作者：段宗社 单位：陕西师范大学文学院
作为战国重要思想家，荀子也是先秦文学思想史的考察对象之一。迄今对荀子文学思想的研究，值得注意的是郭绍虞和马积高两位先生。郭绍虞主编的《中国历代文论选》第一册选录的荀子言论凡十则：《劝学》一则，《非相》二则，《非十二子》一则，《儒效》二则，《正论》一则，《乐论》一则，《正名》二则。十则中，《乐论》为《礼记•乐记》所本，涉及音乐与人心、治道的关系，《劝学》及《儒效》“圣人也者，道之管也”一则，讲儒家经典对士人人格心理的作用，属于《乐论》的问题范畴。而其他七则均涉及名辩思想。他的《中国文学批评史》第六节论述“荀子奠定了传统文学观”。郭绍虞先生以为儒家正统文学观的核心是明道、宗经、征圣，而荀子正名和“正道辩奸”等思想正是儒家正统文学观的先声。名辩思想作为正统文学观的证据，在郭著中提纲挈领，并没有详细展开，读者只能领会其大概。马积高先生《荀学源流》第七章专论“荀子的文学观和辞赋创作”，以为比较接近于今人“文章”一词的，是荀书中所谓“言”（包括书面语言和口头语言），但马先生并没有从“言”的角度阐发，而主要依据荀子论《诗》言论阐述其文学观的[1]。两位先生都认识到了“言”、“名”、“辩说”等因素与文学思想的关联，对这些因素本身却论述不详。本文对荀子名辩思想的探讨正为补这方面的不足。荀子名辩思想由相互联系的“辩说”和“正名”两方面构成，分别在《非相》和《正名》两篇有集中阐述，那么本文的论述将以这两篇为重点。另外，荀子处于诸子之学的后期，他的思想特点是批判总结诸子以建构自己的思想，本文将关注他这方面思想与战国名家及他的礼学思想的关系。
一、言辩说
从题旨看，《非相》主要批驳从形体骨相上审知吉凶贵贱善恶的做法：“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”[2]159吉凶善恶、是君子还是小人，都与人的心术有关，而与形相无关；心、术二者，以“术”为重，“术”大约指人心之选择与皈依，主要针对社会政治道理言，择儒者之术，即为正术，否则为邪道。所以人之可贵者在“辨”，进而是“辩”①：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”[2]174荀子所谓“辨”水平很低，并不指一种思维的正确方法，或纯粹的理性思辨，而是贵贱差等的辨别，目的在于确立一种自觉的尊卑观念。《非相》说人有三不祥：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤。”[2]169而“辨”在乎辨礼（不是“理”），目的在于克服此“三不祥”。这里的“辨”因而只具有实践理性（道德）的意义，而无关乎纯粹理性或逻辑思辨。“辨”与人之吉凶祸福的关联，不在理性认知方面，而在道德选择方面。
“非相”之义，按理说应该导向一种不拘泥于外表的颇具哲理性的思辨，但却导向心术之正，并最终导向“礼”与“圣人”：辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？……故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子[2]175。“辨”在于“分”，“分”按杨倞注为“上下亲疏之分也”，亦即等级名分，而名分由礼而产生，礼又为圣王所制。由于先王的典章制度已不传于后，所以应该“法后王”，后王礼法主要指周道，即由周公所制定的一套典章礼制。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语•八佾》），“法后王”即在发挥此义。“辨”显然不是真理的发现，而在于确立并保障一种尊卑、长幼等级分明的社会秩序，以挽救由于诸侯纷争而造成的混乱，这实质上就是孔子所谓“正名”所要达到的目标。那么在荀子的心目中，作为人之为人凭据的“辨”，就不是某种辩论能力，而属于道德自觉。荀子和孔子一样，只关心人的道德质素，并不关心知识与智慧。
“辩”是一种语言行为和能力，常与“言”、“说”（shu）i混用。《非相》云：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于锺鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污傭俗[2]185-186①。由于有邓析、公孙龙、惠施等奸言惑众，君子需要以同样的方式正人言说，此所谓“君子必辩”。“辩”与上文“辨”的侧重点不同，“辨”侧重内容；“辩”侧重形式，主要就言说才能说，核心是“君子于言也无厌”。因为“言”是君子美好品质的表现，是士人发挥社会职能的手段，所以言说是一件很美妙的事情，君子应喜欢言说，善于言说；那些世俗庸众，只有行动能力，而没有言说能力。与上文偏重于道德感的“辨”以区别人与禽兽相应，这里又以是否善于“言辩”以区别君子与庸众。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语•里仁》）荀子也许有感于战国众多辩说之士的功绩，因而对君子指标有所超越。
