目前还屈指可数，但有了实证研究方法，注释方法才更有说服力，注释方法也才更加能适应社会发展的需要；尽管实证研究方法在刑法研究中处于边缘地位，但是实证方法对注释刑法学的贡献不可磨灭，支持主流的恰恰是实证这个边缘。因此，作为刑法的研究者，我们必须重视实证方法的应用价值。
结论：综合的方法是最好的研究方法
法律认识论文范文2
关键词：大学德育；转识成智；道德智慧建构
什么是大学德育？教育界、学术界对此多有探讨，关于大学德育的定义众说纷纭。究其核心内容，无非是围绕两个部分进行讨论：一是关于高校大学生思想政治教育，二是高校大学生道德品质教育。有人倾向于认为它是一门马克思主义的德育学，属于党的思想政治工作，具有鲜明的意识形态性质；也有人倾向于认为它是传承中国传统文化的道德学问，是接续中华民族优秀传统思想并以之为本位的文化教育。综合以上观点，我们认为，大学德育的内涵，是以马克思主义理论为指导，符合中国特色社会主义的发展要求，传承和发扬中华民族优秀的传统美德，对大学生的政治思想、道德品质甚至情感心理和行为习惯进行的综合教育。什么是转识成智？认识与智慧既是哲学的范畴，也是教育的范畴。转识成智来源于中国传统哲学，是玄奘开创的佛教唯识宗的一个专业术语。通过转凡成圣、转染成净，以此来表示由“业识”到“智慧”的转化过程。中国现代哲学家冯契在《〈智慧说三篇〉导论》中对唯识宗转识成智这一佛学术语作了唯物主义的改造和发挥，使其成为冯氏哲学思想的一个重要命题，推动了马克思主义认识论中国化的发展。在冯契智慧学说那里，智慧更多指向的是德性智慧，而非一般语义上的知识性的智慧。“德性之智”这个词原本是中国传统哲学所固有的。后来，清华大学胡伟希发扬了冯契的思想，在《转识成智：清华学派与20世纪中国哲学》一著中以转识成智为命题把其思想资源扩延到中国近现代哲学诸家，转识成智在中国哲学中渐渐具有普适性。之后，转识成智哲学思想又逐渐波及教育界，越来越多的教育工作者和思政工作者使用转识成智一词，以反对灌输式教育来表达新式的教育理念。
一、大学德育转识成智教育理念的偏离
改革开放40年来，我国的大学德育建设创造出良好的局面并取得了长足的发展。但是，不容忽视的是，即使进入21世纪，中国现行高校的德育现状还是不容乐观。2010年7月，党中央、国务院召开了新世纪第一次全国教育工作会议，《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010－2020年）》，明确了坚持德育的重要性，将“德育为先”作为三大战略主题（德育为先、能力为重、全面发展）之首。2014年教育部颁布《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》，指出：“加强中华优秀传统文化教育，是培育和践行社会主义核心价值观，落实立德树人根本任务的重要基础。”［1］2015年中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于进一步加强和改进新形势下高校宣传思想工作的意见》，强调高校宣传思想战线的一个基本原则是“坚持育人为本、德育为先”［2］。2017年党的报告明确指出：“要全面贯彻党的教育方针，落实立德树人根本任务，发展素质教育，推进教育公平，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。”［3］所以，大学德育工作者应该认真学习中央文件精神，针对目前高校德育工作中存在的问题和缺陷，在回顾历史、总结经验、探寻规律、深化理论中为建设社会主义中国培养德才兼备的人才。转识成智德育理念在教育界、学术界已然是一个认知度较高的教学手段和育人方法，学界也对此展开了一系列的研究。目前的研究主要分布在三个方面：第一，对转识成智德育理念作通识性推介，代表性论文有郭颖《论道德教育的“转识成智”》（《教育评论》2008年第5期）和王丹《“转识成智”思想对大学德育的重要启示》（《云南社会主义学院学报》2014年第1期）；第二，中国传统哲学思想资源来看待转识成智理念，代表性论文有刘贵祥、孙董霞《“转识成智”与大学德育———兼论中国传统哲学对大学德育的重要性和启发性》（《牡丹江大学学报》2008年第2期）；第三，从马克思主义理论视角来研究高校思想政治教育的转识成智，代表性论文有黄禧祯《马克思主义哲学教育“转识成智”的思考》（《哲学动态》2012年第6期）。然而，大学德育对转识成智的理论深化和实际运用相对来说还是比较单薄，并没有形成普遍性的共识，亟须对其进行总结性的概括。大学德育要突破知性德育的瓶颈实现转识成智，在真实的生活中践行并提升道德智慧是个长期的工程。现在的高校德育工作，真正意义上的转识成智依然迷茫，存在的主要问题有四个方面：
1．就“转”的主体而言，忽视了大学生个体的内生动力。通常认为，大学德育的传授主体是教师，是工作在教学岗位上的一线任课教师传授给学生道德知识，但是道德知识并不等同于道德智慧，我们往往忽视了大学生的内生动力对道德品质的内化作用。目前的德育工作重灌输式说教，重高压式管教，偏重教师的德育知识传授，许多教育理念和模式往往无视学生在德育主体中的地位，扼杀了学生主观能动性的积极发挥。因此，这对转识成智的主体性德育工作提出了新要求。真正的德育是要感动生命的。如果说，思政宣传和道德规范只是停留在课堂上和试卷上，则会形成空洞的政治口号和道德教条，很难在大学生心目中引起共鸣，陷入只见规范不见人的窠臼。社会价值观念变迁、道德信仰危机对新时期的德育工作带来了新的挑战。要想在学生中引起自发性，树立大学生远大的共产主义理想，以及全心全意为人民服务的精神，就不能忽视大学生的个人需要和情感需求。高校教师要重视学生个体自身的体悟和道德内化，以完成大学生独立人格的培养和自由品质的成长。
2．就“识”的内容而言，割裂了思想政治教育和道德品质教育。有些大学德育工作会把党的思政工作与个人道德修养分离开来。大学德育的内容包括思想政治教育和道德品质教育两块。按照马克思主义理论，道德也属于思想上层建筑的范畴，因此道德和思想政治一样具有阶级性。当代德育工作的一大任务是培养中国特色社会主义事业的高素质接班人。思想政治教育中包含了社会主义荣辱观、社会主义核心价值体系、社会主义核心价值观等精神层次的内容。例如，社会主义核心价值观中的爱国、敬业、诚信、友善等本就是中华民族传统美德的重要组成部分。因此，在转识成智教育理念中如何对德育知识体系进行构建？如何把社会主义精神文明与中华优秀传统伦理观念结合起来？如何使得道德教化知识的更新符合中国新时代改革创新精神的需要？这些都对大学德育工作者提出了新的要求。目前高校德育课程的开设还是不够的。从课程内容上看，压力主要集中在《思想道德修养和法律基础》这一门全校必修课上。除此之外，有些高校虽然开设了中华民族优秀传统文化德育课程选修课和一些必修课，但是全国高校还没有普遍形成把传统文化纳入道德教育的通识课程。据笔者多次参加大学德育相关学术会议研讨的情况来看，开设传统文化道德课作为必修课程的有两类高校，一是仅仅针对个别院系学生开设专业课的学校，大多是那些本科、研究生就有哲学专业或国学专业等相关专业的高校；二是面向全校学生开课的学校，如一些独立学院、民办大学和高职院校。再有，由于受到应试教育的影响，许多初中及高中的德育工作处于真空状态。中学毕业生往往缺乏人之为人的基本品德和行为习惯，而高等院校在德育知识的传送上，则变成了基础德育的最后把关人。
3．就“成”的过程而言，弱化了大学德育的实践活动。大学德育工作往往就教育理念而谈理念，虽然理论性较强，但是弱化了真正的实践性，高校德育理论教育与实践教育之间形成了脱节。而转识成智能否把德育知识化为智慧是一门创造性的实践活动。德育活动不是一般意义上的普通知识的灌输，我们的课堂教学明知德育必须内化为学生真正的人生观、价值观，却难以展开有效的教学引导和效果评估。不可否认，德育是一种高水平、高层次的艺术，是教师传授、学生内化的双向互动。德育教化难以做到“知行合一”，实际效果是大学生对于思想政治理论课和道德修养课的把握仅仅停留在感性的初级层次，高校德育的目的不仅仅是让大学生记住一些与德育相关的政治、历史、哲学、道德、法律等知识。德育课的实践教学要求将马克思主义内化为大学生的自身信念和道德修养，引导大学生积极走向社会，增强他们理论联系实际的能力，全面提高大学生综合素养。
4．就“智”的目的而言，泛化了大学德育的智慧提升。当代教育重知轻智，泛泛而谈，把政治宣传标语和道德训条转变为智慧，已然成为某些大学德育工作者的口头禅。在一个高速知识化的社会里，在一个知识大爆炸的时代，今天的大学德育工作很难把德性“知识”升华到德性“智慧”，真正实现大学生由知识此岸到智慧彼岸的摆渡。一个20多岁的青年大学生要拥有60岁老人的智慧，年龄本就是难以跨越的鸿沟。转识成智的最终目标在于大学生品德修养智慧的养成。思想品德教育、道德教育要突破长期以来知性德育的做法，以提升道德智慧，必须通过教化（culture）的耕作和培育，铸就具有道德精神的现代文明人格。教化不等同于教养，文化不等同于文明。教化不是单纯的手段，而是德育目的本身。一个大学生如果不能将所学知识内化为人生智慧，不能对社会做正确的价值判断，形成对社会责任的有力担当，这样的教育和教学就偏离了德育教育的方向。
二、大学德育主体：转识成智主体本位的建构
许多高校教师仍然坚持以教师为中心主宰着德育过程，这是一种较为保守的观点，不可否认有其积极的一面，正如檀传宝先生所说：“坚持教师是整个教育或德育过程的主体。本人所持的观点，可称之为教育主体认识上的‘新保守主义’。”［4］至于教师和学生双主体论，从辩证法来看，能够解决单一主体论（以教师为主体或者以学生为主体）的不足，但是这种理论也具有自身的理论困境，容易职责不清。本文提倡一种教师和学生主体转换论。师生本位互换、互动，把“转”字带进来，是为动态，而非静态，即为本文所重。师生主体转换的观点正是转识成智教育理念推广和运用的体现。21世纪的中国大学师资队伍中，基本上是“”以后恢复高考以来毕业的大学生，目前这部分人已占到在校教师人数的90％以上。而1978年以后出生的大学教师，则是构成大学师资的中青代力量。这批中青年教师，目睹了改革开放40年来市场经济给中国带来的物质改善和生活变化。他们处于一个改革创新的时代洪流之中，易于接受新颖的观念和思想，容易与新时代的大学生打成一片。不过，当今的大学教师们能否直面先进的教育理念？能否荷载本民族优秀的传统德育资源？能否进行综合创造？这对进一步深化思想政治理论课改革和德育课建设的创新提出了挑战。完全依赖教师为德育的主体，会出现当代教师本位角色的迷失。实践证明，大学生是德育主体的一个关键因素。德育新模式越来越凸显学生的主体地位。高校德育具有促进人的全面自由发展的基本功能，人的高贵之处就在于人具有一种特殊的自觉能动性，能充分发挥自己的主观能动性。说过：“思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西。都是人类特殊的能动性，我们名之曰‘自觉的能动性’。”［5］228笔者认为，争论教师和学生谁为主体，或者谁是双主体已经毫无意义，必须要超越主体论来谈，在施行具体德育活动过程中，必须进行本位主体的自由切换。我们也应该看到，德育课程是使人成为人的课程，应该发挥各自的主体性作用，只有通过教师和学生主体互动才能达到德育的完美效果。本文所申明的师生主体转换论的德育主体模式建构，表现在转识成智之“转”的本位角色上，有三个方面特点：其一，“转”的时间结构上主体是有先后的。德育活动的展开，前期是教师作为教学主体进行传授和引导，然后内化为学生自我道德品质，后期的主体转化为学生。其二，“转”的空间结构上主体是互动的。师生主体是双向的，不是单向的，要做到教学相长。双方是可以交流互动和切换的，因为大学生本就是教育的客体，要做到大学生主客体的统一，还要注重德育活动的社会实践性。其三，“转”的运动形式是动态的不是静态的。转识成智主体切换必须考虑德育主体环境因素，主体环境是发展变化的，无论是教师主体还是学生主体，都随着时代的变化而发生变化，尤其是大学生群体作为主体一方的变化，其思维特征和价值观念，对判断和接受新事物的表现也不同。总之，德育转识成智主体本位转化的建构，要求跳出僵化、教条的静态思维教育模式，达到主体与客体、个人与他人、个人与环境之间的转化性、交互性的德育教化效果。人的自由全面发展人格的培养是马克思主义德育观的内在要求。转识成智是人类主体性解放的需要，是人类本质属性作为社会关系的人的反映，是大学生追求自由、自觉和自我超越不断发展的必然选择。教师和学生，都能做到意志自主、情感自得，最终大学生才能够树立积极健康的人生观、价值观、道德观。
三、大学德育内容：转识成智知识系统的建构
我国当前的大学德育课程主要集中在必修课《思想道德修养和法律基础》上。姬刚等学者的调查研究表明，“当下德育课程影响力下降”［6］。实际上，除了全校的公共思修必修课，还有必要加大相关德育必修、选修课程的设置。2017年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》明确指出：“推动高校开设中华优秀传统文化必修课，在哲学社会科学及相关学科专业和课程中增加中华优秀传统文化的内容。”［7］传统文化课程有着丰富的德育思想资源，这是中央传递给高校的一个重要信息，鼓励支持高校开设与德育息息相关的传统文化课程，而如何开设并开好这方面的教育课程是个亟待建设的系统工程。德育课程是一门综合性学科，道德知识须学科化、逻辑化，必须建构出像智育一样完整、系统的德育知识理论体系。德育知识体系要遵循知识性与科学性相统一原则。德育的知识内容包括政治、思想、法纪、道德、心理教育等基础知识。要通过德育教育帮助学生树立正确的政治观念、价值取向、法纪法规、道德规范和心理素质。知性德育范式是一个庞大的知识系统。大学德育转识成智知识理论体系的构筑，分为课内知识和课外知识。高校、家庭、社会均是课外德育知识的教育场所。而课堂知识须注重两个方面德育知识体系的积淀和整合：一是思想政治教育的知识，二是传统美德教育的知识。这些课程主要由马列主义思修课、传统文化道德课来承担知识的传播和教化。具体如图1所示。要注意课堂德育知识和课外德育知识的有机结合。除了理论课程知识，还要结合课外知识，例如宣传栏、公告栏、媒体等公共场所及社会舆论，以指导大学生在日常生活中开展思想政治教育和传统文化教育活动，潜移默化地引导大学生德育水平的自我净化、自我提高。要强调思想政治教育知识和传统文化教育知识的融合。要吸收传统文化中一切有益的思想，大学生们在接触本专业技能知识的同时，还要思考自己的价值取向、道德信仰。就思想政治教育的知识而言，涉及马列主义、共产主义思想品德教育课程知识，包括以马克思主义德育观为指导，热爱社会主义祖国、热爱自己民族的教学案例；树立中国特色社会主义共同理想和共产主义远大理想的知识讲解；培养大学生为人民服务的人生观和社会主义道德观的榜样知识。就传统美德教育的知识而言，涉及中国传统文化优秀的思想资源。古人对德育也高度看重，孔子重视求德问道的“大人之学”，认为一个人的智慧越大，就越成为“大人”。宋儒张载区分了“德性之知（智）”和“闻见之知（智）”，认为成圣成贤的“德性之知（智）”高于感官所得到的“见闻之知（智）”。《中庸》有关于“尊德性”与“道问学”的提法，南宋理学家朱熹和陆九渊产生了争论，争论的本质在于教育从知识灌输入手还是从德性养成入手？从根本上说，中国传统文化是一种“道学”德性知识，而非一种纯粹的知性知识。总之，一个完整的德育知识系统，须把社会主义核心价值体系和社会主义核心价值观以及中华民族优秀的传统道德观融入大学生德育工作中，这是大学生世界观、人生观、价值观精神培育过程的重要考量标准。
