人口与社会论文范文1
[关键词]社会变迁；人口较少民族；文化传承；文化适应；布朗族
中图分类号：C956文献标识码：A文章编号：1674-9391（2014）01-0009-07
人类总是处在动态发展的状态之中， 这种动态发展着的社会过程， 则是社会变迁的历程。“社会变迁主要是文化的变迁”[1]（P.2）。社会变迁的过程就是一个文化调适的过程，在这一过程中，社会大环境中各种文化现象裂变、分离、聚合、再生， 社会关系发生重组、社会群体发生演变、社会生活发生转向、社会制度结构和功能发生改变等，这个不断变化的过程，也是文化不断适应的过程。一、文化适应理论回顾在全球化现代化形势下，多元民族多元文化国家的各文化群体在相互交往和融合的过程中，不可避免要面临文化适应的问题。主流文化背景下的少数民族或弱势群体， 其文化适应和认同问题尤为凸显。文化适应研究成为当今学术界广泛关注的热点问题， 学者们从不同学科视角出发形成了一系列各具特色的文化适应理论。人类学家和社会学家一般集中于群体水平的文化适应研究， 关注社会结构、经济基础、政治组织以及文化习俗的改变。心理学家则更加注重个体层次， 强调文化适应对各种心理过程的影响， 以认同、价值观、态度和行为改变的研究为主。不同学者虽然研究取向及进入路径有异，但在理论的包容面及解释力上仍有异曲同工之妙。
文化适应（acculturation）早于1880年首次出现在英文文献中，美国民族事务局的鲍威尔（Powell）将“acculturation”界定为“来自外文化者模仿新文化中的行为所导致的心理变化”[2]（P.24-31）。随着文化适应研究的不断深入，目前学界普遍认可的经典定义是人类学家雷德菲尔德（Redfield）、林顿（Linton）和赫斯科维茨（Herskovits）1936年在《文化适应研究备忘录》这一研究报告中给出的界定：“由个体所组成，且具有不同文化的两个群体之间， 发生持续的、直接的文化接触， 导致一方或双方原有文化模式发生变化的现象”[3]（P.11）。该定义首次系统地明确了文化适应的内涵及外延，为随后的文化适应研究奠定了基础。西格尔（ Siegel ）和沃格特（Voget）于1954年又提出了一个比较简洁的定义， 认为文化适应“是由两个或多个自立的文化系统相连结而发生的文化变迁”[4]（P.3-37）。文化适应理论提出后，关于文化适应的研究不断从各个方面得以深化。文化适应最初是作为一个群体层面的现象得到了社会学和人类学研究者的关注。后来， 它越来越多地被心理学者当作一个个体层面的变量来进行研究。到目前为止， 西方研究者已提出了多个不同的文化适应理论和模型， 比较有代表性的有：Oberg的文化冲击模型； Lysgaard 提出的 U 型曲线假说；Adler 提出的文化适应五阶段模型；Gordon 的文化同化模型；Ward的文化适应过程模型；Danckwortt的对陌生文化的适应理论； Berry的跨文化适应模型等。与前面几种相比，后三种理论对文化适应的类型、过程和影响因素做出了更加全面和细致的分析， 影响也更为深远，它们基本上涵盖了国际上有关文化适应问题的核心性理论思考和模型建构[5]（P.45-52）。在后三者中，前两者更偏向于个体层面的心理学研究范畴，最后一种理论不仅对个体心理研究有较强的针对性，对社会学人类学的群体研究也具有较强的指导意义，因而本文主要着重对贝瑞（ Berry）的理论进行介绍。
加拿大跨文化心理学家贝瑞（ Berry）借鉴人类学的理论和方法， 根据自己对移民和土著民族的调查研究，提出了“跨文化适应模型”。在他看来： 完整的文化适应概念应该包括两个层面， 一是在文化层面或群体层面上的文化适应，也就是文化接触之后在社会结构、经济基础和政治组织、风俗习惯等方面发生的变迁； 另一个层面是指心理或个体层面上的文化适应， 也就是文化接触之后个体在行为方式、价值观念、态度以及认同等方面发生的变化。[6]（P.201-234）贝瑞（ Berry）指出，少数民族文化认同过程中将面临两个主要问题： ①是否保留本民族的原有文化特色和民族认同。②是否愿意发展与主流文化成员密切的关系， 并接受他们的价值观。对这两个维度的肯定与否，将会产生4 种文化认同策略： ①整合： 既保持原有文化也注重采用主流文化。②同化： 放弃自己原有的文化， 完全融入主流文化。③分离： 个体希望保留自己原有的认同， 限制自己与新文化发展紧密的关系，把自己封闭在自己独特的民族文化之中。④边缘化： 个体既不能认同主流文化也不能完全认同本民族文化， 处于两种文化边缘地带。在这四种策略中“， 边缘化”是最不利于文化适应过程的策略，而“整合”的适应策略被认为是文化适应过程中的一种最佳模式，它能够在原有文化和主流文化间构建起一种平衡关系。Berry 的文化适应模式引起了许多学者的关注，并用于分析各种民族群体的文化适应现象。随着实践与研究的深入，贝瑞逐渐意识到该二维模型忽视了主流文化群体对民族文化群体文化适应取向的态度。