荀子接下来对辩说本身所遇到的难题进行讨论。首先，“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。”[2]186即用最高社会理想来说服最卑鄙的人，用治世的道理施行于乱世，这正是孟子在其游说过程中所遭遇的最大问题，也是孟子屡次游说不成的症结所在。其次，“远举则病缪，近世（同“抴”，引）则病傭”[2]186，要说服人则必然要援引古今，而远举上古之事则不免虚妄，近举当世之事又不免平庸，无说服力。荀子关于“辩说之难”的议题韩非子在《难言》中作了发挥，他列举了六对矛盾的言说状况，说明言辩总难做到折中而没有纰漏，如“言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上；言而远俗，诡躁人间，则见以为诞”[3]，这正本于荀子所谓“远缪近庸”。#p#分页标题#e#
但荀子有战国游说之士的自信，他以为善于辩说的人能够通过说话技巧的运用而“曲得所谓”，即以某种曲折婉转的方式说服别人，又不因为挫伤对方而引祸上身。具体方法是“与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽、隐栝之于己也”[2]186，即因时、因地、因形势、因对象而调整自己的言说方式，做到合宜适度。这些方法并不是具体语言策略或修辞技巧，而是一种中庸平顺的人格姿态。他进而提出“宽容”原则：“贤能容罢（弱）”、“知能容愚”、“博能容浅”、“粹能容杂”[2]186，把这些称为“兼术”，即兼容的方法。这些都属于辩说者所持有的人格姿态，与逻辑技巧无关。对于具体事功，儒家总不肯从事功本身探究其内在规律和具体推进模式，而总是忙不迭地对从事者的道德与人格提出要求。由于对名家的戒心，荀子不可能对言辩技巧作语言修辞意义上的探讨，因而便只能提出诸如“审己以严，待人以宽”之类与言辩无关的极平庸的原则。孟子见齐宣王，在宣称“好货”、“好色”的齐宣王面前，就采取一种婉顺屈就姿态，不惜对“太王好色”曲解《诗》义，但齐宣王还是“顾左右而言他”。这种曾经让孟子尊严扫地的姿态，荀子却拿来作为制胜法宝，也显示了儒家原则在辩说上的捉襟见肘处。再看他在下文专门谈及的“谈说之术”：“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣欢芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。”[2]192即严肃庄重地面对辩说对象，真诚地替对方设想，坚持自己的观点，通过分析对比让对方通晓，通过类比让对方明白，热情和悦地将自己的观点转达给对方。这样对方会对自己的观点珍爱之，并信以为神。这也主要是就“辩说”态度而言，所谓“说无不受”恐怕一厢情愿而已。春秋战国时代辩说行为一般在游说场景中展开，一边是地位低下的士人，一边是趾高气扬的王公大臣。而那种婉顺、端庄、和悦等姿态本身是一种尊卑贵贱之“礼”的要求。所以荀子的言辩说，总体上在他的礼学观点统辖之下。
二、荀子与名家的离合
台湾牟宗三先生在其《名家与荀子》中称，将荀子置于惠施、公孙龙两位名家之后，乃是“旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”[4]6荀子能否纳入名家一系，这是很复杂的理论问题，牟宗三先生不会轻易放过，他注意到《儒效》篇“隆礼义而杀诗书”命题。结合《劝学》所云：“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”牟宗三先生指出：“自人生言，诗书可以兴发，而不足语坚成；就史事言，‘诗书故而不切’（《劝学》），必待礼义之条贯以通之。”[4]167-168《劝学》又云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”牟宗三先生按曰：“诵数以贯之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，则伦类通，仁义一矣。”[4]168“全粹以为美”是荀子美学思想的重要命题，一般均从道德人格之全粹讲，牟先生从思维方式角度解释此语，并显示荀子重视思维之“条贯”、“伦类”，相当于今人所注重的逻辑条理，亦即思维的严密性。因为对思维之全粹的重视，荀子亦有了名家色彩，因为先秦名家不管其动机如何，他们都有一个重视“客观心智”的指向。相对于主观心性及道德境界，“客观心智”强调思想与知识在一种客观确定性的框架中展开[4]172，这也正是中国思想史所缺少的。“仁义”和“伦类”、“全”和“粹”、“诗书”和“礼义”在儒学中确实是相互联系的两极，荀子是贬抑前者而推扬后者的。但多数情况下，他要求仁义与伦类的统一。表现在为学理想上，则要求“全粹以为美”，主张“诵数”与“思索”的统一。前者偏向儒家精神，后者属于名家精神。出于对荀子“客观精神”的强调，姑且可将他置于名家一系。但荀子在理论意识上是大不满名家的，尽管理论阐述中与名家有暗合之处，这正像韩愈之于佛家。