四、大学德育过程：转识成智实践活动的建构
大学德育的普遍状况是脱离了社会实际，失去了生活中的鲜活色彩。德育知识不是从现实生活中完全游离出来的一门静态的学科知识。只有把思想品德理论知识与道德实践活动重新融合起来，大学生才能真正在社会实践活动中锻炼、考验自我的品性和智慧。冯契先生转识成智的智慧哲学注重实践性。冯先生认为：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造就了自由的德性。”［8］39冯先生把马克思主义与中国传统哲学相结合，发展了马克思主义中国化的认识论和实践观。知行之辩是中国哲学的一个重要命题，在《实践论》中就做过辩证唯物主义的表述，他说：“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”［5］136在转识成智过程中，经由德育知识达于修养智慧的生活境界，是一个大学生终生实践的过程。生活与德育不是分离的，道德在生活中，生活离不开道德。恩格斯认为，人们自觉或不自觉地，“从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”［9］。从历史的源头来考察，道德从根本上源于生活的需要，道德是人的存在方式和生活状态。德育不是简单地回归现实生活，而是建构可能生活。道德教育帮助大学生学会书本切中实际的能力，学会用马克思主义理论为指导把理论与实践相结合，达到中国传统哲学所要求的“知行合一”，从而体现道德的实践精神。有学者提出“体验式”大学德育实践［10］，这种新德育观在知行关系上普遍重“行”，认为只有道德实践才能确证道德知识的价值。甚至有些体验式德育论者极端地认为说教的知性德育，显得空洞、抽象，应完全服务于道德实践和生活。不过，本文认为，体验式德育实践的训练多集中在中小学，理论性较强的大学知识性德育虽然具有抽象性，但是具有自己的独立形式。从唯物辩证法角度而言，应秉持理论与实践的统一，在生活中实现道德知识和道德实践的相融通。转识成智德育实践，应注重融合式的德育实践活动。德育实践活动是大学生生命成长最为美好和积极的姿态，要加强理性认识与实践过程的有机统一。其一，师生相互融合。师生共同作为德育主体参与到教育活动中，师生是朋友，二者地位平等。其二，与校园融合。高校作为大学生德育实践的重要阵地，是激发学生美好的道德情感和思想品德养成的肥沃土壤。学校有义务营造一个良好的德育环境，可以将校史馆、文化广场、文化长廊、文化报刊栏等，作为展示校园德育文化重要基地。学校还要积极开展多样式的德育实践活动，如参观革命圣地、爱国主义知识竞赛、开展传统文化读书社活动等。其三，与社会融合。大学生要意识地走出校门，参与到家庭、社会生活中去。学生道德价值观念的生命成长只有通过身体力行，在经验中得以实现自我提升和自觉追求，才能实现大学生品德观念与社会实践双重维度的统一。大学生的德育实践活动需要建立长效机制。提高大学生思想政治理论素养和传统美德教养教育的实际效果，必须探求用马克思主义为指导思想、以社会主义核心价值体系和价值观来引领大学生德育实践的有效途径。随着改革开放的不断深入和社会主义市场经济的蓬勃发展，社会意识出现了多元化，价值取向趋向复杂化。要把社会主义核心价值观、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神融入大学生德育实践全过程中，必须贴近实际、贴近生活、贴近学生，使之内化为大学生道德智慧的自觉追求。
五、大学德育目的：转识成智道德智慧的建构
法律认识论文范文3
《劳动在从猿到人转变过程中的作用》是恩格斯在研究自然辩证法过程中撰写的一篇论文，同时也是一篇未完成的论文。这篇论文写于1873—1886年，尽管距今已有100多年，又是一篇未完成的论文，但却是恩格斯关于“劳动在从猿到人转变过程中的作用”较为系统的阐释，尤其是揭示了“劳动创造了人本身”中所蕴涵的人—自然—社会的多元伦理关系以及由此阐发的生态伦理观，对于我们认识“我能够认识什么?”“我应当想什么?”“我能期待什么?”以及“人是什么?”这些由康德提出的悬而未决的一组问题进而建构生态伦理学，具有重要的启示。 一、劳动与人的手、足、脑、语言以及伦理关系的产生 恩格斯首先从批驳当时政治经济学家关于“劳动是一切财富的源泉”的观点指出，“劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件……劳动创造了人本身。”①这就表明，与当时政治经济学家只看到劳动—财富这对经济关系不同，恩格斯揭示了这对经济关系中蕴涵的劳动—自然—人—财富多元的生态伦理关系及其辩证法。接下来他着重从自然和社会两个层面系统地考察了“劳动”如何“创造了人本身”，以及人—社会伦理关系何以产生。 1.劳动促进人的手、足及其他机能的演变 在几十万年以前，地质学家称之为第三纪的某个时期，在热带的某个地方———大概是现在已经沉入印度洋底的一片大陆，生活着一种高度发展的类人猿。这些类人猿，也许由于其生活方式的影响，使手和脚从事不同的活动，因而在平地上行走时就开始摆脱用手帮助的习惯，渐渐直立行走。恩格斯认为，“这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步”②。因为直立行走有利于类人猿手和脚的分工，让手“愈来愈多地从事于其他活动”③，比如摘取和拿住食物、在树林中筑巢、拿着木棒抵御敌人，或者以果实和石块向敌人投掷。尽管这些动作最初只能是非常简单的，但当“用手把第一块石头做成刀子”时，从猿转变到人的历程便产生了一次重大飞跃，因为“没有一只猿手曾经制造过一把哪怕是最粗笨的石刀”④。恩格斯认为，猿手转变为人手，完成了具有决定意义的一步:“手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着。”⑤恩格斯进一步指出:“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。”⑥由于劳动，手必须与日新月异的动作相适应，这样便引起肌肉、韧带的发展，经过更长的时间亦引起了骨胳的发展并且被遗传下来，这些遗传下来的灵巧性又以愈来愈新的方式运用于新的愈来愈复杂的动作，进而人的手才达到现在这样高度的完善。恩格斯不仅阐释了劳动对手的肌肉、韧带甚至骨骼的影响，而且还根据达尔文提出的“生长相关”律，即一个有机生物的个别部分的特定形态总是和其他部分的某些形态相联系的，揭示了手的演变不是孤立的。因为手“仅仅是整个极其复杂的机体的一个肢体。凡是有利于手的，也有利于手所服务的整个身体”⑦，而且两者相互作用。这样恩格斯就将人的手足的演变与人的机体其他部分的相应演变联系起来。在方法论上，他打破了非此即彼的思维模式，运用相互联系的辩证法揭示了劳动在从猿到人转变过程中对于人的手足的演变以及人体其他部分机能演变的作用。 2.劳动促成语言产生及人与人、人与社会、人与动物之间关系的演变 恩格斯指出，尽管我们的猿类祖先是一种社会化的动物，而人作为一切动物中“最社会化的动物”⑧，显然不可能从猿类祖先直接发展而来。这正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出的那样，“动物和它的生命活动是直接同一的。……人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”⑨。作为动物的类人猿“只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身，而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去;因此，人也按照美的规律来建造”???。随着手的发展，人通过劳动而开始建构的人与自然的伦理关系———人对自然的统治，在每一个新的进展中，都会扩大人的眼界，在自然对象的探索中不断地发现新的属性。与此同时，劳动的发展必然促使社会成员更紧密地结合起来，进而开始建构人与人、人与社会的伦理关系及其交往方式。人在劳动交往与合作的活动中，“已经到了彼此间有些什么非说不可的地步了”①。这一需要产生了自己的器官，人逐渐学会发出一个个清晰的音节———语言产生了。因此，“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的”②。恩格斯还从动物与动物、人与动物交往方式及其比较中进一步说明语言产生的作用。他指出，动物之间，甚至在高度发展的动物之间，彼此要传达的信息很少，不用分音节的语言就可以互相传达信息。在自然状态中，没有一种动物因为不能说或不能听懂人的语言而感觉到是一种缺陷。然而，如果经过人驯养的动物，情形就完全不同了。狗和马在和人的接触中所养成的对于分音节的语言的听觉是这样敏锐，以致它们在自己想象所及的范围内，能够容易地学会懂得任何一种语言。此外，它们还获得了如对人依恋、感谢等等表现感情的能力，而这种能力是它们以前所没有的。这说明，语言不仅能够促进人与人之间的相互交流，建构人与人、人与社会之间的交往和伦理关系，而且也能促进人与动物之间的相互交流。 3.劳动与人脑的演变、感觉器官的完善以及人—自然—社会伦理关系的发展#p#分页标题#e# 恩格斯认为，正是在劳动和语言这两个最主要因素的推动下，猿脑就逐渐地变成人脑。尽管后者和前者十分相似，但是就大小和完善的程度来说，后者远远超过前者。③随着脑的进一步发展，人的感觉器官也逐步发展起来。正如语言的逐渐发展使得听觉器官相应完善一样，脑的发展则是和所有感觉器官的完善同时进行的。④脑及其相应的感觉器官的发展使人愈来愈具有意识以及抽象能力和推理能力，这反过来又对劳动和语言起作用，为二者的进一步发展提供新的推动力。这种进一步的发展，并没有因人最终同猿分离而停止，而是大踏步地前进了。而社会的出现使得这种发展一方面获得了有力的推动力，另一方面也获得了更确定的方向。 二、劳动及其工具的生产与多元伦理关系的形成 在恩格斯看来，人类社会区别于猿群的根本区别是劳动，而劳动是从制造工具开始的。⑤劳动及其工具的生产促使人与自身的自然和外在于人的自然关系发生变革，这一变革不仅使人的需要与活动方式多样化，而且形成了人与自身、人与自然、人与社会的多元伦理关系。然而，随着劳动本身向脑力劳动发展，尤其是向上层建筑、意识形态的发展，使人产生了认识的误区，进而产生了劳动的计划性及其悖论。 1.劳动工具的生产促使人与自身的自然和外在于人的自然关系的变革 恩格斯认为，真正的劳动是“从制造工具开始的”⑥。那么人类最早制造的工具是什么呢?根据当时所发现的史前时期的人的遗物来判断，同时根据最早历史时期的人和现在最不开化的野蛮人的生活方式来判断，最古老的工具是打猎和捕鱼的工具，它们同时又是武器。 首先，打猎和捕鱼的前提是猿转变到人的重要的一步———食物结构的变化。这种变化包括以下两个方面:一是可食用植物中可食用的部分愈来愈多，食物愈来愈复杂，进而输入身体内的材料也愈来愈复杂;二是从只食用植物转变到同时也食用肉。 其次，人通过自己制造的工具打猎和捕鱼，就可以食用更多的肉类食物，从而为其超越动物界奠定了生理基础。一方面，这些肉类食物包含着为身体新陈代谢所必需的最重要的材料;另一方面，食用肉类食物可以缩短消化过程以及身体内其他植物性过程的时间，因而便“赢得了更多的时间、更多的材料和更多的精力来过真正动物的生活。这种在形成中的人离植物界愈远，他超出于动物界也就愈高”①。既吃植物也吃肉的习惯，大大地促进了正在形成中的人的体力和独立性。 再次，在恩格斯看来，最重要的是食用肉类食物对于脑的影响———脑因此获得了比过去多得多的为本身的营养和发展所必需的材料。因此，人的脑就能在人类一代一代繁衍的过程中，更迅速而完善地发展起来。讲到这里，恩格斯不无调侃说:“请素食主义者先生们原谅，如果不吃肉，人是不会发展到现在这个地步的。”② 最后，食用肉类食物引起了两种新的具有决定意义的进步，即火的使用和动物的驯养。一是火的使用，由于为人提供了几乎是已经半消化了的食物，这样就使得消化食物的过程大大缩短;二是动物的驯养，使得人类的肉类食物更加丰富，因为它和打猎一起开辟了新的更为经常的食物来源。从养分来说，动物的驯养还供给了至少和肉相等的乳制品等新食物。恩格斯认为，“这两种进步就直接成为人的新的解放手段”③。 从以上四个方面可以看出，劳动及其工具的生产促使人与自身的自然和外在于人的自然关系发生变革。前者表现为人类食物结构的变化与发展促进了正在形成中的人的体力和独立性，进而促进了脑髓的发展;后者则表现为正在形成中的人及其自身自然的变革使其远离了植物界，也超越了动物界，进而引发了人与植物、动物关系的变革:从单纯的食用相关植物到有意识地种植相关植物，从与动物为伍到打猎和驯养动物。这不仅导致正在形成中的人的食物结构的变化、消化系统的变异，而且意味着人与自然关系由无意识地适应自然状态，转变为一种有意识地改造与被改造、控制与被控制的伦理关系。 恩格斯在文中这样描述了猿群在食物方面对于自然的无意识适应:“猿群满足于把它们由于地理位置或由于抗拒了附近的猿群而分得的地区内的食物吃光。它们为了获取新的食物地区而进行迁徙和斗争，但是除了无意识地用自己的粪便来施肥，它们没有能力从这块食物地区得到比自然界所供给的更多的东西。一旦所有可能占据的食物地区都被占据了，猿类就不能再扩大繁殖了。”④不仅如此，在食物结构的变异中，动物也是出于无意识的被动适应:“希腊的山羊不等幼嫩的灌木长大就把它们吃光，它们把这个国家所有的山岭都啃得光秃秃的。”⑤他把动物的这种行为，称之为“滥用资源”。他认为，这种行为在物种的渐变过程中起着重要作用，在某种意义上说，它也促进了类人猿转变成人。“因为它逼迫着动物去适应和平常吃的不一样的食物，因此它们的血液就有了和过去不一样的化学成分，整个身体的结构也渐渐变得不同了。”⑥而那些无法改变食物结构的动物就灭绝了。恩格斯明确指出，动物这种无意识的改变和被动适应还不是真正的劳动，真正的劳动是“从制造工具开始的”。因为“动物在消灭某一地方的植物时，并不明白它们是在干什么。人消灭植物，是为了在这块腾出来的土地上播种五谷，或者种植树木和葡萄，因为他们知道这样可以得到多倍的收获”⑦。