此后，贝瑞在双维模型的基础上增加了第三个维度， 即主流文化群体在相互文化适应过程中所扮演的重要角色： 当主流文化群体通过种种手段来促进少数民族的同化时， 采取的就是“熔炉”策略； 当主流文化群体追求并加强与非主流群体的“分离”时， 其采用的就是“种族隔离”的策略； 当“边缘化”这种策略是由主流文化群体强加于文化适应中的群体时， 就是一种“排斥”的策略； 当主流文化群体承认其他文化的对等重要性， 追求国家的文化多样性时， 就出现了与“整合”相对应的“多元文化”策略[7]（P.1-9）。如图1所示：图1民族文化群体和主流文化群体使用的文化适应策略①文化适应是一个长期的过程，也是一个伴随着社会文化变迁历程不断凸显的过程。国外相关理论为国内少数民族的适应研究提供了很有价值的参考。但它们毕竟是根植于西方社会、衍生于西方文化的产物，在国内少数民族的文化适应研究中，我们在借鉴其合理性的同时，应当立足本土实际辩证地看待我国少数民族的文化适应过程。 二、布朗族社会变迁中的文化适应“文化适应过程，在特定意义上就是文化的特殊进化过程。文化的特殊进化是指文化在控驭能量的总能力不作实质性改变的前提下，由于其生境的导向作用，为更好地利用生境条件而进行的发展，目的在于使该种文化更加适应其生境。”[8]（P.96）民族生境不仅包括了该文化所处的自然环境，而且还包括该文化所处的社会环境，这二者的统一体才构成为特定文化的民族生境。[9]（P.1）在特定的历史——环境条件下，一种文化就是一种与自然界和其他文化发生相互联系的开放系统。它的地域特征会影响它的技术成份，并通过技术成份再影响到它的社会成分和观念成分。[10]（P.38）
布朗族的形成发展的历程，就是一个不断地在自然与社会的变迁中寻找适应生存契机的过程。为了生存，他们形成了一套适应自然环境的生计方式；为了发展，他们吸收兼容了傣族汉族彝族的文化精华。他们从采摘狩猎走到了农耕，从大山走向都市。在这一过程中，他们不断调适自己的文化，使之在不断适应中寻求发展。
布朗族的文化适应，是在与自然的调适及与周边其他民族的相互作用、相互学习、相互影响和相互吸收的过程中进行的。随着社会变迁与调适， 布朗族本土文化会失去原来的一些特质， 获得一些新的特质。就是在这个周而复始的变迁—调适—变迁的过程中，布朗族社区逐步改变着本土文化并向前发展。
（一）对自然环境的适应
布朗族居住地多为山区。双江的布朗族多分布在县城东南小黑江沿岸山区地带，这里地处北回归线，拥有优越的气候条件，自古就是多种生物繁衍生长的地方。施甸布朗族主要居住在摩苍山与碧霞山一带的山区和半山半坝地区的木老元、摆榔一带。木老元乡地形大致为三山两凹，地势西高东低，区域内山高坡陡，河谷深切，最高海拔2895.5m，最低海拔860m，具有云南典型的卡斯特地形地貌特征及典型的立体型气候，年平均气温18℃，年降雨量1292.15mm，森林覆盖率53%。生活在这种独特的自然环境下，布朗族衍生出一系列与之适应的本土文化。从生计方式看，丰富的野生动植物资源为布朗族提供了重要的生活来源，解放前很长一段时期，狩猎和采集是双江及施甸布朗族村民重要谋生手段，同时，一些布朗族区依然是刀耕火种、轮歇耕作的山地农业文化。解放后，随着与汉族互动的增加而逐渐进入锄耕和犁耕阶段。此外，这些地区气候适宜，土地资源丰富，自古盛产茶叶，茶在当地人民生活中起到了举足轻重的作用，时至今日，茶文化在布朗族文化中依然具有重要地位。从衣食住行看，施甸布朗族衣饰材质厚重，形制基本为了适应山间劳作的需要，男女多为宽裤装，且还备有绑腿，以防山间荆棘刮划及虫蛇叮咬，妇女的围腰较大，不仅是美观饰品，更多是作为一种功能性用品用来装兜东西及照顾小孩。双江由于地处温热带之间，气候相对炎热，所以这里的服饰以筒裙为主。布朗族的食也具有典型的地域特色，由于布朗族大多居住在亚热带地区，气候相对炎热，所以他们的菜肴以酸性为多。味道酸辣、凉拌腌渍为主的烹饪方式较好地反映了他们居住的地域特色。传统的布朗族民居更是一种自然生境的直观反映，双江布朗族传统住房为“鸡罩笼”，这种民居结构布局简单，以木、竹、茅草为建筑材料；建筑艺术也相当简洁，多以捆、绑、扎为主。多以椿树、麻栗树作柱，架三道梁，木椽长5米左右，出水较陡，中柱高3米以上，屋顶多为茅草。屋檐以下部分，用木板或土基做墙壁。门多以竹片编制而成，这种房屋较好的适应了当地气候特征，既防热又透气，冬暖夏凉。施甸布朗人传统居住的是一种依山势而建的木结构的干栏式的房屋建筑，称之为“一步楼”。这种民居较好适应了当地山区地势，依山而建，有效利用了有限的宅基地，且做到布局合理、功能齐全。由于布朗族居住地山高坡度，解放前布朗人出行基本上是肩挑背驮，富裕人家靠马驮。现在，随着道路状况的逐渐好转，许多人拥有了摩托车、拖拉机，但却绝少见到轻便实惠的自行车。在宗教习俗上，布朗族也发展出一套与自然环境相适应的信仰体系，万物有灵及竜神崇拜，均较好体现了布朗族对自身生存环境的依赖及敬畏。
（二）对社会环境的适应