荀子《正名》篇以批驳战国名家为职志。唐人杨倞注云：“是时，公孙龙、惠施之徒乱名改作以是为非，故作《正名》篇。”[2]883可见《正名》之作，正针对公孙龙等名家。“正名”为儒家传统主张，为孔子针对春秋以来诸侯国的大臣对国君的僭越行为而发，旨在确立君臣名分，是一个很具体的政治范畴（参阅《论语•子路》）。战国后期，“正名”又面临新的课题。《正名》开篇云：后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。……是后王之成名也[2]882。
“后王”按照《荀子》书一般含义，当指周后之王，用于表示时间则指近世。“成名”即为人所公认之名。这里区分了三类“名”，其中“刑名”、“爵名”、“文名”为一类，与社会政治有关，分别涉及法律制度、爵位名号、指礼义节文。第二类是“散名之加于万物者”，即事物之名。第三类为“散名之在人者”，是对人的性情的命名。对于名的如此精致的区分，反映了荀子时代对社会结构的区分。正如“言辩”观不强调逻辑正确一样，荀子阐述“正名”并没有思想严密性的期待，而将“正名”引向政治教化范畴。《正名》篇接着说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”[2]882他以为邓析以来的名家“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”，适足以助成民之奸心，使人世多纷扰。他“正名”的目的则是“壹于道法而谨于循令”，最终达到“治之极”。可以看出，荀子并没有给思辨以独立地位，而使其始终服从于国家政治目的，名辩不是思想之利器，而仅仅是政治的附庸。可见荀子的名辩思想并不是名家思想的延续，而是修正，最终还是要回归孔子的立场。“正名”的宗旨不单纯从概念逻辑本身去确立思想的正确性，而要求主要考虑社会和伦理因素以确立思想的合法性。荀子并没有心平气和地理解名家的思想意义，而是以一种法家式口吻武断而激烈地予以抨击。#p#分页标题#e#
早在庄子那里，惠施、公孙龙等人就被斥为“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”（《庄子•天下》）。这说明基于严密逻辑论辩的胜利，并不一定能使人心悦诚服。尽管如此，庄子依然把惠施富于思辨的话语当作砥砺思想的利器。到儒家孟子，对“言”的审视，已不再是针对“言”本身，重视的是言说者的道德用心。荀子《非十二子》更从礼义角度对名家惠施、邓析等提出尖锐批判，说他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[2]206，在接下来的议论中，荀子更是把名家类似的言论指斥为“辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义”的“奸言”，和“劳力而不当民务”的“奸事”、“劳知（智）而不律先王”的“奸心”并为“三奸”[2]216。“三奸”对国家政治有灾难性的后果，是圣王所要坚决制止的。
既然“言”的性质有关国家治乱，那么荀子的“言辩”即是从拯救天下的使命发出的：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《正名》）[2]904“奸言”主要指名家众说。名家的言论在孟子那里并没有引起过分的焦虑，他自信“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”《孟子•公孙丑上》，其所涉及的四种不良言辞中可能已包含了名家的言辞，但孟子坚定地推行儒家理念而漠视当前形势，因而对名家没有具体回应。荀子长期处于战国学术的核心地带（稷下和兰陵），对名家的感受肯定比孟子强烈得多。他必然要对盛行于战国中后期的名家学术发表自己的见解。荀子在《正名》列举了“三惑”，即“以名乱名”、“用实以乱名”和“用名以乱实”，认为这些问题在圣人明君之世可以由最高统治者“临之以势，导之以道，申之以命，章之以命，禁之以刑”，而无须借用“辨”，但现在的形势是“君子无势以临之，无刑以禁之”，只能以“辨说”的武器破解“奸说”。但荀子所谓“辨说”又不同于名家之辨名析理，也不同于今人之理性判断，类似的思辨在荀子以后就不再有人专门谈起了，荀子是名家的殿军。但也正如牟宗三先生所说的，他的所谓正名，“概从孔子之正名说起，以现实因缘为本质，而于名家内部名理之辨，大都视为‘苛察缴绕’、‘怪说琦辞’，不复知有名理之境，亦不复欣赏其‘智慧之俊逸’矣”[4]228。荀子终于没有能像亚里士多德那样建立起系统的逻辑哲学，而是把言辨引向了道德。