为此，人们把有用的植物和家畜从一个国家带到另一个国家。不仅如此，植物和动物经过人工培养以后，改变了它们的模样，甚至已认不出它们本来的面目。这种劳动不仅使人对自然有了更强的适应性，而且使人改造自然的活动越来越多元化，劳动工具越来越多样化，改造自然的能力越来越强，进而形成了越来越多元化的人与自然、人与人、人与社会的伦理关系。 2.劳动促使人的需要与活动方式多样化以及伦理关系多元化 恩格斯指出，劳动不仅使人学会了吃一切可以吃的东西，而且也使人学会了在任何气候下生活。这样，人就分布在所有可以居住的地方。在他看来，“人是唯一能独立自主地这样做的动物”①。对于其他的动物而言，尽管它们也能习惯于各种气候，但它们或者靠本能无意识地适应气候变化，或者由于被人驯养而跟随人生活。#p#分页标题#e# 劳动使人从物种关系方面获得提升。当人们从原来居住的较为炎热的地带，迁移到比较寒冷的、在一年中分成冬夏两季的地带，或者从较为干燥的地带，迁移到较为湿润的地带，这样，为了抵御寒冷或者潮湿，人就产生了新的需要:住房和衣服等。而新的需要引发了新的劳动领域以及由此而来的新的活动。这就使人与动物的关系发生了质的变化:人在其物种关系方面愈来愈远离动物。 劳动使得人与自身的关系以及人与社会的关系越来越密切。恩格斯指出，每个人的手和脑只有“在社会中共同作用，人才有能力进行愈来愈复杂的活动，提出和达到愈来愈高的目的”②。一是随着人们需求增加，劳动不仅在时间上“一代一代地变得更加不同、更加完善和更加多方面”③，而且在空间上范围不断扩大，活动的领域日益多样化。这样，劳动除了最早产生的打猎和畜牧外，后来又有了农业，其后又有了纺纱、织布、冶金、制陶器和航行等。二是随着商业和手工业的兴起，出现了艺术和科学。这意味着劳动本身由以体力劳动为主的劳动，开始向脑力劳动发展。三是随着部落发展成为民族和国家，“法律和政治发展起来了，而且和它们一起，人的存在在人脑中的幻想的反映———宗教，也发展起来了”④。这不仅意味着劳动本身向脑力劳动发展，而且向上层建筑、意识形态发展。 3.脑力劳动的发展使人产生了认识的误区 恩格斯清晰地看到，随着脑力劳动的发展，尤其是向上层建筑、意识形态的发展，“在所有这些首先表现为头脑的产物并且似乎统治着人类社会的东西面前，由劳动的手所制造的较为简易的产品就退到了次要的地位”⑤。特别是在原始社会后期(例如，在原始的家庭中)，能计划怎样劳动的头脑，已经能不通过自己的手而是通过别人的手来执行它所计划好的劳动。随着文明的迅速推进，人们产生了一种误认:“习惯于以他们的思维而不是以他们的需要来解释他们的行为。”⑥人们常常把文明的迅速推进完全归功于头脑，归功于脑的发展和活动。这样，随着时间的推移，便产生了唯心主义的世界观。这种世界观从古代世界到恩格斯所处的时代，一直统治着人的头脑。由于唯心主义世界观的影响，甚至连最富有唯物精神的自然科学家们也弄不清人类是怎样产生的，因为他们“没有认识到劳动在这中间所起的作用”⑦。 恩格斯接着从相互联系的辩证法方法论视域，指出了上述误区的认识论根源:“自然界中没有孤立发生的东西。事物是互相作用着的，并且在大多数情形下，正是忘记了这种多方面的运动和相互作用，阻碍我们的自然科学家去看清最简单的事物。”⑧他还通过分析动物与环境、人与环境之间的相互关系，说明其相互作用。恩格斯指出，尽管动物不如人所做的那样，但是它们也通过它们的活动而改变外部自然界。同时，由动物改变的环境，又反过来作用于原先改变环境的动物，使它们起变化。而“人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征”⑨。 三、基于劳动的计划性及其悖论反思的生态伦理观 恩格斯通过分析人的劳动的计划性及其悖论，反思其悖论产生的直接的思想与认识根源及深层的唯心主义方法论与认识论根源，提出了以历史唯物辩证法的相互联系性为核心的、协调人—自然—社会的生态伦理观，以及超越历史上生产方式处理人—自然—社会关系的局限的生态伦理方略。 1.劳动的计划性及其悖论 恩格斯通过将动物的计划性与人的计划性加以比较指出，这两者的本质区别是劳动。尽管动物具有从事有计划的、经过思考的行动的能力。在哺乳动物那里，这种计划性则已达到了相当高的阶段。人们在猎狐时，可以观察到，狐是怎样正确地运用地形来躲避它的追逐者，怎样出色利用一切有利的地势来中断它的踪迹。但是，“一切动物的一切有计划的行动，都不能在自然界上打下它们的意志的印记”，它们“仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变;而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动”。①与此同时，恩格斯指出了人的劳动计划性的内在悖论。尽管人“能在自然界上打下它们的意志的印记”，“通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界”，但是“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了”②。与动物相比，人由于劳动———有计划地改造自然、利用自然，为自己的目的服务———而远远超过了动物基于本能的有计划的活动，然而，人的这种劳动的计划性在时间上蕴涵近期(或者短期)与长期的悖论;在空间上蕴涵局部与整体的悖论;在认识维度上蕴涵特殊与普遍、单一与多元的悖论。恩格斯以具体的实例生动地说明了上述悖论:美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了得到耕地，把森林都砍完了，尽管他们的确在短期内得到了其想要的耕地———局部的、特殊的、第一目标实现了，但是他们却破坏了这些地区长远的、整体的普遍性的生态平衡———这些地方由于他们的作为，失去了森林，失去了积聚和贮存水分的中心，进而在今天成为荒芜的不毛之地。 2.悖论的反思与协调人—自然—社会的生态伦理观 恩格斯不仅进一步揭示了上述悖论存在的普遍性，而且通过反思提出了以辩证法的相互联系性为核心的生态伦理观。他列举了阿尔卑斯山的意大利人，由于砍伐松林，摧毁了其所在区域的高山畜牧业的基础，进而使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，但在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。在欧洲传播栽种马铃薯，也把瘰疬症和多粉的块根一起传播过来了。在这里，恩格斯揭示了人与自然关系的多元性，其中包括人—地(山)关系、人—林关系、人—畜关系、人—水关系、人—植物及其病虫害关系等。③同时这些多元关系之间又是相互联系的，一旦其中一种关系被破坏，就会产生类似“多米诺骨牌”的连锁反应，不仅危及自然生态系统的协调发展，同时也危及作为自然产物的人类的生存与发展。由此，恩格斯从人与自然密切联系的多元伦理关系中警示我们:“必须时时记住:我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，———相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的;我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”①在这里，他反思了上述悖论产生的直接的思想与认识根据:其一，“像征服者统治异民族”那样统治自然的人类中心主义;其二，未能认识和正确运用自然规律。而恩格斯生态伦理观的深刻性就在于进一步反思了上述两者的认识论与方法论根源———古典时代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的“把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的”、“反自然的”唯心主义观念。②#p#分页标题#e# 如何才能超越上述悖论呢?恩格斯认为，一是我们要学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。特别从19世纪自然科学大踏步前进以来，我们就愈来愈能够认识到，因而也学会支配至少是我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。因此，人们愈会重新感觉到，同时也认识到人自身和自然界的一致性，进而处理好人—自身—自然的伦理关系。二是要学会处理好人—社会的伦理关系。因为处理好人—社会的伦理关系要比处理好人—自身—自然的伦理关系复杂得多。正如恩格斯指出的那样，“如果我们需要经过几千年的劳动才稍微学会估计我们生产行动的比较远的自然影响，那末我们想学会预见这些行动的比较远的社会影响就困难得多了”③。他以上述列举的马铃薯以及随它而来的瘰疬症的传播作为案例展开分析。他认为，尽管传播栽种马铃薯带来了瘰疬症的传播，但是和工人的生活降低到吃马铃薯这一事实所产生的影响比起来，瘰疬症算得了什么呢?1847年，爱尔兰因马铃薯受病害的缘故发生了，饿死了100万吃马铃薯或以吃马铃薯为主的爱尔兰人，并且有200万人逃亡海外。和这种饥荒比起来，瘰疬症算得了什么呢?接着他又列举了近代地理学的伟大成果———哥伦布发现美洲———所引发的社会伦理问题:复活了在欧洲久已绝迹的奴隶制度，并奠定了贩卖黑奴的基础。17世纪和18世纪物理学和动力技术的革命———蒸汽机的发明———造成了巨大的社会伦理效应:它“比其他任何东西都更会使全世界的社会状况革命化”④，但与此同时也引发了一系列社会伦理问题———在欧洲，“由于财富集中在少数人手里，而绝大多数人则一无所有，起初是资产阶级获得了社会的和政治的统治，而后就是资产阶级和无产阶级之间发生阶级斗争”⑤。对于这一阶级斗争，恩格斯坚信，“只能以资产阶级的崩溃和一切阶级对立的消灭而告终”⑥。但是，他也意识到，要学会处理好人—社会的伦理关系，必须“经过长期的常常是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和分析，我们在这一领域中，也渐渐学会了认清我们的生产活动的间接的、比较远的社会影响，因而我们就有可能也去支配和调节这种影响”⑦。 3.超越历史上生产方式处理人—自然—社会关系的局限的生态伦理方略 恩格斯回顾了到目前为止存在过的一切生产方式，在协调人—自然—社会的伦理关系方面，“都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才显现出来的、由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步的结果，是完全被忽视的”⑧。就原始的土地公有制而言，在协调人—自然—社会的关系上，一方面完全局限于眼前事物及人们的发展程度，另一方面则有一定的剩余的可用土地，进而为应对这种原始经济的不虞灾祸提供了一定的活动余地。但是一旦其剩余的可用土地用尽了，公有制也就衰落了。而一切较高的生产形式，都导致其居民分为不同的阶级，形成统治阶级和被统治阶级之间的对立。因此，恩格斯指出，“只要生产不局限于被压迫者的最必需的生活用品，统治阶级的利益就成为生产的推动因素。在西欧现今占统治地位的资本主义生产方式中，这一点表现得最完全”①。在这种资本主义生产方式中，支配着生产和交换的每一个资本家所关心的，只是他们的行为最近的最直接的有益效果———出售时要获得利润。这成为其行为的唯一动力。甚至连其所制造的或交换来的商品的效用也已完全退居次要地位了。 在这里，恩格斯阐释了历史上处理人—自然—社会伦理关系的三种生产方式下的三种逻辑:(原始社会)完全局限于眼前事物及人们发展程度的逻辑、(奴隶社会与封建社会)统治阶级利益成为生产推动因素的逻辑和资本主义生产方式的资本运作逻辑。事实表明，这三种处理人—自然—社会伦理关系的逻辑都无法超越上述生态伦理悖论，甚至还会加剧这些悖论。在资本主义生产方式的大多数情形下，需要和供给之间的协调，变成二者的绝对对立。不仅如此，劳动者丧失了财产，而同时财富却愈来愈集中到少数资本家手中。即便是资产阶级社会科学，即古典政治经济学，也“主要只研究人在生产和交换中的行为所产生的可以直接预期的社会影响”②。由此，恩格斯指出，要协调人—自然—社会的伦理关系，仅仅依靠认识是不够的，“还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革”③。 四、恩格斯劳动视域中的生态伦理观的几点启示 恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》尽管是一篇没有完成的论文，但毋庸置疑，它是一篇历史唯物主义的奠基之作。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”④。然而，尽管他们深谙“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”⑤，但由于他们的主要任务是批判费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳所代表的德国哲学，因而没有深入研究人们自身的生理特性，也没有深入研究各种自然条件———地质条件、地理条件、气候条件———以及人们所遇到的其他条件。后来马克思恩格斯都由于领导工人革命，批判形形色色的错误思潮，一直没能对这一问题进行系统阐发，而恩格斯这篇论文运用唯物史观和唯物辩证法，从人类发展史、自然史的视角，系统地考察了“劳动”如何“创造了人本身”，人—自然—社会伦理关系何以产生，进一步论证了“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”⑥。这填补并完善了他与马克思共同创立的历史唯物主义。#p#分页标题#e# 恩格斯运用唯物史观和唯物辩证法相互联系的方法论，以劳动在从猿到人转变过程中的作用为研究主线，论证了劳动何以促进了人—自然—社会多元伦理关系的形成，以及对人—自然—社会伦理关系多维度的影响。恩格斯首先肯定了劳动把人从动物界提升出来，因而“创造了人本身”，是“整个人类生活的第一个基本条件”。⑦同时他反驳了当时政治经济学家关于“劳动是一切财富的源泉”的观点，阐述了劳动和自然界之间的辩证关系。⑧更重要的是，他揭示了人的劳动计划性的内在悖论:在时间上蕴涵近期与长期的悖论;在空间上蕴涵局部与整体的悖论;在认识维度上蕴涵特殊与普遍、单一与多元的悖论。因此，他警示道:“必须时时记住:我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，———相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的;我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”①实际上，马克思在《1844经济学哲学手稿》中也有相关的思想，他指出，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”②只不过马克思是以一种人本主义诗意般的哲学思辨语言进行阐释，而恩格斯的告诫则是基于历史唯物辩证法和实证分析基础之上的哲学论证。