随着社会的发展变迁，布朗族的传统文化也相应地发生了变迁。社会制度的变革首先对布朗族的生计方式产生了巨大的影响。随着新中国的成立，国家民族政策的不断推陈出新，国家行政力量的不断参与，布朗族由原来的刀耕火种及狩猎采集逐渐变成与主流民族同步的农耕生产方式，近几年更形成舍弃农耕、走向城市谋生的热潮，生计方式日益多元使得生产力得到了极大发展，物质文化发生了巨大变迁，衣食住行越来越呈现现代化的特点。首先，服装已经由传统民族服装逐渐过渡成汉装甚至洋装，男性的变迁更为明显，如今走进布朗族社区，除了见到几位年老的女性还身着民族服饰，年轻人及男性几乎全部是汉装或西装夹克装扮，从服饰上已经辨不出布朗族的痕迹。食品也已经呈现多元化特色，乡村小卖部里可以轻易买到山外各地制作的小吃及零食；食物烹调设施及方式已经逐渐现代化，几乎见不到在传统的火塘及大铁锅上烹制食品，同时菜肴的制法也糅合了一些城市餐馆的成分，我们在木老元调查时，李祖芹家宽敞明亮的厨房正热火朝天的在做红烧鱼，以备明天邻居结婚宴请之用，这一做法便是借用了城市餐馆里的厨艺。住所的变迁更为明显，无论是施甸还是双江，走进布朗族村寨，几乎见不到传统的“鸡罩笼”或“一步楼”，汉家房已成为普遍的民居，更有几栋充满现代特色的钢筋混泥土“洋楼”矗立期间，显得分外醒目。马驮人挑的出行方式已几乎绝迹，通往山外的道路上见到大多是满载的摩托车或农用机动车，木老元乡甚至已经开通了农村公交车。非物质文化变迁相对平缓一点，也就是奥格布所说的“文化惯性”，它们往往滞后于物质文化的变迁，它们的变迁往往是为了调适于物质文化的变迁，“大部分非物质文化本质上是调适于物质文化或自然环境，或者是调适于二者的方法。行为方式概括了大多数非物质文化的特征。社会组织、风俗、道德都是对自然环境和物质文化的集体行为方式……如果自然环境或物质文化发生变迁，这些行为方式也要变迁。”[1]（P.140）随着社会的发展，布朗族社区家庭结构、婚丧习俗、传统伦理道德等正在发生悄悄变化，计划生育的实施使得传统家庭规模日益缩小、核心家庭增多，几代人同堂情形日益少见；新生代女性在国家计划生育政策的推进中逐渐取得了与男性同等重要的社会地位。随着对外交往辐射半径的扩大，越来越多的人外嫁或娶入冲击着传统婚俗的复杂规矩及礼仪，原来禁忌及礼仪繁多的婚丧习俗逐渐简化；传统礼仪习俗也随着年轻人大批出外打工而变得日益模糊而淡化，这些见过“世面”的人已经更喜欢“不拘小节”“直奔主题”的生活。在双江邦协，每年的祭竜仪式依然庄重地按期举行，人们对竜神依然顶礼膜拜，竜林依然郁郁葱葱较好地调节着当地的生态。有所不同的是，随着地方精英的大力推介，国家话语逐渐涉入这一神秘领域，祭竜仪式较往昔少了几许封闭性，多了几分开放性。施甸布朗族民族意识在后沉寂了一段时间，随着近年来当地政府以地方特色带动经济发展的政策取向的倡导，民族意识逐渐觉醒，各种习俗传承人被挖掘和调动起来，传统节庆在当地政府的推导下开展得红红火火，传统文化事项在活动主旨的规范下重组及创新，虽然少了些原味，多了几分表演，然这不失为传统文化对现代社会环境的一种积极调适。正如吉登斯所说：“一种类型的人围绕一组固定的承诺来建构他自己的认同，这就像一个过滤器，在通过它的时候，各种不同的社会环境受到抗拒或作了重新的解释。”[11]（P.244） 三、变迁与适应的现实差异：一个比较分析在社会的变迁中， 在不同的条件下， 文化适应会产生不同的结果。即便在相同的条件下，不同文化现象变迁速度也会不同。
（一）不同地域同一文化现象之间的比较
同为布朗族，施甸木老元与双江邦协的布朗族文化现象表现出明显差异，我们以几个显著文化事项为例来分析不同地域同一文化事项的文化变迁速度的差异。语言是一个民族最显著的符号特征，在现代化的冲击下，两地的布朗族语言面临着即将退出历史舞台的困境，然仔细观察可以发现二者之间还是有不少区别，总体而言，两地的布朗族日常用语都已出现汉化倾向，越来越多的年轻人逐渐不会讲本民族语言，汉语已经成为日常生活中的通用语言。然而两相比较就会发现：施甸木老元布朗族文化变迁的速度快于邦协布朗族，或者说邦协布朗族对本民族的语言保持得更好。在木老元，除了年龄较长的老年人之外，60岁以下的人全都能操一口流利的汉语，与我们交流没有任何障碍，在入户走访时发现，他们家庭成员之间的交流也用汉语，没有出现用本族语的情况；而在邦协，虽然大多能讲汉语，但即便是二三十岁的年轻人，在表达时也会出现磕磕碰碰我难以听懂的情况，村支书及俸老师均对此作出解释：“我们讲汉话还是觉得有些别扭，好像舌头不那么好使”，无论在俸老师家村支书家还是入户走访的几家，只要他们家人之间一交流，几乎全换成本民族语。因而，这里能讲汉话的人，几乎都是学龄以上进过学堂的人，像俸老师还没有上学的侄孙那样的小孩，几乎听不懂我的问话，无怪乎在小学访谈时，一些教师表示低年级的学生很多不能听懂授课。
另一显著文化事项是传统生计方式的变迁，随着改革开放的纵深推进，市场经济大潮也波及到地处边疆的布朗族山寨，两地布朗族外出打工者日益增多，越来越多的布朗族中青年舍弃传统农耕、走向城市谋生。两地比较之后发现，施甸布朗族外出打工情况更甚，有的村子走了近一半劳力，村里几乎只留下老人与小孩，出现大量留守儿童与空巢老人。而邦协村近年打工者虽然越来越多，但在全村所占比例还不是太大，大部分人还是选择留在家里耕地或制茶，对学校问卷调查也看出，邦协小学全校160名学生中大约只有3名留守儿童，而木老元小学的比例则大得多。
出现以上状况的原因主要是邦协的布朗族对外交流尤其是与汉族交流相对晚且少，他们受傣文化的影响更大些。而施甸布朗族地处南方第二丝绸之路附近，很早就有对外交流历史，与汉族互动频繁，这应该是二者差异的主要原因。