荀子之所以没有开出逻辑学，首先可以理解为战国乱世的首要任务不是开拓智慧，而是匡救道义。其次从思想本身看，荀子曾指责惠子（施）“蔽于辞而不知实”（《解蔽》）[2]839，说明他不能在语言和现实世界之间做出区分，并不理解逻辑思辨可以借助语言系统单独展开，所以总要从现实出发以审查语言。《正名》所确立的“制名之枢要”（原则）即“辨实而定名”，强调“所缘而以同异”，即名的同异以对“实”差异的感知为依据，眼睛看出形体色理的不同，耳朵听出声音清浊的不同，口品尝出甘苦、咸淡、辛酸等滋味的不同，心灵体验出喜怨哀乐等不同情感，才有对象的不同命名。前辈学者以此为据说荀子是唯物论者，岂不知这正是荀子思致水平低下处。老、庄之所以成为最具思辨色彩的思想家，正由于他们在整体思致中对现实的超越，“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”和“名”正是超越性范畴，属于纯然思辨的成果。
而荀子总体上是在现实政治的基点上正名的，所以他不能将思想引向形而上的超越层次并创造出一种逻辑模式，而只能在形而下的现实层次辨名析理。其“正名”的目的在于“志无不喻之患，事无困废之祸”（《正名》），而所晓明的“志”，所实施的“事”，都无不出于“礼”的范畴。这样他对待名家，就不是思想家的姿态，而是残暴政客的姿态，与春秋末年杀死邓析的郑国大夫子产无异。最后，以“不苟”的原则，阻滞了思想通往客观精微化的进路。《正名》篇指出：“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。”[2]914把言辞视为通达志义的工具，志义既通，就不必在言辞上再去讲究，此亦所谓“辞达而已矣”。《不苟》篇指出：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”[2]81从下文的例子看，这里的“苟”为过分的、勉为其难的。如“高山与深谷一样平，天与地相接，齐国与楚国相邻”，这些明显违背常理的诡词就被看作过分的言辞（即孟子所谓“淫词”），惠施、公孙龙等却勉为其难，反复辩说。荀子说这“非礼义之中也”。以“不苟”为原则，他要求君子“言辩而不辞”、“辩而不争”[2]86-87，前一句要求好辩但不在文字表面兜圈子；后一句要求好辩但不争强好胜，属于人格修养。《不苟》篇最后归结于儒家常说的一个字“诚”：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”[2]102“诚心”是养心、守仁、行义的准则，也是制名、辩说的准则。名辩被引向主观心灵境界，而缺失了客观化进路。
三、结论
荀子的文学思想，除《乐论》外，最重要的就是关于“言辞”的论述。上文所引“名辞”为“志义之使”正与先秦儒家“诗言志”的观点相近，那么“名辞”在最宽泛的意义上可以直通于“诗”或后世所说的文学。“言”包括书面文章和口头言说，先秦时代口传文化色彩比较浓厚，所以用“言”泛指一切语言形态的东西。而“言”和“辩”、“说”、“名”等词经常结合或混同使用，含义相近，因此名辩思想可以作为元文学理论，即一种通向文学理论的基本思致和背景理论，来推测和引申出相关的文学思想。#p#分页标题#e#
首先，荀子名辩思想的核心在于“正道辩奸”。但“正道”和“奸说”的尺度都不在言语本身，言语邪正之尺度不是言语活动的历史成果累积而成，而是由外在政治话语预先规定并强加给言语的。这样，荀子名辩思想及由之推衍的文学思想就不可能对文学和言说本身有充分兴趣，他所感兴趣的只是文学对政治伦理（礼）的归依与对社会教化的推动。在荀子的思致中，文学理论只能导实用论，导向大而无当的政治功能论，而不可能导向一种更加具体的文本批评。对文体、修辞的重视一直要到淡化了文学社会功能的魏晋时代。
其次，不管是“辨”还是“辩”，都不是在一种理性过程中自然获得结论，而是指陈性的。“辩”的过程已不重要，结论已经在终点处预先安排定了，这正是专制政治背景下的意识特点：即将言语和文章按某种正统的礼义规范分出正道和奸言，然后夸大奸言的危害性，为政治性的打压张本造势，以实现国家政治对社会意识的控制。历史需要辨识，才能回归本真，荀子并没有为人类自由识辨留下充足的空间，这正是思想专制的特点。