这对我们认清人与自然的关系，协调促进人—自然—社会的可持续发展，具有理论与实践的指导意义。 恩格斯通过反思人的劳动的计划性及其悖论产生的直接的思想与认识根源及其深层的方法论与认识论根源，提出了以辩证法的相互联系性为核心的协调人—自然—社会的生态伦理观:要学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响;要学会处理好人—社会的伦理关系，学会预见这些行动的比较远的社会影响。恩格斯意识到，协调人与自然的关系离不开协调人—社会的伦理关系，而且后者比前者更复杂。这种复杂性在当代表现得日益明显，正如阿多诺指出的那样:“我们在支配自然上的进步或许正日益促成那种据说这种进步会保护人类免遭的灾难，或许正在编织社会粗鄙地长成第二自然”③，其结果却越来越表现为主体的人自身的自我沦丧，同时人的生存条件越来越转变成一种统治人的异己力量。这不仅进一步加剧了人与人之间关系的紧张，而且导致人与自然关系的紧张。恩格斯回顾了到目前为止存在过的一切生产方式在协调人—自然—社会的伦理关系方面的三种逻辑。事实表明，这三种逻辑“都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才显现出来的、由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步的结果，是完全被忽视的。”④为了超越这三种逻辑的局限，他提出了协调人—自然—社会的伦理关系的生态伦理方略:要学会更加正确地理解自然规律，学会预见人们改造自然、利用自然行为的比较远的自然—社会影响，仅仅依靠认识是不够的，“还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革”⑤。恩格斯认为，只有通过这种变革，产生的新型的社会生产组织及其生产方式才能实现人的“第二次提升”:“只有一种能够有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种关系方面把人从其余的动物中提升出来一样。”⑥他认为，历史的发展将使这种社会生产组织日益成为必要和可能。他乐观地预期，一个新的历史时期将从这种社会生产组织开始，人们自身及其活动的一切方面，包括自然科学在内，都将出现前所未有的突飞猛进。 尽管恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中提出的思想距今已有100多年，但是在当前全球化、市场经济、高技术信息化的条件下，重温其中的生态伦理思想对于我们建构当代生态伦理学，协调人—自然—社会的伦理关系，推进人—自然—社会的可持续协调发展仍然具有十分重要的指导意义和理论价值。
法律认识论文范文4
一、学术期刊出版诚信缺失的主要表现形式
(一)出版之前:学术论文写作中存在学术不端现象
剽窃、抄袭和侵占，是学术不端的最主要表现之一，目前存在的情况也最多。表现为:引用他人成果，故意不注明出处;故意将他人未发表的全部或部分学术成果作为自己的研究成果发表，使人们误将其视为原创作品。特别是目前的系统和软件还不完善，存在着一定“盲点”，一些“隐形”的学术不端难以发现，更难以监管。一稿多投和重复发表。一稿多投是指将同一篇论文同时向多个刊物投稿。重复发表是指将公开出版的会议论文集或类似出版物形式发表的论文再次发表［3］;在没有征得首发和再发期刊同意的情况下，将中文发表的论文用其他文字在外文学术期刊上再次发表。论文数据造假。主要包括伪造数据、篡改数据和买卖数据。伪造数据是指未经过正常的渠道或者实验过程，凭空捏造出论文数据;篡改数据是指故意在数据上弄虚作假，故意对自己不期望得出的结果进行挑选或者删除，或者故意使用非正式或者误导性的统计手段对自己的研究成果和结果进行有偏向性或歪曲的表述;买卖数据是指论文中的数据是真实的，但不是作者本人实验所得，是由他人做出来的，论文作者通过花钱购买到的数据。
(二)出版之中:专家评审缺乏公正性和权威性
审稿专家与被审论文不相匹配。一方面，审稿专家的能力和水平参差不齐，编辑在选择送审时也不可能一一具体了解，可能导致对稿件的误审误判，从而使评审结果的权威性受到质疑。另一方面，送审时专业匹配困难。目前学术研究领域极度细分、研究内容高度融合，加之交叉学科领域研究成果层出不穷，因此找到与送审论文精确匹配的专家存在困难，可能难以客观公正地评价论文。部分评审专家滥用学术权力和信誉。论文的评审专家是学术活动的重要参与者，在论文的评审过程中，如果他们滥用学术权力和信誉，不能诚信履职，利用职务便利或学术地位、学术评议评审权力在论文评审过程中弄虚作假，就会对学术成果做出不实或者不公正的评价。同行评议的结果不会对外公布，也可能导致审稿专家不负责任、权利滥用和持有偏见。可以说，以上行为是学术活动中的权力变性与异化的产物［4］。
(三)出版之后:学术评价缺乏公信力和论文复证难以实现
学术评价缺乏公信力。学术评价与学术发展之间的互动虽然已成为事实，但是两者之间的和谐可以说尚不存在［5］。以刊评文是现在的普遍现象，评判一篇论文的好坏，甚至不看内容，只是关注其是否发表在SCI、SSCI、CSSCI等期刊上。那么对刊物的评价，又主要是依靠阅读量、下载量、引用量、在线关注量等计量指标。得到的统计数据存在以下问题，公信力值得质疑:一是创新性越高的研究，在短时间内被引用的可能性越低，而那些与不一定具有学术价值的热点问题相关的论文却很容易被频繁引用。二是虚拟自由的互联网环境和其他人为因素导致数据造假的现象层出不穷。论文复证难以实现。论文的复证指的是读者、出版机构等采用论文中的研究数据和研究方法对实验重新进行一次操作，以检验和证明得出结果是否与原研究成果相符合，从而判断学术成果的真实性、可信性和可靠性。复证不仅是检验学术期刊出版内容真实性和科学性的有效手段，也是学术期刊出版的核心价值与主要功能［6］。但是目前由于存在无法找到原始数据和源程序代码，或者研究结果可能被人为操纵，如研究者通过控制变量来操纵结果等，因此论文复证在一定程度上难以实现，从而使学术成果的真实性和可靠性遭到了质疑。
二、学术期刊诚信缺失的主要原因剖析
(一)缺乏学术出版诚信保障体系
在欧美一些国家，已经有了比较完善和科学的学术诚信保障体系，例如国际学术版权保障体系(IF-LA)，对有效抑制学术造假事件起到了积极作用。但我国在此方面起步较晚，学术诚信缺乏保障造成了学术诚信不良的产生。
(二)缺乏数字化监督管理体系
我国绝大部分的期刊文献数字保护措施不足，没有加密、防盗拷的监管技术，致使文档很容易被下载。有些文档下载之后还可以随意编辑，增加了抄袭、剽窃的可能性。另外，目前主要使用的各类学术不端检测系统不够完善、效果有限。
(三)缺乏联动体系和有效的管理及惩罚措施
在作者、期刊、读者和管理部门之间没有形成一个有机联系的整体。一旦出现了以上的学术不诚信问题，一方面不能及时或者有效地对上下游进行追索，另一方面根本没有专门的法律法规，来对其进行认定和依法惩处。
三、区块链技术解决学术期刊出版诚信缺失问题的机理
目前区块链不仅在金融领域应用，而且得到越来越多行业的关注和支持。从认识论的角度来看，区块链是现实世界与虚拟世界之间的链接桥梁，其意义在于重新构造一种信任机制，提升现实世界的有序度;从技术特征来看，区块链的数据不可篡改、智能合约、信息可追溯性、去中心化以及信任共识机制等，都可以运用到学术出版过程中，解决上述学术期刊出版诚信缺失的问题。
(一)区块链的数据不可篡改特征能够提升学术期刊出版的信息安全水平
在区块链中，各节点都可以获得一份完整数据库的拷贝，并且运用非对称加密算法对数据进行处理，从而保证链上数据不会被随意篡改。基于此，可以为每一份出版内容加盖唯一的不可篡改的数字化证明，也被称为“时间戳”，被证明的内容不仅仅是文字，也包括图表、图片或者公式等任何形式。这样可以解决上文提到的目前系统和软件存在“盲点”的问题。另外，作者查阅和下载的文献都可以由系统来自动记录，这就从技术上根本地解决学术不端的问题，提升学术期刊出版的信息安全水平。
(二)区块链的智能合约机制能够重复实验过程，实现论文的复证
通过区块链技术可以详细记录研究人员的实验数据、实验过程及结果，而且通过某种授权，任何人都可以了解相关信息，并实现信息的交流。这种高度的透明性会使欺诈、虚假数据无处遁形，从而增强了数据的可信度和可靠性。智能合约是部署在记录内的信息传递服务程序，可以自动执行一些预先定义好的规则和条款。基于区块链的智能合约技术，可以针对实验数据和实验过程建立一个具有高效共识机制、支持更多应用场景的智能合约开发平台，自动进行验证，以保证实验过程和数据的真实准确性。如此一来重复实验过程就变得简单易行，论文的复证得以实现，也为后续学术评价的公正客观奠定了基础。
(三)区块链的可追溯性特征可以避免专家滥用学术权力和信誉
基于区块链的可靠数据库具有可追溯特点，针对审稿领域的学术不诚信，通过区块链技术，在授权的前提下，系统可以自动记录和追踪每一位专家的身份信息和审稿记录，包括审稿的数量和质量都会被详细地记录下来。对于同行评议的结果，也可以被加密保存并对某些用户公开。所以一旦审稿出现不良记录，无法消除，可以形成一种激励机制与声誉度机制，使专家在审稿时更加认真和谨慎，进而增强审稿结果的专业性、公正性和严谨性。
(四)区块链的去中心化特征有助于稿件和审稿专家的精准匹配
在通过授权的前提下，每一位审稿专家的身份信息和发表信息都可以被系统自动记录和追踪，系统自动生成一个私钥和公钥来密封这个记录，并将记录存放于不同节点。在为稿件选取审稿专家时，系统自动将稿件和资质足够、研究领域相符的专家进行精准匹配，避免由于稿件和审稿专家不完全匹配造成的审稿结果不够客观公正的问题。
(五)区块链的共识信任机制有助于客观公正地进行学术评价
区块链采用基于协商一致的规范和协议，可以使整个系统中的所有节点能够在去信任的环境自由安全的交换数据，使对“人”的信任改成了对机器的信任，任何人为的干预不起作用。根据这一特征，在区块链系统中，读者直接接触和参考学术期刊上的文章，数据自动记录，保证了学术内容的阅读量、下载量、引用量等相关评价指标透明公开，避免了第三方对评价数据的干涉和人为操纵，有利于学术评价的公正性和客观性［7］。
四、基于区块链技术的学术诚信保障体系构建
面对当前学术诚信不良问题突出，我国亟须建立学术诚信保障体系。根据区块链“重新构造的一种信任机制，提升现实世界的有序度”的理念和区块链技术方面的特征，我们可以区块链模式来构建学术诚信保障体系。
(一)用户注册模块
首先需要登录平台进行实名注册，例如需提供相应的身份证件号码，便于平台审核认证。实名认证之后，用户才可以查阅或者参考相应的文献，而这些行为也就可以被追溯。
(二)授权模块
作者将自己的原创文章及相关协议上传至区块链，平台审核之后会生成此作品文件的数字证书，作者还可以自行设置对该作品的授权方式，例如:是否可以查阅，是否可以下载等，从而维护信息和文献的安全性。
(三)获取模块
通过实名认证，以“申请→获取”的模式对期刊文献进行相应权限的操作，获取自己需要的文献资料。获取的行为会被一一记录在区块链中并不可篡改，同时配合“数字签名”“时间戳”等技术，对文献的复制或删改行为会有效得到防止［8］。
(四)监控报警模块
通过这个模块可以实现实时全覆盖的侵权监控，还可以自动固化保全侵权的证据。当学术诚信不良行为发生时，可以及时向权利主体甚至监管机构发出警报，便于他们进一步采取相关的法律措施。
(五)追索和惩戒模块
通过这个模块掌握所有的“失信信息”，一旦行为人发生了学术诚信不良的行为，可以利用“智能合约”和“共识信任机制”自动启动追索制度，并据此进行惩戒。由此，通过这种学术诚信保障体系，在授权的前提下，系统可以自动记录和追踪每一位用户的真实身份信息和行为记录。对有抄袭、伪造数据等不良行为的作者会被记录学术信用“污点”，对其今后的论文公开发表进行限制;对相应的期刊进行降级或限制出版制裁;对学术诚信不良的审稿专家记入“黑名单”，做相应处罚，取消审稿专家身份等，有效扼制当前期刊学术诚信不良的现象。
法律认识论文范文5
犯罪与侦查,古今有之,中外有之。侦查学自从19世纪奥地利的汉斯•格罗斯(HansCross)提出犯罪侦查概念以来,至今已经有一百多年的历史了,但是侦查学的理论研究现状,特别是我国侦查学的研究现状,仍不尽如人意。西方国家在刑事侦查学研究上带有明显的实用主义倾向。实用主义的研究方法导致了刑事侦查学理论研究的贫瘠。我国刑事侦查学的理论研究也不丰富。有学者对三届全国侦查学术会议文集进行了一些技术上的分析,勾画出了我国侦查学的研究现状,并提出了一些问题,值得深思。作为一种社会科学理论研究,从社会科学研究的角度讲,对科学研究状况的历史性反思是相当重要的。只有不断反思,才能促使整个科学研究不断修正方向。所以说,对于侦查学研究的不断反思是一个非常重要的侦查科学理论研究向度。这也是其研究向度不至于偏离“科学”轨道的保障。
一、侦查学研究存在的问题
一个学科的研究现状,从不同的角度来考察,可以有不同的外观结果,且各个外观结果之间,往往互为因果或者递进关系。就侦查学在最近几年的研究现状来说,可以粗略地概括为以下几点:
(一)从研究方向上来说,侦查学研究在其应有的轨道上有所偏离。侦查学的研究方向和侦查目的可以说是紧密联系在一起的。尽管侦查的目的一直都还存在争议,但是无论是哪种学说,都不可能脱离查明案件事实,查获犯罪嫌疑人这个目的。现实当中,大多数学者关注更多的是侦查合法化、侦查与人权保障等方面的问题。比如,有学者对近几年的侦查论文成果进行技术性处理之后发现,以沉默权(人权保障)为关键词的研究异常突出,成为2000年以来中国法学研究中的第一关键词,并在2002年之后显得更为明显。总的来说,关于价值理论比如侦查与人权保障、侦查的合法化等的研究比认识理论如侦查措施、侦查措施和方法的研究等要繁荣得多。既然查明案件事实、查获犯罪嫌疑人是各种学说公认的侦查目的或目的之一,那么作为研究侦查的学科,如果不研究如何加强查明犯罪事实和查获犯罪嫌疑人,即使这门学科表面上如何繁荣,也只能是金玉其外,败絮其中。
(二)从研究主体上来说,比较缺乏来自实践部门的侦查学理论研究群体。参加三届全国侦查学术会议的既有公安高等院校及法学院中从事法学、侦查学教学和研究的理论工作者,也有来自公安机关等侦查部门的实践工作者。从统计情况看,“2002年提交参会论文的来自院校的有34人,来自实践部门的有92人;2003年提交参会论文的来自院校的有36人,来自实践部门的有7人;2004年提交参会论文的来自院校的有33人,来自实践部门的有10人。”[1]61对侦查学研究现状的思考林南征(中国人民公安大学,北京100038)摘要:侦查学自创立以来已逾百年,然其研究现状却仍不尽如人意:一是研究轨道有所偏离,二是比较缺乏来自一门学科的理论研究者主要来自于高校,这对于大多数学科领域来说,本身是一种常态。侦查学本身亦是如此。但是,对于一门实践性很强的侦查学来说,如果来自实践部门的研究者严重缺乏,则应是一种明显的不足或者存在较大的瑕疵了。