（二）同一地域不同文化现象之间的比较
在文化的变迁中，物质文化变化得更频繁一些，而非物质文化则相对缓慢一些，有时如果文化的两部分变化不一致，不能保持原有关系，产生失调，这时就发生了文化滞后。[1]（P.205）奥格布所提及的这种情况在布朗族社区也时有发现。
在邦协村，布朗族的传统服饰与语言均已经或快或慢逐渐退出日常生活，生计方式也发生了巨大变化，但如祭竜、南传上座部佛教的相关节日依然在村民日常生活中占据重要的位置。这一现象有力地印证了奥格布的提法“物质文化变迁快于非物质文化的变迁”。与此同时，布朗族社区也存在文化滞后现象，这在纺织工艺、寺院教育等文化事项变迁中能够找到印证，一直以来，纺织在布朗族生活中起着重要作用，全家人的衣着全靠妇女手工织布缝制，随着时代的发展，人们尤其年轻人对衣着的数量及样式要求与日俱增，传统织机的及手工缝制的效率已经无法满足人们的这一要求，于是传统服装日益淡出人们视野，纺织技艺也慢慢后继乏人。现代学校教育引入布朗族社区之前，寺院教育一直是邦协布朗族社区比较重要的教育形式，是布朗族男性提高社会地位向上流动唯一途径，寺院教育在这一时期发挥了较好的选拨、筛选、教化功能，随着现代教育的介入，寺院教育这一功能逐渐弱化，尤其是教育法的颁布实施、九年义务教育的推行，邦协寺院教育受到了前所未有的冲击，要想像从前一样在寺院接受长时期的教育已经不太现实，然邦协布朗族男性并没有彻底放弃寺院教育，因为传统观念中如果一个男性没有当和尚的经历意味着今后将低人一等，在这种失调状态下，他们想出种种方式来巧妙地协调这二者的冲突，比如通过缩短在寺庙学习的时间来完成人生这一重要历程，文化惯性的张力在这里得到较好诠释。
在文化适应的过程中，“文化传统、特定文化和特定因素或性质都具有持续性、‘生存力’或‘惯性’，这就是文化的稳定性原则，即当一种文化受到外力作用而不得不有所改变时，这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果。” [10]（P.44）四、传承与发展：在文化调适中寻求社会发展我们所处的世界正处在一个不断推陈出新、不断调适与前进的过程之中，各国各民族都无一避免面临着社会转型和文化转型的挑战。随着人类社会的高速发展，文化变迁的速度越来越快，在这样的现实背景之下，发展中国家尤其是发展中国家的少数民族要面临更为严峻的挑战，文化适应是应对这一挑战的必由之路，尽管这条路变得日益困难。理论上讲，文化适应是一个双向的过程，也就是接触的两个群体的文化模式都要发生变化。但在少数民族尤其是人口较少民族的文化适应的现实境况中，更多的是处于非主流方去适应主流文化，因而更多的变化往往发生在弱势群体一边。在这种情境下，少数民族选择何种策略、社会主体采用何种态度就显得无比关键，贝瑞所提出的“整合”策略及其所对应的“多元文化”举措不失为一种明智之选。
在文化变迁中，“很多情况下都是物质文化变迁在先，所引起的其他变迁在后……社会运动相对于物质文化变迁的滞后引起社会失调。[1]（P.144）”“特定的文化变迁不仅需要个人与之调适，而且更需要文化的其他各部分与之调适[1]（P.65）”。生活在这种文化转型中的人们，必将经历剧烈的文化冲突及失调，免不了会陷入迷惑、彷徨之中甚至迷失自我。当布朗族面临新的文化环境时，如果完全抵制主流文化，即贝瑞所指的“分离”模式，则必然与社会脱节，不利于本民族文化的发展；如果消极地全盘接受主流文化，即贝瑞所提的“同化”模式，则完全有可能丧失原有文化，失去立身之本。如果面对主流文化的冲击，没能及时调整好“文化震惊”所带来的负面影响，既对本民族文化失去信心，又不能认同外来文化，处于认同虚无状态，游离于两种文化之间，即处于文化“边缘化”之中，必将渐渐失去自我，严重影响着本民族的长远发展，这是最为不利的文化适应结局。因此，创造出新的文化来适应主流文化，成为布朗族既保持原有文化又能融入主流社会发展的最佳方式。这个“创新”的过程就是一个文化调适中的“整合”过程。这个过程是对自己文化的再认识，它意味着对原有文化和信仰的重新解释，意味着对行为价值规范的再取向。美国著名人类学家本尼迪克特曾对这一文化“整合”过程做过精要描述“每一种文化都有自己的一种不同于其他文化的特殊目的，为了实现这个目的， 人们从周围地区可能的特质中选择出可能利用的东西， 放弃不可用的东西， 人们还把其他特质加以重新铸造， 使它们符合自己的需要。”[12]（P.36-37）因而，文化适应是一种文化对另一种文化的学习和扬弃的过程， 也是产生新文化和建立文化模式的过程。文化持有者就在这一整合过程中，不断调适自身的文化因子，在保存自身精华的同时适应主流文化，以期求得长远发展。只有保存本民族文化的精华，才能够树立民族自信，有了自信，才能够自立，有了自立，才能够谈发展；只有适应主流文化，才可能被主流文化所接纳，才不会游离于主流社会之外与外界脱节，才可能跟上主流社会发展的步伐。有鉴于此，我们在面对布朗族本土文化的传承与发展时，必须意识到，本土文化的生存和延续的实质是其在文化的变迁中与其生境进行不断调适和发展的过程， 即：在文化调适中寻求发展，这应当是布朗族走向更美好未来的最佳途径。
注释：
①图片资料来源于参考文献[1]-[7]中的相关信息.
参考文献：
[1][美]威廉·费尔丁·奥格本.社会变迁——关于文化和先天的本质[M].王晓毅，等，译.杭州：浙江人民出版社，1989.
[2]F. W. Rudm in，“Field Notes from the Quest for the First Use of ‘Acculturation’”， Cross- Cultural Psychology Bulletin， vo.l 37， 2003.
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[4]F. W. Rudm in，“Critical History of the Acculturation Psychology of Assimilat ion， Separation， Integration， and Marginalization”， Reviewof General Psychology， vo.l 7， 2003.
[5]孙进.文化适应问题研究： 西方的理论与模型[J].北京师范大学学报（社会科学版） ，2010，（5）.
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[7]杨宝琰，万明钢.文化适应： 理论及测量与研究方法[J].世界民族，2010，（4）.
[8]罗康隆.文化适应与文化制衡[M].北京：民族出版社，2007.
[9]杨庭硕，罗康隆，潘盛之.民族文化与生境[M].贵阳：贵州人民出版社，1992.
[10][美]托马斯.哈定，等.文化与进化[M].韩建军，商戈令，译.杭州：浙江人民出版社，1987.
人口与社会论文范文2
关键词:流动人口;子女;社会融入
一般而言,流动人口子女大体有两类:一是流动人口留守子女,即为留守在家里,远离进城务工的流动人口家长的子女;二是流动人口随迁子女,顾名思义,就是跟随着进城务工的流动人口家长的子女。本课题研究对象所指正是后者。对流动人口随迁子女城市融入问题的研究,可以说是在对流动人口社会融合研究的大背景下拉开帷幕的。改革开放以来,我国全球化速度加快,城市化进程提升,史无前例的人口流动需求也不断得到强化。在人口流动中,“流动困惑”随之而来:“由于流出地与流入地在经济结构、户籍制度以及社会、文化、行为习惯、生活方式等方面的巨大差异,流动人口往往停留在流而不迁的状态,难以成为流入地的永久居民,从而形成与流入地户籍人口相对应的两类人群:常驻的‘外来人’和候鸟式的‘迁徙人’”[1]。随着人口流动大潮的到来,由此引起的流动人口子女城市融入问题表现愈加突出。对此,国内外理论界和实务界都曾做过探索,大致可从以下两方面做一梳理:
一、国外研究现状述评
最早的社会融入研究是从西方社会融合理论开始的,用来理解和解释西方移民在社会的经济成就、行为适应、文化融合、身份认同的过程和结果。综观诸多理论流派,以“融合论”、“多元文化论”和“区隔融合论”较具代表性。
(一)融合论
该理论最早可追溯到二十世纪初美国芝加哥大学的社会学派。该学派代表人物Park和Burgess认为,融合就是“个体或群体互相渗透、相互融合的过程;在这个过程中,通过共享历史和经验,相互获得对方的记忆、情感、态度,最终整合于一个共同的文化生活之中”[2]。该理论把融合过程和内容系统地划分为四种互动:经济竞争、政治冲突、社会调节和文化融合。可是,这种不分种族、民族差异,也不分移民社会经济背景的做法一味地认为,随着在流入地居住时间的延长、语言的适应、经济的整合、文化的认同,移民终将融入美国主流社会。这样的论断显然不能完全符合事实。而且,融合是一个长期、世代、累积的过程,“既包括个体自觉的行为,也包括自发的日常生活的决定;融合过程是不同层面多个因素共同作用的产物”[3]。所以这种理论后来遭到广泛质疑。
(二)多元文化论
多元文化论源于二十世纪四五十年代的美国。起初,其仅仅是一种政治主张,目的是为对抗长期以来占据统治地位的、具有明显种族歧视的、以欧裔白人为中心的“同化论”。后来,这一主张就逐渐应用到了国际移民领域,此时的多元文化论就开始强调,“当移入地文化具有更大的包容性时,新移民会倾向于维持原有的文化价值,同时他们也会在新的定居地重新塑造其身份认同、价值观念,从而有助于形成多元化的社会和经济秩序”[4]。
(三)区隔融合论
其实,区隔融合论是对上述传统融合论的补充和发展。该理论考虑到了不同民族、种族以及流入地所处的不同社会经济背景,进而认为,“移民的人文资本(比如,教育、技能、文化)及他们在流入地最早遭遇的对待与融合模式之间存在互动。流入地公共政策和社会成员表现出来的敌意、漠不关心或诚心接纳对融合的过程及结果产生至关重要的作用”[5]。因此,出于成人所处角色、进城目的、生活经历等的不同,子女在流入地的文化融合、行为适应、身份认同的路径和机制都与亲代存在很大差别;其社会融入问题难以完全从父母的融合经验中找到答案。