(三)从学科间的联系上来说,侦查学的研究未能紧密联系自然科学的研究。基于侦查活动对各类知识的需要,如法学、医学、物理学、化学、心理学、生物学、逻辑学等相关学科知识之于侦查的重要性无人否定,可以认为侦查是对各相关学科知识的综合运用,由此也可以认为侦查学是一门综合性的学科,其研究必得借用前述相关学科的知识、概念、原理、研究方法与范式。但是,当前的侦查学理论研究现状如何,从研究者们在论文当中引证的知识类型或许可以给我们一个可供参考的回答。根据学者们对三卷《侦查论坛》所刊载的论文的所有引证资料的分析数据显示,研究者们引证的知识类型高度集中于法学类,在所有的引证文献中,可归于法学类知识范畴的引证占所有引证的75.57%;对心理学的引证,占总引证数的1.71%;而在三卷侦查论坛的全部引证中竟然未能发现在侦查认识活动中具有重要作用的医学、物理学、化学、生物学、逻辑学和计算机科学等学科的知识,这不能不令人感到遗憾。[1]64
二、侦查学研究缺陷产生的原因
形成我国侦查学研究现状的原因是多方面的,有客观的原因,也有主观的原因,有侦查学学科本身性质的原因,也有研究者自身认识的原因。这些原因又是相互作用、相互制约的,侦查学研究的现状,是由这些原因综合作用形成的。笔者主要从以下几个方面进行分析:
(一)侦查学学科性质、学科地位尚欠明确。尽管侦查学的创立已逾百年,但在侦查学学科性质的问题上,古今中外依然是众说纷纭,观点不一。因为介入的角度不同,得出的观点就会不同。有的是从现行的相关法律法规的实然性的角度入手;有的是从学科的发展趋势、前景的应然性角度入手;有的是从侦查学的现实态势、侦查实践性角度入手等等。20世纪80年代以来,我国有关侦查学的学科性质的问题主要有以下几种观点:第一种观点认为侦查学属于法学。支撑这种观点的理由主要是:(1)侦查学属于刑事法学,它与刑法学、刑事诉讼法学一起共同构成了刑事法学的三大支柱;(2)侦查学属于边缘法学,是多门学科的汇集;(3)侦查学属于应用法学,它所研究的内容服务于公安机关和检察机关的侦查实践。第二种观点认为侦查学属于社会科学、自然科学、技术科学的综合性应用学科。第三种观点认为侦查学属于公安学科,是公安机关运用侦查措施和手段揭露和证实犯罪的理论和方法的科学。第四种观点认为侦查学属于犯罪学,是研究犯罪对策和控制犯罪的一门学科。以上几种观点都有自己的理由,但却都存在不准确不科学的地方,还不能达到无可挑剔的程度。不仅侦查学的归属众说纷纭,就是认同侦查学在法学的研究者,对于侦查学的地位也存在不少争议———侦查学到底是属于刑事诉讼法下的一个方向,还是属于诉讼法学下的一个方向?侦查学到底是属于二级学科,还是三级学科?以至于最近几年有著名学者提出增列侦查学为二级学科的呼吁。对侦查学学科性质的界定不一致,直接影响到研究者对侦查学研究方向、研究对象或者范围的界定,进而影响到侦查学的健康正确的发展。当然,哪种观点占据主导地位,哪种观点就对侦查学的影响最具深远。目前,大多数学者认同第一种观点,这对侦查学最具影响力,造成的结果就是研究者对侦查法治化的研究偏多,而对侦查对策方面的研究偏少。
(二)刑事诉讼法学家对侦查学的影响如何尊重和保护人权已成为当今世界的主题之一[5]。特别是法学家们,总是不遗余力地用法律的武器来搭建保护人权的基本框架,构筑尊重和保护人权的坚实堡垒。而侦查工作为了查清犯罪事实,收集犯罪证据,逮捕犯罪嫌疑人,在合法地限制犯罪嫌疑人的权利的同时,不可避免地会侵害到犯罪嫌疑人的合法权益。特别是在以往的司法实践中,侦查主体较多考虑的是侦查的效率价值,侦查活动的主要目标定位于收集不利于犯罪嫌疑人,证明其有罪、罪重的证据。于是各种各样严重侵犯人权的现象便浮出水面:刑讯逼供,超期羁押……以保护人权为自己使命之一的法学家们,当然会口诛笔伐,近乎苛刻地对侦查工作做出各种各样的批评与否定,然后提出在法律上对侦查权进行各种限制。无论是从立法上,还是从司法实践中,都不难看出法律,特别是刑事诉讼法对现行刑事诉讼程序特别是侦查程序的规制。在现实中,随着尊重人权和保护人权的呼声日益高涨,法学家们特别是刑事诉讼法学家们对侦查程序的批评也日趋白热化。这些批评当中,不少是一些中肯的、合乎实际情况的批评,是符合真正尊重保护人权的历史潮流的。但也有一些批评是为批评而进行的批评,他们可以从一个极端推到另外一个极端,根本就不符合实际情况。实际上,他们所倡导的制度或者做法,许多都是从外国的制度中进行的机械的改变,甚至原封不动地照搬过来(尽管崇洋媚外一直被我们批判,认为外国的月亮比较圆的人实在还不少),而这些在现实或者未来都难以实行。诚然,要在一个历史悠久,曾经几度举世辉煌的泱泱大国里倡导一个新的制度或者改变一个旧的制度,确实有点尾大不掉,实在是一件脱胎换骨般痛苦的事情,并非如纸上谈兵那么容易,而且可能要花上几代人的不懈努力。假设我们想达到目标的中点并付出一半的努力,那很可能就只能前进四分之一。有些法学家们把一个极端推向另外一个极端,也许他们心中的目标并非真的是希望实际被推向另外一个极端,而中点才是他们的目标。如此一来,这些法学家们的这些极端的做法似乎也情有可原了。遗憾的是,再回过头来看侦查学的研究者们,却也开始对侦查合法化进行了大量的研究,这多少让人觉得有点随波逐流,人云亦云了。#p#分页标题#e#
(三)侦查理论研究的现实困难。侦查学既要进行实务研究,又要进行理论研究。侦查的实务研究是指对个案或种类案件侦破的研究。侦查的理论研究是指对侦查学研究对象的研究。如果侦查学是关于侦查实务的认识和经验的集合,是一个知识的体系,那么,侦查科学理论,是指这个知识体系中具有“科学”属性的部分。科学的知识就是反映对象性质及其客观规律的概念、推理和判断的知识系统。尽管个案侦破的研究往往让侦查人员费尽心机,历尽千辛万苦,有时甚至还不得而果,但是理论的研究更是让人煞费苦心。首先是对个案侦破的研究的困难。理论研究当然也难,因为理论来源于实践。然而无论侦查学科放在法学里,还是社会科学里,没有一门学科比得上侦查更注重实务的研究了(这是一种应然状态)。实务研究的困难一方面是源于犯罪嫌疑人的反侦查意识给侦查人员制造侦查工作开展的障碍,另一方面是源于法律为尊重保护人权而对侦查活动的各种限制。其次,侦查学理论研究的时间相对其他学科来说,也比较短暂。尽管距奥地利的汉斯•格罗斯提出侦查学概念以来,侦查学已有一百多年的历史了,但是因为侦查学学科的特殊性,直到现在连概念都还存有争议,更不用说其他了。侦查理论研究的困难,还在于社会对侦查学的重视不够。在某些人那里,侦查学成了既不能告之侦破方法以直接指导实践,又不能体现理论性以间接指导实践的学科。侦查学被实务工作者轻视或者不信任的部分原因在于,在侦查学科中,因为侦查理论的研究偏重于侦查的法制化,而不是侦查案件的方法和技巧,需要直接指导(比如侦查方法理论)的人更多地看到了限制的理论(证据合法化理论),然后对侦查学通盘否定的情形。这种批评的出现,当然有评价者自身的原因,但是侦查学科本身的原因是主要的。侦查学不能有效地指导实务工作,得到实务工作者的认同,很大程度上会影响理论研究者的兴趣和积极性,并进一步影响到对理论研究的深度和广度,影响到理论对实践的指导性,从而导致形成一个恶性循环。
三、几点思考
(一)继续探索完善侦查学的思路,力求准确定位侦查学学科的性质和地位。创立一门学科是一件艰辛的事情,完善一门学科更是一个充满考验和极具挑战力的过程。因为侦查学又是一门涉猎学科很广的学科(有些学者称之为边缘学科),所以对研究主体具有很高的要求。除了一般理论学者所具备的抽象思维能力和概括能力之外,还要求研究者的知识具有一定的深度、综合性和开拓性。就侦查学学科的性质界定的问题,从侦查学成立至今,都不曾缺少过著名学者对此的努力和探索。首先,重视研究侦查的起点概念。王大中教授指出:“概念是构筑一门学科的基本条件,研究刑事侦查学必须首先研究概念。现在的侦查学理论研究特别是基础理论研究基本处于各行其是之态,其重要原因是忽略了起点概念的重要作用。”[2]概念是研究一门学科的基础,一门学科的基本内容也就是一个起点概念的延伸。王教授提出“犯罪行为”作为侦查学的起点概念,是目前较为准确和科学的,对侦查学的理论研究有较大的参考价值。其次,明确侦查学学科的研究目的,由侦查学学科的目的来确定侦查学研究对象的范围,再由侦查学的研究目的和研究对象的范围来探明侦查学学科的性质。侦查学首先是认识论上的科学,应当比一般的学科更注重对实践的反馈作用(无论侦查学科是归属于法学学科还是社会学科),所以侦查学研究的主要目的,是为控制犯罪和保障人权提供强有力的理论、技术、措施手段和方法,而侦查取证也就成为侦查工作的中心任务。从此目的出发,侦查学学科研究的科学的研究对象肯定离不开合法收集证据、查明案件事实的对策。因为收集证据要合法,要保护人权,所以侦查学的研究者要学习刑法、刑事诉讼法以及其他刑事证据法学,全方位、多视角地研究侦查学。但是,这并不是说合法化是侦查学研究的重点。司法是要伸张正义的,“迟到的正义等于非正义”,侦查不能不讲时限与时效。侦查效率是在争取效益中不能不首先要顾及的问题。失去了取证时机,也就蒸发了真理。不顾及效率,侦查也就很难去追求案件的客观真实。法律程序既限制侦查行为,又引导侦查行为,让侦查行为沿着法律程序进行,就像火车沿着轨道行使,但是轨道的好坏永远不可能是列车员和旅客所关注的主题。我们从起点概念出发,再沿着目的和对象的路标,相信对侦查学学科的性质定位就会变得更准确,更科学。
(二)进一步贯彻理论研究和实践研究相结合的原则。侦查学的理论研究者首先要不断提升自己的综合素质。因为侦查学是个涉及众多知识领域的学科,它必然要求研究主体的知识结构比较全面。随着犯罪形式的多样化,犯罪手段的复杂化,犯罪活动的专业化,这种要求不但对实际侦查工作者是如此,对研究主体亦是如此。在已经形成刑警职业化的国家,一个人会因为自己是一名刑警而自豪一辈子。这种自豪,很大一部分是源自侦查工作者是个知识全面的执法者。而作为指导侦查实际工作的侦查学研究者,也应该具有这种荣誉感。要提高侦查学的研究主体的素质,一方面,研究者在研究中要注意吸收和借鉴其他社会科学和自然科学的最新成果,推动侦查学理论的发展和完善。他山之石,可以攻玉。建议每隔一段时期组织研究者就其他社会学科和自然学科中最新的和侦查有关的知识进行集中培训。另外一方面,侦查学的研究者可以采取调查研究、挂职锻炼、双向交流、合作攻关等多种形式深入到实践部门,通过实践工作达到更新知识、吸取实用经验、提高实践能力的目的,以确保教学内容、课题研究的先进性和实用性,深化对侦查理论的认识。换一个角度,全国侦查学术会议的主办者也可以多组织和发动实践部门当中理论素质较高的侦查人员进行理论研究,和院校的侦查学理论工作者进行交流,两方面主体扬长避短,可以达到互补的目的。
法律认识论文范文6
俞吾金教授的《实践与自由》是以30篇近年来发表的学术论文为基础形成的，全书包括三个内在联系的部分：一是“马克思哲学的理论背景”，二是“马克思哲学的深度阐释”，三是“马克思哲学的当代意义”。该书涉及马克思哲学与西方哲学史上的诸多具体问题，但在该书表面似乎较为松散的结构后面，实质蕴涵着一以贯之的“深层语法”，那就是从不同的层面和角度，围绕着“实践”与“自由”这两个核心概念，揭示马克思哲学被掩蔽的现代哲学特质,显明马克思哲学在历史中不断被遗忘和扭曲的现代哲学精神，从而推动哲学观念变革，可以说，这构成了该书最为根本的思想关怀和理论旨趣，也是其最有贡献和价值之处。
一、从现代哲学的视界重新发掘马克思哲学的理论渊源
马克思哲学作为“现代哲学”，必然有其作为现代哲学的思想酵素和理论背景。正如海德格尔在《形而上学导论》中所言，“所有伟大的事物都只能从伟大发端，甚至可以说其开端总是最伟大的。渺小的东西则总是从渺小启端，如果说这种渺小的开端也有几分伟大的话，那只在于它使一切都变小了”［1］（P17），从前辈那里所接受的思想和精神恩惠，构成伟大哲学家成为伟大的不可缺少的思想开端。这对于马克思来说也不例外。就马克思而言，影响其哲学的思想酵素和理论渊源所达至的高度在很大程度上影响着马克思哲学所达到的思想高度，而对于后来马克思哲学的阐释者来说，在何种思想水准上领悟马克思哲学的这种思想酵素和理论背景，也深刻地影响人们对马克思哲学所可能达到的理解水准和高度。俞吾金教授《实践与自由》一书的重要主题之一就是要重新阐释马克思哲学的理论背景与思想酵素，揭示对马克思哲学致思方向和理论精神具有根本性意义的重大思想源头，从而彰显马克思哲学作为“现代哲学”的思想高度和理论性质。
在《实践与自由》中，俞吾金教授向我们展示了两条理解马克思哲学思想酵素和理论渊源的可能视界或理路：第一条将把马克思哲学拉回到近代哲学的框架中；另一条则将把马克思哲学领会为现代哲学的重要开创者和奠基者。第一条理路把马克思哲学的思想酵素和理论渊源概括为一个简单的公式：马克思哲学的思想来源＝“合理内核”（黑格尔辩证法）＋“基本内核”（费尔巴哈的唯物主义）。［2］（P1）按照这种观点，马克思哲学的思想酵素和思想渊源主要包括两个因素：一是剥离了黑格尔的“唯心主义”而吸收了其“辩证法”的思维方式；二是超越了费尔巴哈“非科学”的、“非辩证”的因素而吸收了其“唯物主义”的基本立场。马克思首先吸收了德国古典哲学的“终极成果”即黑格尔的辩证法，同时为了克服黑格尔辩证法中的“神秘因素”，他又接受了费尔巴哈这一“中介环节”的“基本内核”，来对黑格尔的辩证法进行改造。通过这种“综合创造”，马克思形成了“唯物辩证法”或“辩证唯物主义”，并把唯物辩证法或辩证唯物主义推广到历史领域，从而创立了历史唯物主义。很显然，这是关于马克思哲学思想来源和理论谱系的最为流行的版本，“经过前苏联、东欧和中国的马克思主义哲学教科书的不断修正、提炼和概括，上述神话已经内化为人们心目中的权威式结论，甚至变得神圣不可侵犯了”［2］（P1）。熟知并非真知，这一不断重复的关于马克思哲学思想来源的教条式见解既不符合“历史实情”，更不符合马克思哲学的“思想实情”。
首先，这个见解不符合“历史实情”。俞吾金教授在《实践与自由》一书中以丰富而翔实的文献为基础，对此进行了有力的论证。俞教授引用了马克思自述其思想历程的著名论述———马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对其思想发展作了最为权威的叙述。在马克思对自己创立历史唯物主义的思想历程的回忆中，根本没有提到费尔巴哈，而是通过对现实斗争所涉及的物质利益的思索和对法的关系的根源的追溯，开始关注黑格尔在《法哲学原理》中论述的市民社会问题，由此走上了政治经济学研究的道路，并因此创立了历史唯物主义学说。［2］（P15）而且，马克思有专门的明确论述：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”［3］（P51）这已经十分清楚地向人们说明了一个基本的事实：马克思的“历史唯物主义”与费尔巴哈的“唯物主义”二者有着根本性质的区别，前者以“社会历史”为研究对象，后者则满足于对抽象“自然”的直观，在马克思的历史唯物主义的创立过程中，并不存在一个所谓“费尔巴哈的阶段”，费尔巴哈的“唯物主义”并没有发挥“基本内核”的作用。这一“历史实情”表明：后人把连马克思本人都没承认过的思想酵素和理论渊源强制性地“判给”了马克思，要求马克思“无条件”地接受。
更加重要的是这个见解不符合“思想的实情”。俞吾金教授在《实践与自由》中深入论证了这样一个基本观点：“黑格尔的辩证法＋费尔巴哈的辩证法”，这种简单的加法，既不能克服黑格尔的“思辨唯心主义”，也不能克服费尔巴哈的直观唯物主义，同时又失却了黑格尔辩证法和费尔巴哈人本主义重要成果，因而所产生的只能是一种低于其前辈水准的奇怪混合物，而绝不能是马克思的哲学创造。一方面，以费尔巴哈式的唯物主义根本不足以克服黑格尔辩证法并拯救其辩证法的合理内核，俞吾金教授引用马克思的论述说明这一点，“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”［4］（P355），以费尔巴哈的“物质”和“自然”来颠倒黑格尔的辩证法，不过是试图以“抽象的唯物主义”取代“抽象的唯灵论”，正如海德格尔所言，“颠倒的柏拉图主义仍然是柏拉图主义”。“抽象的唯物主义”与“抽象的唯灵论”表面上截然对立，但实质上殊途同归，内在相通，二者都是“抽象的柏拉图主义”，而柏拉图主义之间是无法相互克服的，它们的简单相加更不能实现理论范式的创新。很显然，从此出发，必然无法理解马克思哲学的理论变革与现代哲学意义。破除马克思哲学的思想酵素和理论背景问题上的虚假神话，其根本目的是为了揭示马克思哲学思想来源上真正具有现代哲学意义的要素和营养。正如《实践与自由》的书名一样，俞吾金教授对此问题的阐释是围绕着“实践”与“自由”这两个关键词而展开的，也正因为此，康德哲学的重大意义得到充分的彰显，用作者的表述就是，“康德是通向马克思的桥梁”。［2］（前言）“实践”是马克思哲学的核心范畴，马克思哲学属于“实践哲学”而不是“理论哲学”范式；消解“非神圣形象的自我异化”，推动人的自由与解放，是马克思哲学的根本性理论旨趣。“实践”与“自由”这两个关键词，是马克思作为现代哲学的奠基者和开创者的重大标志，而这二者，都与康德这位哲学史上划时代的哲学家有着极为密切、不可分割的内在联系。#p#分页标题#e#
康德与黑格尔是德国古典哲学两位最为重要的哲学家。后者作为马克思哲学的重要酵素和来源，长期以来获得了无可争议的地位，但对于马克思哲学的产生来说，康德被当成一个已经被黑格尔超越和扬弃的“过气”哲学家弃置一旁。与这种现象相对的是，在整个现代哲学发展中，康德被普遍视为最具现代气息、最富现代精神，同时对现代哲学影响最为深远的哲学家，正如施太格缪勒在《当代哲学主流》中所说的，“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索当中，对康德哲学的关系具有特别重要的意义。康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点。今天只有少数哲学观点不是也以它们探讨康德观点的方式为特征的……即使是对康德哲学持论战态度的学说，也采用了康德的某些对问题的提法，并且是建立在康德思想之上的”［5］（P16-17）。相反，黑格尔则成为被讨伐和批判的对象。怀特在《分析的时代》一书第一章以《绝对理念之衰微与没落》为题，并在开篇说道：“几乎二十世纪的每一种哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授的观点开始的。”［6］（P17）这可以说代表着现当代哲学的基本趋向。而我们在理解马克思哲学的思想来源与理论背景时，却与这一基本趋向形成强烈对照和反差，我们对德国古典哲学中最具现代哲学意义的康德给予了不应有的轻视，而对被现当代哲学视为传统形而上学思辨哲学最大的代表黑格尔给予了最大的敬意。
黑格尔无疑是值得重视的，但康德的哲学精神对马克思哲学所具有的深远意义不能遗忘。这集中体现在“实践”与“自由”概念上。在《实践与自由》中，俞吾金教授论证了马克思的实践概念与亚里士多德、康德思想传统的深层关系，认为马克思通过深入的批判和反思扬弃了康德的“实践理性”概念，从中剥离出“实践”概念，并赋予其新的内涵［2］（P12）；同时指出，马克思对实践概念的改写和提升与其对“主体”概念的提升同时进行，而“主体”概念同样源自康德。“自由”概念更与康德有着深刻的关联。在哲学史上，康德第一次区分了“理论理性”与“实践理性”，第一次为“自由”奠定了本体论的基础。马克思对自由的理解同样超越了知识论的视野，始终“保持在康德的思想高度上，所以他从一开始就从人与社会关系，即从本体论出发理解自由问题”，把马克思哲学的“自由”概念下降为知识论的层次，把自由理解为“对必然的认识”，这种长久以来流行的“自由观”正是无视康德而非批判地追随黑格尔的结果，其实质上停留于“前康德”的水准上。［2］（P95）因此，“在对马克思哲学的理解中，要使这种理解切合马克思的本意，而始终保持自己的思想高度，就应该深入地反思马克思和康德的理论关系。……马克思的实践唯物主义或历史唯物主义理论中的核心概念———‘实践’、‘主体’、‘自由’———都源于康德，而马克思的‘物质生产关系’或‘社会生产关系’理论则是康德的神秘的自在之物的谜底，在这个意义上可以说，康德是通向马克思的桥梁”［2］（P22）。
以“实践”和“自由”为关键词，反思马克思和康德哲学传统之间的深层关系，一个重新理解马克思哲学思想酵素和理论背景的全新的思想地平线得以开启出来，德国古典哲学遗产的全面性和丰富性得以展现。以“实践”和“自由”为中心，“人的价值”、“市民社会”、“自在之物”、“历史意识”等一系列重大问题凸显出来，成为贯穿在德国古典哲学和马克思哲学之间共同的问题意识和理论关怀。在此地平线上，马克思哲学既吸收了传统哲学最优秀的成果，又体现出与当代社会现实和生活世界的密切关联，同时显示出与现当代哲学广阔的对话与沟通空间。以上述理解为基础，很清楚，那种把马克思哲学的理论背景和思想来源归结为“黑格尔辩证法＋费尔巴哈唯物主义”的思想教条充分暴露了其肤浅和独断性。抛弃这一无根的流俗见解，还原马克思哲学的“伟大开端”，把其视为真正继承哲学发展史最重大成果的思想创造———这是马克思哲学成为“伟大哲学”的重要前提。这正是俞吾金教授试图向我们传达的观点。
二、历史唯物主义与马克思哲学的理论变革
对马克思哲学的理论来源和背景的重新反省，其根本目的是为了揭示马克思哲学真实的理论性质及其理论变革的真实意义。对此，俞吾金教授的观点十分明确。他写道：“历史唯物主义是马克思的划时代的创造之所在。成熟时期的马克思并没有提出过历史唯物主义之外的任何其他的哲学理论。换言之，历史唯物主义就是马克思哲学。”［2］（P172-173）检点国内马克思哲学研究，俞吾金教授是最早同时也是最为系统和深入地阐述这种观点的学者。这种对马克思哲学理论实质和理论贡献真实意义的理解独树一帜，个性鲜明，可以称之为“俞吾金命题”。把马克思哲学的理论背景和思想酵素归结为“黑格尔辩证法（合理内核）＋费尔巴哈唯物主义（基本内核）”，不仅仅具有“思想史”的意义，而且直接涉及对马克思哲学理论性质和存在方式的理解，它通向这样一种基本观点：马克思哲学即是辩证唯物主义和历史唯物主义，其中，辩证唯物主义是马克思哲学的“世界观”，而历史唯物主义是辩证唯物主义世界观推广到社会历史领域的结果。这意味着，辩证唯物主义实质是整个马克思哲学最为基础的部分，而历史唯物主义不过是唯物辩证法的“应用哲学”，就像在黑格尔那里，“逻辑学”是其“形而上学”和“本体论”，而“精神哲学”等不过是“逻辑学”的“应用”而已，区别仅在于在黑格尔那里的“外化”在马克思这里变成了“推广”。这种对马克思哲学性质和存在方式的理解在马克思主义哲学传播过程中形成了一个完整的思想谱系，从恩格斯，经普列汉诺夫、列宁，到斯大林，逐渐成为马克思哲学最为流行的“正统的”阐释模式，直到今天，“标准的”马克思主义哲学教科书中，所叙述的还是这样的一种“马克思哲学的神话”。俞吾金教授对这种观点的批判是颠覆性的。他深入地分析了这种“推广论”存在的不可克服的理论困境，证伪了其存在的合法性。#p#分页标题#e#
从“辩证唯物主义”能推出“历史唯物主义”吗？这种“推广”所形成的“历史唯物主义”能真正达到马克思哲学历史唯物主义所开启的理论境界吗？俞吾金教授的批判性分析始于这样一种尖锐的提问。辩证唯物主义坚持世界在本质上的“物质性”，这种物质性最完美的典范毫无疑问是不以人的意识为转移的、客观的“自然界”。把人类社会和思维还原为这种“自然界”及其所具有的“客观物质性”，从而“彻底”与“唯心主义”划清界限，是辩证唯物主义的根本追求。然而，社会历史存在最为本质性的特点是实践性，它是人的自觉的、带有人特有的目的性的实践活动的产物，这与“自然存在”具有性质上的根本区别。试图把社会历史存在归结为“自然存在”，实质上是把社会历史抽象化，是把丰富的、具体的、高级的存在蒸馏和简化为抽象的、低级的存在。正如不能从“猴体解剖”得出“人体解剖”的奥秘一样，从“自然存在”同样无法了解“社会历史存在”的奥秘。因此，“从一般唯物主义转化为辩证唯物主义（其研究对象仍然是脱离人的），并把它引入充斥着人的目的和动机的社会历史领域，是不可能推演出历史唯物主义的结论来的。因为这一‘推广’在起点上就是抽象的，而从抽象的前提出发是引申不出具体的结论来的”［2］（P176）。
从更深入的层面上进行考察，试图从以“自然存在”为基石的辩证唯物主义推广到社会历史领域，得出历史唯物主义的成果，其根本谬误在于：在“本体论”的层面上，混淆了“自然存在”与“社会存在”二者不同的本体论地位。俞吾金教授从本体论的层面对海德格尔“生存论本体论”、卢卡奇的“社会历史本体论”与马克思的“社会生产关系本体论”进行了深入的比较分析，揭示了马克思哲学的本体论对于“自然存在”与“社会存在”关系的基本观点，“唯有从社会存在出发，才能索解存在和自然存在的意义，即存在不是‘想象的存在’，而是‘现实的存在’，同样地，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式”［2］（P415），“只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解并通达自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远”［2］（P422）。因此，在马克思的本体论中，与“自然存在”相比，“社会存在”具有更为本源和基础的地位，或者说，相较于“自然存在”，“社会存在”具有“逻辑的先在性”或“逻辑的优先性”。在此意义上，用“自然存在”说明“社会存在”，实质上是“本末倒置”。这种“本末倒置”所带来的后果是灾难性的。
马克思哲学被降低到了一般唯物主义的水准，“原则”加“实例”成为了其典型的表述方式，教条主义和独断论成为其主要的精神气质，马克思哲学在哲学史上的最重大的贡献被完全湮没了。要拯救马克思哲学的真正实质及其理论意义，就必须超越“辩证唯物主义”的理解模式，同时也超越由这种理解模式所形成的“历史唯物主义推广论”即“狭义的历史唯物主义”概念，并确立“广义的历史唯物主义”概念。所谓“广义的历史唯物主义”概念，包含两层基本内在关联的含义：“第一，历史唯物主义所研究的‘社会’不是一个局部性的概念，不是自然之外的另一个应有性的领域，而是一个全局性的概念；第二，历史唯物主义不仅仅是马克思哲学的‘基础和核心’，而是全部马克思哲学。”［2］（P179）第一层含义意味着，历史唯物主义以“社会”为研究对象，但这里的“社会”不是与“自然”和“思维”并列的诸领域之一，而是一个“总体性”的本体论概念，“自然”和“思维”都必须以“社会”为根基因而必然通过“社会”而得到理解。其一，自然是被社会历史实践所契入的自然，它不是与人相分离的抽象物，而是在实践活动所中介的“人化的自然”或“历史的自然”。对此，马克思有着十分丰富的专门论述，如，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业———尽管以异化的形式———形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”［7］（P128），“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现的人道主义”［7］（P122），“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”［7］（P131），等等，都充分表明“社会”对于“自然”所具有的本体论意义上的包容性和优先性。其二，人的思维和认识也只有建基于社会历史这一本体论基础才能得到理解和说明。“现实的人在认识任何外部事物之前已经先行地植入了自己的历史性，而他又是在他所生活的历史时期的特定的意识形态的氛围中来理解自己的历史性的”，“现实的人的最基本的活动乃是生存实践活动，其全部认识活动都是在这一基础上展开并服务于这一活动的”［2］（P291）。社会历史实践是任何认识活动得以可能的本源性根基，这是马克思哲学的认识论区别于近代哲学抽象认识论的根本点。因此，在马克思哲学本体化的视野里，“社会”具有“全体性”或“总体性”，无论是“自然”还是“思维”，都不是与“社会”等列齐观的独立的组成部分，它们只有以“社会”这一“总体性”概念为基础，才真正成为可能。
第二层含义意味着，独立于历史唯物主义的辩证唯物主义、试图从中推广出历史唯物主义的辩证唯物主义的存在合法性及其独尊地位被彻底消解了。历史唯物主义为一切哲学研究澄明了前提，为我们理解以往乃至当代的全部哲学提供了钥匙，舍此无马克思哲学。如果一定要保留“辩证唯物主义”这一名词，“它就必须改变自己的含义。也就是说，它必须成为历史唯物主义的（广义的）的同名词。在这个意义上，辩证唯物主义就是历史唯物主义（广义的）”［2］（P183）。保留这一名词，其意义在于“凸显历史唯物主义（广义的）的辩证的性质”，“广义的历史唯物主义概念”所蕴涵的“历史性”与作为这一概念的同名词的辩证唯物主义所蕴涵的“辩证性”是完全一致的［2］（P184）。在此意义上，“广义的历史唯物主义”与“实践唯物主义”同样具有一致的含义，二者从不同的侧面指称马克思哲学，区别仅在于前者强调马克思哲学的“社会历史性”，而后者则强调这种“社会历史性”的“实践本质”，二者从各自不同的角度彰显出马克思哲学的实质。#p#分页标题#e#