以上三种理论从各自不同的宏观历史背景解释了各自时代移民的融合现状、过程和结果。尽管我国现实情境与国外存在差异,我国流动人口与国际移民在社会经济背景和流入城市的客观环境也不尽相同,但有一点是相似的,即在流入地,他们均属弱势群体。因此,对解决以流动人口子女城市融入为代表的流动人口社会融入问题具有很好的借鉴意义。
二、国内研究现状述评
流动人口子女的社会融入是流动人口社会融入的关键抓手。而对于其研究现状可以概括为两句话:从研究对象上看,对流动人口“本体”关注较多,对其子女关注较少;从研究内容上看,对流动人口生存现状关注较多,对其社会融入的发展问题关注较少。综观当前国内理论和实务界,在流动人口社会融入的研究上,笔者认为主要可以概括为两方面:
(一)身份融入的研究
流动人口的社会融入,首先表现在身份的融入,即流动人口的称呼、地位和作用逐渐被社会确定并认可下来。近些年,学界开始关注流动人口,特别是对以农民工为代表的流动人口的身份问题,亦产生不少学术成果。较具代表性的有:郑杭生教授的《当代中国社会结构和社会关系研究》;陆学艺研究员的《“三农论”—当代中国农业、农村、农民研究》、《改革中的农村与农民:对大寨、刘庄、华西等13个村庄的实地调查》、《中国农村现代化道路研究》、《当代中国社会流动》;李培林先生的《村落的终结—羊城村的故事》;陈文科先生的《中国农民问题》等。在此推动下,2004年9月,中国工会第十四次全国代表大会明确指出:“一大批进城务工人员成为工人阶层的新成员”[6]。这表明我们正式承认农民工的工人阶级属性及其在工人阶级中的重要地位,对农民工来说无疑是种鼓舞。以农民工为代表的流动人口的社会融入迈出了可喜的一步。尽管如此,这仅仅是其社会融入的一个起步阶段。
(二)融入认知理论的研究
事实上,我国的流动人口主要是以农民工一类的弱势群体为代表。近年来,学界针对其社会融入的研究理论,为数的确不多。在诸如“再社会化说”、“新二元关系说”以及“融合递进说”等假说推动下,产生了较为典型的两种融入认知论:“两段论”和“两化论”:
1.“两段论”
该理论认为,我国流动人口城市社会融入可分社会适应和社会融入两个阶段。“社会适应”是农民工为改变生存状态而单向努力的过程。在这一阶段,农民工文化程度、生活习惯、卫生礼仪等内在的自身条件是关键影响因素,外部环境在这一时期作用有限,并不对其社会适应产生实质性影响。“‘社会融入’是农民工与迁入地社会实现较好融合的过程及状态,这是农民工群体在城市社会生存下来后所面临的如何发展的问题”[7]。在这一阶段,外部环境就成为了流动人口社会融入的关键因素,而自身条件就处于次要位置了。“农民工具备了一定的基础,谋求在城市中永久居住和生活,必然要考虑到子女教育、医疗、养老等问题。而这些问题的解决,仅依靠农民工自身努力是难以有所改善的,环境必须回应才有助于消除农民工融入的障碍”[8]。
2.“两化论”
该理论认为,“基于我国城乡人口转移‘先从农民到农民工’,然后‘再从农民工到市民’,因此需要用‘农民非农化理论+农民工市民化理论’的‘两步转移理论’来解释我国农民工的城市社会融入问题”[9]。目前来看,“农民非农化”阶段,即从农村到城市转移的过程已无障碍,而“农民工市民化”阶段,即从农民工到城市产业工人和市民的职业和身份变化过程,目前进展举步维艰。本课题所研究的也正是这一阶段的问题。该理论因此主张应从具体的制度创建上来消除“农民工市民化”阶段的障碍。为此,“应当从农村退出、城市进入和城市融合三个环节进行。在农村退出环节,需要解决的核心问题是耕地流转制度与机制的创新、农地征用制度与机制的创新;在城市进入环节,需要解决的主要问题包括户籍制度的转型、城乡一体化就业制度的变革、农民(工)人力资本的投资与积累、农民(工)社会资本的投资与积累以及农民工城市安居工程的构建;在城市融合环节,需要解决的核心问题是农民工生存保障的社会化和生存环境的市民化”[10]。
结合以上理论,笔者认为,流动人口子女的城市社会融入主要体现为身份融入、心理融入和文化融入三个层面。身份融入是起点,心理融入是升华,文化融入是核心。而教育在其中起到了贯通上下的作用。因此,流动人口子女的城市教育融入是流动人口社会融入的基本途径,也是流动人口社会融入的重要内容。
课题:本文是省社科联2012年度辽宁经济社会发展立项课题《流动人口子女社会融合问题研究》(课题编号:20121s1ktzixxjc-10)的阶段性研究成果。
注释:
[1][9]杨菊华.从隔离、选择融入到融合:流动人口社会融入问题的理论思考[J].人口研究,2009年第1期.
[2]Park,R.E.and E.W.Burgess.1921.Introduction to the Science of Society(2nded). Chicago: University of Chicago Press.
[3]Alba,Richard,Victor Nee.2003.Remaking the American Mainstream:Assimilation and Contemporary Immi-gration.Boston:Harvard University Press.
[4]周敏.唐人街—深具社会经济潜质的华人社区[M].北京:商务印书馆,1995.