从以上讨论可以清楚地看出，“俞吾金命题”实质上是对整个马克思哲学的理论性质、存在形式、所作出的真实思想贡献等所进行的一种正本清源的努力。它要清除覆盖在马克思哲学身上的层层遮蔽物，呈现马克思哲学的本真精神。这一工作无疑具有十分重大的意义。作者对于这种意义有着高度的自觉，并把它概括为三个主要方面。一是彻底地突破传统教科书体系的基本框架，跳出传统理解模式，直接导致对整个马克思哲学“总问题”与“总体性质”的重新理解，实现了马克思哲学问题域的根本转换。二是把马克思哲学的历史唯物主义确立为马克思哲学划时代的贡献，从而使马克思哲学回归其应有的思想地平线。三是为我们打开了一个崭新的哲学研究的问题域，思维模式的变化，如一束普照的光，使习以为常的一系列问题呈现出新的意义，如自然观、物质观、本体论、认识论、辩证法，等等，通过对它们的重新阐释，马克思哲学的丰富理论内涵与当代意义因此得以全面地呈现出来。
三、自由之拯救：重释马克思哲学的重大旨趣
破解以与人无关的“自然界”为本体原型的“辩证唯物主义”，重新理解马克思哲学的理论本性、存在形态与理论贡献，其根本旨趣不是别的，而是为了拯救马克思哲学最为重大的理论关怀，那就是“自由”。之所以需要拯救“自由”，是因为以抽象的“自然界”为本体的“辩证唯物主义”在根本上是一种把人视为由自然的机械因果必然性所支配和控制的存在者，因而是一种抹杀人真实自由的虚无主义学说。在哲学史上，康德第一次对自由进行了先验论证，这是康德在哲学史上所作出的最伟大的贡献之一。康德区分了两种“因果性”。一是作为理论理性领域的“自然必然性”的因果性概念，它仅适用于现象界，而不能作用于超验的自在之物。
这即是说，在理论理性领域里，“自然”所遵循的是机械的因果必然性的规定因而是没有“自由”的容身之处的。正如康德所说，在自然科学领域，“任何东西都不能由自由概念来解释，在这里自然的机械作用必然始终构成向导”［8］（P30）。但在实践领域，起作用的却是“自由因果性”原理。在此，人的意志是自由的，正是这种自由性，才确立起人对道德法则的敬重，并因此确立起人的尊严和人格，人也才能为自己的行为真正承担起责任。因为在这里，“责任”不是外在强加的，而是以自由为根据的自我立法，“责任”与“自由”乃是内在统一在一起的。但是，倘若失去了这种自由意志，按照自然领域的因果必然性规律来规范实践领域，那么，人也失去了承担责任的可能与必要，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。康德对此的论述是极为深刻的，且引录几段：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。……我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机，因为在这里机器是由物质推动的”［8］（P106）；“只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难。这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下。……人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据。事实上，人的行为，在它属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为物自体的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”［8］（P110）。正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。
在实践领域，人是“自由”的，这是人之为人的尊严和人格的根据。但是，“辩证唯物主义”却把与人及其实践活动无关的“自然界”视为最具优先性和基础性的本体性存在。而正如康德早已论证的，在此领域，占据统治性地位的是机械的因果必然性，当它把“世界是物质的”、“物质是运动的”、“运动是有规律的”等视为放之四海而皆准的普遍真理时，实质上它就是把整个世界视为一个由机械的因果必然性所统治的机器和铁笼，而在这种机器和铁笼中，人也不可避免成为机器。很显然，在其中，人的自由必然被虚无化。但这并不意味着辩证唯物主义不再谈论“自由”，相反，它也有其“自由观”。俞吾金教授在《实践与自由》中对这种“自由观”进行了深入的分析，揭示了它以“自由”为名却在根柢上否定和背叛自由的实质。作者援引了这种自由观的经典表述：“自由并不在于想象的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……自然界的必然性、规律性是第一性的，而人的意志和意识是第二性的。在人没有认识必然性以前，他是盲目的、不自觉地行动的。一旦人认识到必然性，他就能学会掌握它，利用它为社会谋福利。因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由就是被认识了必然性。”［9］（P171-172）从这种表述中，作者引申出三个结论。第一，马克思的自由概念是从属于认识论的。第二，自由是与必然性，亦即自然界的规律联系在一起的。第三，自由不是在想象中摆脱必然性，而是对必然性的正确认识。［2］（P89）可以清楚地看到，这种“自由观”正建立在康德所论证的理论理性的领域里自然的机械因果必然性基础上，按照这种理论逻辑，人被当成与自然物质存在无异的因而同样受机械因果必然性支配的存在，人成了康德所说的“自动机”。以此为前提，“自由”必成虚幻。
法律认识论文范文7
人文教育是培养中西医结合人才的重要内容，但目前没有得到足够重视。本文针对中西医结合教育模式中人文教育存在的人文课程设置不足、中国传统人文意识薄弱、临床实习重业务轻人文、师资力量有待加强等问题，提出改革课程设置和教学方式、注重传统文化的教育、加大临床实习中人文素质培养力度、提高教师的人文素养、从教育模式中改变人文教育的现状、提高人才的培养质量等解决途径。
关键词
中西医结合;人文教育
中西医结合是中医、西医的取长补短、融会贯通，是认识论的互参，是方法论的互补。中西医结合教育是指对受教育者进行中西医结合医学以及中医和西医所涉及的思维方式和理论体系的传授和教育。广义的中西医结合教育是与社会文化相联系的，是对中西医学及两种不同文化、精神的教化与培育。中西医结合教育的目的就是培养与时俱进、符合时代需要和中国社会特点的医学人才。但是，现在中西医结合仍处于发展的初级阶段，还没有形成成熟的体系，无论是从学科建设上还是培养人才模式上都需要积极探索和完善［1］。随着科技的巨大进步和社会的高速发展，医学模式的转变更加注重人与环境和谐发展，充分体现了人文精神在医学模式发展上的重要作用［2］。因此中西医结合医学教育亟需加强人文教育，呼唤人文精神的回归。
1人文教育在中西医结合教育中的重要性
人文教育又称为人性教育，是对受教育者所进行的旨在促进其人性境界提升、理想人格塑造以及个人与社会价值实现的教育。人文教育的核心是涵养人文精神，其本身就是医学教育的主要内容之一。在国内医患关系日益受到关注的今天，人文教育显得尤为重要。中西医结合是我国的特色医学，尤其是中医的尊重自然、天人合一思想，赋予了中西医结合医学特殊的人文精神。
1．1人文精神是中西医结合医学的特色之一
中医是在人文文化的土壤中诞生成长的，这种人文文化决定了中医理论是与自然、人文哲学分不开的。中医崇尚整体观念，强调“天人相应，形神合一”，人文从来都是中医的一个重要组成部分。但是由于中医的历史性和传统性太明显，反而使这种人文精神变得不容易理解传承。西医的人文精神很好地弥补了这一点。中西医结合医学充分吸收中医和西医的优势，又互相弥补不足，在人文内涵上进行补充和结合，正切合了现代医学模式即“生物———心理———社会”医学模式，反映出个体与自然环境的统一性。顺应自然、尊重生命发展规律是中西医结合人文精神的重要体现。以往对中西医结合医学的认识停留在对疾病的诊治方面，却没有从人文精神的层面进行结合。其实，人文精神是体现中西医结合特色的一个重要方面。比如虽然现代医学对中医扶正疗法还有偏见和怀疑，但事实证明其对肿瘤化疗患者的疗效是值得肯定的，一方面归功于中医扶正疗法的确切疗效，另一方面扶正疗法对肿瘤患者自信心的树立有很重要的作用，是对肿瘤患者的人文关怀。这种中西医结合治疗，其人文意义和临床意义同等重要，而且人文精神在其中发挥的作用是单纯西医无法实现的。再者，在中国的文化背景和社会环境中，中西医结合本身就给患者带来了对抗疾病的信念，其人文属性是中西医结合医学在中国社会得以生存和发展的关键。西医要用实验去解释并证实，从基因、细胞等微观现象去推论人体、疾病等宏观表现，这种思维的局限使西医的发展摆脱不了现代技术的束缚，并且西医把人文精神与医德联系起来，把它作为一种道德约束。而中医理论恰恰相反，它以人为核心，把与人相关的自然、社会、环境、疾病都结合起来，辨证论治、同病异治和异病同治，把人文属性结合到中医理论中，是人文精神更高层次的体现［3］。中西医结合的过程就是一个取长补短的过程，是人文与科学融合走向科学人文主义的必然。因此，人文精神是中西医结合医学的重要特色，这一人文内涵符合人类社会对医学的要求，是医学进步和发展不可或缺的。
1．2人文教育是培养中西医结合人才的重要内容
中西医结合人才的培养是继承和发展中西医结合医学的重要保障。长久以来，在中西医结合教育中对专业知识的重视程度远远大于人文教育，人文教育被忽视。但是中西医结合医学与人文教育是密不可分的，人文教育应成为中西医结合人才培养的重要内容。一方面中西医结合人才需要认识到中西医结合的医学人文属性，理解和把握中西医结合的内涵和外延，而不是简单地在西医基础上加上中医，也不是用现代医学的技术手段去验证中医的真伪，而是将中西医结合上升到人文思想理论层次，认可这门医学学科的存在;另一方面在中西医结合人才的培养过程中加强人文课程设置，培养人文精神，使其在临床实践中能够给患者提供身心上的帮助，使患者从疾病的煎熬中解放出来，提高生活质量，真正体现医生的社会价值。
1．3满足社会对中西结合医学的需要
随着人们生活水平的提高和科学技术的进步以及医学模式的改变，社会对于医学的要求不再局限于驱除疾病，而是更加关注生活质量的提高，更加需求人文主义的关怀［4］。根据中西医结合医学的特点，有的放矢地强化人文精神，会在一定程度上缓解医患之间的矛盾，改善医疗现状。从“以疾病为中心”转变为“以病人为中心”，在西医冰冷的仪器检查基础上加上中医的望闻问切，改变技术至上的诊治模式，真正体现“生物———心理———社会”医学模式。社会对中西医结合医学的需求要求诊疗过程的人性化，把人文精神贯穿在整个医疗过程中，充分体现中西医结合医学的特色，缓解医患矛盾，是满足社会对医学需要的一个重要途径。
2中西医结合教育中人文教育的现状
2．1课程体系中人文课程设置不足
目前，中西医结合的培养模式主要是“两个基础和一个临床”或“两个基础和两个临床”这两种模式，但无论哪种模式，都只是注重医学基础和临床实践，人文课程设置不足，人文精神教育被忽视或是缺失［5］。人文课程主要是指文学、史学、哲学等，各个院校课程稍有差异，如《中国传统文化》、《中国历史文化》、《诗词欣赏》、《西方文化》、《中国古典名著赏析》、《公共关系学》、《医患沟通学》、《医学美学》、《医学人文》、《儒家思想》、《老子思想》、《医古文》、《周易》、《医学与哲学》、《医学与法律》、《医学伦理学》等都是可选择的人文课程。各个学校中西医结合专业的课程设置中人文课程比重都比较小。河南中医学院、内蒙古医科大学该专业开设《医古文》、《中国近代史纲要》、《思想道德修养与法律基础》;上海中医药该专业人文课程设置有《中国近代史纲要》、《思想道德修养与法律基础》、《医学伦理学》;北京中医药大学设有《医古文》、《中医古典医籍》。总体而言，在我国医学院校课程设置中，人文课程设置较少，学时较短，占总学时的比例大多数院校在7%－8%之间，平均约为7．45%［6］，与国际水平相比严重偏低，如哈佛医学院的人文课程占总学时20%以上［7］。这些课程的教育方式和效果也不容乐观，长期以来我国医学教育一直重视医学知识的记忆，对人文素质培养方面不重视;在教育方式上，往往以说教为主，形式陈旧;教学内容与实际相脱节，一般无法应用到医学实践上;中西医结合专业中、西医学都要学习，学生们在沉重的专业学习压力下，对医学人文课程更是无暇顾及。医学生人文素质的培养不仅是教育实践活动，更是教育工作者的认识问题，涉及到教育主管部门、学校领导、教务处等对人文教育重要性和紧迫性的理解和认识，在学校发展规划、重大决策、人事调配、课程设置、资金预算等方面对人文教育给予支持，才能使人文素质教育工作落到实处［8］。
2．2中国传统人文教育意识薄弱
应尽量减少西医学的思维模式对中医思维模式的影响，加强中医传统文化的渗透，在中西医结合本科教育的头两年强化中医教育及古汉语教育，并把传统中国文化如书法、国画、国学等纳入教学计划中［9］。中国传统优秀文化是中医得以生存和发展的基石，是中医科学价值的精髓，也是实现中西医结合医学人文精神的一个重要方面。但是在中西医结合的教育中，西方的文化教育冲淡了中国传统文化中的人文精神，片面追求应试教育和技能的提高。中西医结合专业的学生中国传统人文意识淡薄，导致不能很好地领悟人文精神在中西医结合医学中的真谛。这也是中西医结合教育现状中最易忽视却又需要下大力气解决的问题。
2．3临床实习重业务轻人文
在中西医结合专业的实习中，因为专业原因，可能一些慢性病、内科病的比例会更大，长期面对满脸病容的患者，实习医生已经变得麻木，只想如何提高诊疗技能，怎样应付患者提问，忽视了应有的人文关怀。另一方面，现在的实习医生都是85后或90后，在面对陌生患者的时候，不能表现出应有人文关怀，这不仅是中西医结合教育的问题，更是社会教育的问题。
2．4中西医结合专业教师的人文素养有待提高
虽然我国对教育的重视程度已经越来越高，但是教师的人文素养依然是一个不容忽视的问题，中西医结合专业教师的人文素养也有待提高。医学专业教育和人文教育两者缺一不可，教师在传道授业解惑的过程中，要为人师表，把人文教育与专业教育有机结合起来，言传身教地去影响和教育学生。
3加强中西医结合教育中人文教育的探讨
3．1课程设置和教学方式的改革是提高人文教育的根本途径
在课程设置上，增加与临床实际紧密结合的课程，比如包含医患沟通、医护关怀和心理治疗等在内的系列课程。课程设置要以临床实际需求为指导，以解决病患需求为目的。在教育方式上，避免说教式的理论灌输，注重教、学、用的实际效果，可采用诸如案例分析、小组讨论和研讨会等多样化的方式。比如，在医患沟通课程中，前期可以让学生分组模拟临床医患沟通案例，尝试与病患交流沟通，分析讨论并给出报告，切实感受和学习处理过程;后期可在教学医院中进行与真实病患及其家属的沟通实践。在学习中医学的同时注重传统中医人文教育，学习诸如著名医家事迹及其著作，树立崇高的价值观，塑造大医精神。另外，人文课程在课时上也要适度增加，并以不同形式贯穿在各个学期中。