人口与社会论文范文3
一、引言
近几年来，随着中国人口和计划生育形势的转变，国家计生委提出了“科学制定人口规划，引导人口长期均衡发展”的方针，一时间国内学术界关于建设人口均衡发展社会的研究呈现出爆炸性激增的趋势。但从总的层面来看，由于建设人口均衡发展社会的概念提出不久，学界关于人口均衡发展的研究尚属起步阶段，因此为了深化和推进人口均衡问题的探讨，对国内学界有关研究文献进行综述和评析，就成了一项极其必要的工作。
二、人口均衡发展理论的国内研究综述
在国内学界，较为系统深入的“人口均衡”的概念提出最早可追溯至1994年，此后“人口均衡”的研究始终在缓慢的进展。2009年，随着全国人口和计划生育形势分析会的召开，“科学制定人口规划，引导人口长期均衡发展”方针的制订，建设人口均衡社会的理念吸引学界对其进行了大量的研究。截至2012年，根据现今有价值的相关文献材料，可以将学界关于人口均衡发展的研究分为三个阶段，这三个阶段的相关研究呈现出较为明显的不同特点。
（一）早期的研究
国内学界关于人口均衡发展研究的早期阶段大致为20世纪90年代初至2009年，在这个阶段有两个研究值得我们注意。
胡伟略在1994年发表了《市场经济与均衡人口》一文，他在这个研究中提到，西方适度人口理论或多或少地运用了均衡分析和最优理论，但是适度人口理论进一步的发展存在着困难。因此他认为应该用经济学中的均衡分析和非均衡分析的理论工具结合起来研究人口和经济，明确建立和发展均衡人口的理论。他使用了经济学中建立在供求分析基础上的均衡分析，从微观和宏观动态的考察了经济与人口的关系，认为是经济的发展状况是人口均衡发展的前提，最后他从政策建议的角度提出了要实现人口与经济的长期均衡。
李涌平在1996年发表了《决策的困惑与人口均衡政策――中国未来人口发展问题的探讨》一文，他在这个研究中从政策建议的角度出发，运用人口经济学理论，提出了人口均衡政策的观点。在这篇的研究中，李涌平敏锐的洞察出国内当时人口年龄结构的变化和人口贷款还债的风险的现实情况，在这个基础上，他认为人口均衡政策的贯彻和执行是人口和经济的综合决策要求。
（二）中期的研究
国内学界关于人口均衡发展研究的中期阶段大致为2010年至2011年。这个研究的阶段和早期研究的阶段相对比，体现出相关研究发表的多和快的特点，这和2009年“全国人口和计划生育形势分析会”的召开并制定“科学制定人口规划，引导人口长期均衡发展”的方针是分不开的。在这个阶段有一些重要的研究需要我们引起注意。
首先是2010年人口研究编辑部在《人口研究》杂志上发表的《为什么要建设人口均衡社会》一文。这篇文章中包含了中国人民大学的翟振武教授和杨凡博士、南开大学的李建民教授和北京大学的穆光宗教授对于人口均衡发展概念从不同角度的定义和实现人口均衡发展路径的观点。
接着，陆杰华和黄匡时在2010年末发表了《关于构建人口均衡型社会的几点理论思考》一文。在他们的这篇研究中，他们从《为什么要建设人口均衡社会出发》这篇研究出发，认为当时的决策者和学界对人口均衡型社会概念框架大都缺乏全面、系统和深刻的认知；对人口均衡型社会的建设路径、机制和政策以及人口均衡型社会建设中人口治理模式的转变缺乏深入的理论思考。他们认为大体而言，与人口均衡型社会相关的理论框架包括四个方面的内容：一是经济学领域的一般均衡理论以及内外均衡理论等；二是涉及人口、资源和环境等诸多因素的可持续发展理论；三是人口方面的理论，包括适度人口理论、人口安全观、大人口观和两个统筹思想；四是社会建设方面的理论，包括和谐社会理论和科学发展观等。同时，他们论述了人口均衡型社会和资源节约型社会及环境友好型社会的关系，认为人口均衡型社会包含了资源节约型社会和环境友好型社会的部分内涵，并且人口均衡型社会与资源节约型社会、环境友好型社会是紧密相关和密切关联的。最后他们提出了构建人口均衡型社会面临的几个挑战和几点设想。
同样在2010年，侯亚飞发表了《人口城市化与构建人口均衡型社会》一文，他在这篇研究中从城市管理的角度提出城市管理应该在制度上及时创新，将传统的二元化人口管理转变为一元化人口管理，主动构建人口均衡型社会。在这篇研究中，似乎能够看到作者对人口均衡发展的认识不仅有数量意义上的均衡，还包含了结构意义上的均衡。
在2011年，穆光宗发表了《构筑人口均衡发展型社会》一文。在这篇研究中，他明确的提出和论证了建设人口均衡型社会不仅要实现数量意义上的供求均衡，一个更高的目标是要实现包括年龄、健康、发展和人权等结构意义上的契合均衡。可以看到，穆光宗将人口均衡发展的内涵进一步得到了深化。
（三）近期的研究
国内学界关于人口均衡发展理论的近期研究阶段是2011年至今这段时期，不同于之前阶段，这个阶段大量的研究呈现出更具体的特点。
2011年，茆长宝和陈勇发表了《人口内部均衡发展研究――以西部地区为例》，他们通过对西部人口数据的研究，得出主要结论有：（1）进入21世纪以来，西部人口发展、人口内部均衡度及人口内部均衡可持续发展度呈增长态势，其增速高于同期全国水平，且西部各省间发展差距较大；（2）西部地区人口发展水平较低，属由启蒙后期进入过渡前期阶段；（3）西部人口内部均衡度，，属由轻度失调进入濒临失调阶段；（4）西部人口内部均衡可持续发展度较低，属过渡阶段。在研究的最后他们提出了促进西部地区人口均衡发展的几点建议。
与该研究相类似的研究在这段时间居多，有章文彪2011年发表的《浙江省促进人口均衡发展的实践与思考》；钱芳莉2012年发表的《珠海市构建人口均衡型社会的实证研究》；单良，申玉侠和徐峰云2012年发表的《人口均衡发展视角下辽宁省人口老龄化研究》；朱海龙和刘晓凤2012年发表的《从人口结构谈湖南人口均衡型社会建设研究》等。这些研究基于的地点不同，所得的结论也不尽相同，但从一个大的层面来看，这些研究具有很多的相似点。