3．2在中医与西医结合过程中注重继承和发扬中医传统人文教育
中医传统人文教育塑造了我国传统医学的灵魂，融于整个中医学教育的全过程，因此，继承和发扬中医传统人文教育也是中西医结合人文教育的重要举措，不仅有利于人文精神的培养，还是深层次认识中医学、实现中医现代化的重要手段。
3．3临床实习是加强人文教育的直接方式
临床实习是中西医结合人文教育的重要手段，也是医学生践行人文关怀的直接机会。在实习中，感受医者仁心，不仅学习专业知识，还要以高尚的人文精神严格要求自己。这就要求临床实践中医务工作者言传身教，树立良好的表率。因此，教学医院要提供良好的人文环境，这对学生的人文教育具有直接而现实的意义。在实习医院定期开展系列人文教育活动，与理论教学相结合，包含从病人入院接待、了解病人情况和感受、与病人及其家属沟通交流、与病人建立良好关系和临终关怀等，到文化、隐私、伦理和法律问题等一系列人文教育课程和活动，这些都应作为医学生的基本课程，让学生切身体会并学习。在临床实习中加大人文素质的考核力度，可以通过带教老师打分和对患者进行问卷调查等形式对学生的人文素养做一个综合评价。
3．4提高中西医结合专业教师的人文素养
中西医结合专业教师的人文素养因为职业的原因，需要进一步提高。通过各种方式加强中西医结合专业教师的人文教育，如举行人文素养培训班和学术会议、增加人文素养课程设置、把发表与人文相关的学术论文作为晋级的考核指标之一、完善人才培养机制等［10］，从思想方面对教师人文素养进行教育。同时国家应出台相应的鼓励政策，对人文素养高的从业人员给予物质和精神奖励，在社会主义核心价值观中体现人文的力量。
作者：孙杰 于涛 宋丹 吴英杰 单位：大连医科大学重大疾病基因工程模式动物研究所
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法律认识论文范文8
20世纪后期的西方文论发生了“范式”转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯•米勒描述道:“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的‘惯例’，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。文学理论的关键词不再是传统文学研究所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”，而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份/认同”、“主体位置”、“他者”和“机构。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，都超出了纯粹“文学的”范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而强化了文学理论的政治言说维度。对此，拉曼•塞尔登等人提出了一个极为重要的观点:“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。，文学理论成为“文化政治”的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的实质，进人“后现代”时期的20世纪西方文论的确大规模地走向了“理论化”，走向了“政治化”。陆贵山先生指出:“正当中国新时期的某些学人着意淡化和消解文艺和政治的关系的时候，当代西方社会却掀起了这样那样的论述文艺和政治关系的热潮。这是一个特别值得研究的文化现象。文化政治与当代西方文论的政治化问题已经引起学界的重视，既取得了一些研究成果，也存在不足之处，有进一步研究的必要①。
一、国外相关研究
20世纪70年代以来，以“文化政治”为关键词的研究几乎遍及人文社会科学乃至自然科学领域，文化政治可以切人文学、历史、音乐、绘画、舞蹈、影视、传媒、出版、教育、翻译、身份、种族、宗教、伦理、阶级、经济、法律、国家、建筑、医疗、科学等各种观念、现象和学科，为之提供全新的阐释和研究视角。但是，从总体上宏观地探讨文化政治与文学理论之关联的研究并不多，尚处于起步阶段。据笔者查阅，最早以“文化政治”为题名关键词的单篇论文是吉拉德•格拉芙写于1973年的((审美主义与文化政治》!文章主要质疑了以超功利、自足、自律为理念的审美主义的纯粹性，即审美主义自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圆其说。米雪儿•巴瑞特的论文《女性主义和文化政治的定义》被收人1982年的一本文集’，该文强调了雷蒙德•威廉斯在人类学意义上对文化做出的理解，明确意识到文化政治会涉及到意义之争。论文通过考察“女性主义艺术”与“艺术”、“妇女的艺术”的区别，认为艺术作品不能与媒体意识形态的再现艺术相混同，从而得出结论:任意扩大艺术的政治意义是危险的，我们不应该忽视艺术作品的虚构、想象和审美之维，艺术的许多方面不能缩减为意识形态的概念分析。作者在文化政治渗透艺术领域的时尚之中能够做出如此深刻的反省，着实难能可贵。这两篇论文对文化政治文论的研究有首创之功，但都没有清晰地界定“文化政治”概念。成规模的有关文化政治对文学艺术渗透的研究出现于1990年前后。乔纳森•多利莫尔和阿兰•辛费尔德在20世纪80年代末期主编出版了一套“文化政治”丛书②，两位总主编在《前言:文化政治》中明确认识到，在马克思主义、女性主义、结构主义、精神分析和后结构主义话语的冲击下，197()年以来英国文学研究与传统的文学研究模式发生了“断裂”，新的“文化唯物主义”研究方式重点关注历史和文化语境、(文化)理论的方法、政治义务以及文本分析，因为“文化意义最终总是政治意义”，故而名之曰“文化政治”。他们强调指出，作为文化政治的文化唯物主义研究方法不再伪装政治中立，“相反，它将其任务定位于改造社会秩序，这一秩序正在以种族、性别、性态和阶级的名义压榨着人民。
显然，这套丛书就是运用文化唯物主义方法研究各种文化现象，并以发掘其政治含义为旨归。莲达•赫哲仁的((后现代主义的政治学》虽然没有直接使用文化政治概念，但主要是研究后现代的摄影、绘画、小说、历史等文化形式的“表征的政治”，关注它们表意实践背后的意识形态编码策略和意义版图的争斗，所以，此书所要探讨的正是文化政治与后现代艺术之间的密切关联。莫克西著于1994年的《理论的实践:后结构主义，文化政治和艺术史》‘，’一书以“表征”、“意识形态”、“作者”为三个关键词，对结构主义和后结构主义的符号学理论加以剖析，凸现出这些理论的文化政治功能，打破了传统的认识论艺术史观，而代之以符号学的建构主义的文化观、历史观:一者，处于历史语境中的理论所包含的文化政治含义深刻地影响着历史叙述和知识建构;再者，新的政治观和表意实践会使得文化价值、文化意义观变动不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治丛书的共同缺陷是:有关文化政治对文学理论的影响研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷战批评与怀疑论之政治》第一次从“怀疑论政治”的角度全面评述和反思了战后兴起的各种批评理论。作者认为，新近出现的女权主义、后殖民主义、精神分析、新马克思主义等政治化文论以“种族、性别、阶级”为三大主题，克服了新批评、结构主义、解构主义乃至新历史主义批评局限于“学院政治”的弊端，有所贴近现实政治，但还是处于政治隐喻的言说状态，难以落实于实际行动。
希伯斯希望强化文化政治文论的实践性和批判性，要求“后冷战批评”应当加强现实政治关怀，发挥实践功能。从全书来看，他局限于美国一隅，对上世纪60年代以来的西方当代文化政治文论把握得不够全面，且评价过低。格林•乔丹和克里斯•威登合著的《文化政治:阶级、性别、种族和后现代世界》‘川对“文化政治”概念作出较为清晰的界定，他们认为文化政治是文化产品在意义、价值、主体性形式和身份建构方面所体现出的权力关系，关涉文化在阶级、种族、性别、身份等社会区分中所扮演的中心角色。不过，他们放弃了文化的人类学含义，只是指艺术产品，包括音乐、文学、绘画、雕塑、戏剧和电影。作者从20世纪60年代的自由人文主义的文化和教育理论开始，重点分析了文化艺术对近现代西方社会的阶级、性别、种族的分化和抗争所起到的政治作用。此书的缺点是对于“文化政治”概念使用得过于宽泛，按照他们的用法，近代甚至古代时期即已经存在文化政治文论，这就模糊了它的时代性。但值得注意的是，他们对后现代解构普遍性、元叙事、主体本质和意义的稳固性的做法表示担优，因为后现代欢呼差异政治而容易忽略真正的社会差异，在书的结尾，他们意味深长地反问道:我们是将文化政治当作一项严肃的事业，还是游戏?这种对后期文化政治逐渐脱离经济、制度、权力的忧虑，同晚期马克思主义者，如詹姆逊、伊格尔顿、道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特等人的观点倒颇为接近。这也正预示着文化政治随同文化理论一起，在新世纪的“后理论时代”步人反思阶段。2000年前后，随着马丁•麦克奎兰等人编写的《后理论:批评的新方向》、瓦伦丁•卡宁汉的《理论之后的阅读》、让一米歇尔•拉巴特的《理论的未来》、伊格尔顿的《理论之后》等一批著作的涌现，西方文论进人了“后理论时代”。对于文学理论而言，恢复文学的审美、诗性、形式、伦理、价值等被“理论”所遮蔽的层面似乎又成为新的时尚。在“后理论时代”背景下，学界面临的任务是要正确估价和承接“理论时期”所馈赠的政治化文论的遗产，对文化政治与文学理论的深层关联作出新的思考。#p#分页标题#e#
二、国内相关研究
“文化政治”概念在国内文艺学界为人所知离不开两位海外华人学者的引介和推广。一是谢少波，他所著的《抵抗的文化政治学》中涉及到詹姆逊的文化政治思想:“詹姆逊在这里提出的马克思主义政治是用文化斗争来抵消旧的阶级战争，这不仅因为文化始终是阶级斗争的场所，而更重要的是，在当代的消费社会里，文化是阶级斗争的特殊的甚至是惟一的场所。谢少波认为，这是一种“新葛兰西式的反霸权政治”，也是对后现代微观政治的修正。二是张旭东，他是从意义建构的角度来理解文化政治的，认为文化是一个“意义生成结构，人依赖于这个意义结构来组织个人和集体生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追问文化的社会政治内涵和价值取向也就是追间文化和生活世界的关系。但此书并不以文学理论为论述对象，而着力于思想文化史的研究。相比之下，刘象愚等人译介的弗兰西斯•马尔赫恩的文化政治观，倒是对国内的西方马克思主义文论研究产生了较大的影响。马尔赫恩认为，“新左派”文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展了相反的方向，“文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。‘川孙盛涛的《政治与美学的变奏:西方马克思主义文艺基本问题研究》将西方马克思主义从“阶级意识”向“文化政治”的转向追溯到卢卡奇和葛兰西，依据就是马尔赫恩的文化政治观，这种文化政治理念恰好打开通向美学的道路，使政治与美学的关联纳人文化研究领域的思想大平台，政治与美学的关联更加细密而自然。冯宪光的《在革命与艺术之间:二十世纪国外马克思主义政治学文艺理论研究》也引用马尔赫恩的文化政治观，但他认为，正是在1968年“五月风暴”失败后的后现代时期，西方马克思主义的文学批评才提出了“文化政治”问题。从“新左派”文化政治角度研究西方马克思主义文论的著作还包括:陈永国的《文化的政治阐释学:后现代语境中的詹姆逊》、马海良的《文化政治美学:伊格尔顿批评理论研究》、吴琼的《走向一种辩证批评:詹姆逊文化政治诗学研究》、赵国新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理论》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成绩，但并未关涉到西方文化政治文论的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也没有达成一致。
当然，国内已有部分学者从总体上注意到当代西方文论的政治化特征。童庆炳等人对文化研究影响下的西方文论政治化问题，有两点概括和担忧:一是它们的“反诗意”特征，二是“可能重新让文学理论面临‘为政治服务’的痛苦记忆”。文化研究学者陶东风认为，文化批评与文化研究有着共同的研究旨趣、研究方法、价值立场，“这就是突出的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场与批判性精神”。，’。“文化批评是一种‘文本的政治学’，旨在揭示文本的意识形态，以及文本所隐藏的文化一权力关系，它基本上是伊格尔顿所说的‘政治批评’。他还注意到西方女性主义理论、少数族裔理论、生态理论等非常政治化的文论的繁荣，正是文化政治赐予文学理论以自主性和反抗性的结果。另外，近年出版的《文化研究关键词》一书为“文化政治”概念编写了一个简短的释义，认为文化政治意指文化背后的权力关系，具体包括性别政治、阳性政治、视觉政治、同性恋政治、身份政治、身体政治等类别，所以，马克思主义批评、文化唯物主义、新历史主义、文化研究、后殖民主义、女性主义、身份研究、性别研究等批评理论和流派，都具有文化政治的特点。周宪也撰文指出，当代西方文论从文学理论转向“理论”，也就是从纯学术向“学术政治”的转变，其结果是将传统的人文主义、审美主义文论还原为意识形态的建构物，把任何文学研究都看作是“理论政治”的表征。姚文放甚至将文化政治文论形态作为20世纪90年代以来的“共和国60年文学理论”第三次转型”这一说法是否符合国情还值得商榷③，但他认为文化政治一维的加人对于面临全新语境的文学理论具有激活的作用，倒也符合实际。本文认为，以上对文化政治文论的概括性论述大部分是正确的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究现状的不足
总的看来，到目前为止，文化政治对文艺理论和文学艺术领域的影响研究在国外已经取得一定的成果，文化政治与西方马克思主义文论关系的研究在国内有所展开，但是，尚存在以下几点缺陷:
1.因为“文化政治”概念本身的内涵非常丰富、复杂，文艺学甚至政治学界至今都没有对其做出一个清晰的梳理，运用起来相当随意和混乱，这必然会影响对文论政治化问题的深入分析和思考。