三、对于人口均衡发展理论的国内研究现状的评述和思考
人口与社会论文范文4
在中国有关人口研究的著作中，费孝通先生的这本《生育制度》不得不说是一部经典著作。作者从中国本土的角度出发，用通俗易懂的语言和贴近生活的实例为我们展现了他眼中中国人缔结婚姻之由，进行生育之故，这是人口学中国化研究的代表之作，书中蕴含的人口思想也值得我们细细品味。
费孝通先生的这本《生育制度》讨论的并不是全世界或者全中国范围内的人口迁移或变动，抑或详述人口控制的方案，而是从结构功能主义的角度出发，从家庭这个微观单位入手，展现了中国人的生活状态。书中讨论的内容以一个孩子的出生为中心点，向前追问男女双方为何要结为夫妻，向后考察孩子的抚育问题、家庭财产继承问题等。用费孝通先生自己的话说，“生育制度中就包含着生和育的两部分”①，于是生和育这两部分就对应了孩子出生前的一系列准备和出生后的社会化的步骤。按照这样的思路，费孝通先生认为男女缔结婚姻不是出于生理性的原因，而是为了种族的绵延，因为结婚的目的是为了生育。而在一个孩子出生之后，社会性的父母比生物性的父母更为重要，因为孩子需要在双系抚育中得到社会所需要的能力，从而家庭具有了完成社会化的功能。而关于社会与人口的关系，费孝通先生是这样说的：“社会完整是个人健全生活的条件，而社会的完整必须人口的稳定，稳定人口有赖于社会分子的新陈代谢，因之引起了种族绵延的结果。”②而最低人口的维持是是社会能够完成新陈代谢的机制。为了能够使社会不断的继替，资源得到传承，就需要家庭抚育孩子，由于需要新的人口不断补充到社会中，人们就需要结婚生子，因此生育制度就是用来维护社会正常运转的一种文化制度。
从《生育制度》这本书的论述中，我们可以总结出以下几点。第一，这本书从家庭的微观视角切入，讨论的范围是家庭以及其延伸出来的亲属制度和亲属扩散，从家庭入手的控制人口的“以少继多”的方法可以解决资源在代际传递时可能会遇到的矛盾与冲突。第二，婚姻的目的在于生育、维持宗族的继替，保证社会功能的完整性。因此婚姻是社会性的，家庭的组合是社会性的，生育也是社会性的，结婚并不是人的原始本能的反应，因为人们有能力从性和生育的连结中抽出身来。因此本书论述的一个前提假设是家庭的组合是以宗族延续为目的的，在此基础上展开的各项讨论。第三，书中探讨的人口控制措施是建立在人口数量与社会资源的关系的基础上的。种族的绵延是为了不断满足社会结构的完整，但是过多的人口会使社会资源的分配出现冲突和混乱，因此在这本书中人口数量与资源的继替是联系在一起的，这点与马尔萨斯的人口思想有相似之处。
在人口控制方面，费孝通认为限制人口的是为了使家族资源得到更好的继替，并没有客观的指标规定一对夫妇要生多少个孩子，“以少继多”的资源继替方式是人们在生产生活实践中得出的，是一种生活经验的积累，同时这也是生育制度作为一种文化制度具有弹性的地方。费孝通论述的生育制度首先是在家庭范围内的，再向外扩展到宗族，这样的论述是根据当时的社会情况做出的一种解释，然而在当前社会，我们国家在生育方面严格实行计划生育政策，财产继承方面有法律法规的规范。这样的社会与费孝通先生做研究的社会已经有很大的不同了，靠作为一种文化制度的生育制度来调节人口似乎已经不能适用于现代社会。但当前膨胀的人口与自然资源之间关系紧张，当这种紧张关系突破临界值后将用怎样的机制来抑制人口的过剩？需要依靠自然机制、文化机制还是政府的强制力量？在工具理性占据上风的现代社会，婚姻究竟是一种实现宗族绵延的工具还是获取利益的手段？或者包含了更多的社会文化含义？这些由《生育制度》一书中引申出来的问题值得我们去思考。
《生育制度》一书认为生育制度是一种文化制度，其作用是维持社会的正常运转。生育制度是生殖如何从生物属性转化为社会属性的支点。生育制度不仅仅是人们什么时候生孩子，生几个孩子的问题，更多地包含了随着孩子的出生随着而来的一系列社会责任、社会化、宗族内的关系等问题，是一个复杂庞大的被中国文化所渗透的体系，同时也带有强烈的社会属性。费孝通在《生育制度》中并没有研究大范围内的人口变动或是从宏观角度入手探讨中国人口变迁情况，而是从家庭的微观角度入手，结合中国社会的特点，探讨了生育的意义，因此这本书可以看作是中国人口学的思本之作。
注释：
① 费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京:北京大学出版社,1998：115。
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制度建设是口碑的基础。好的制度引导和激励人们向善，可以把坏人变成好人。社会价值观与制度建设密切相关，制度本身是否具有价值公正性、导向先进性，以及在运行过程中的阳光性，直接影响着人们精神世界的价值认知和道德认知，也决定着群众对社会精神文明建设的口碑。
只有公正的制度设计，才能符合人民的意愿，进而凝聚人心。在制度设计、完善和决策的过程中，必须要面向群众广泛征询意见，引导群众积极参与到制度建设中来，使制度建设的过程成为群众认同社会公正价值的过程。
好的制度还必须有好的运行机制。坚持制度的阳光运行，让人民群众成为制度实施的监督者，才能最大限度地调动和激励人们自觉遵守社会制度。组织群众开展社会制度运行的监督，应当成为精神文明建设的重要路径。
服务品质是口碑的内容承载。现代社会离不开人与人之间的相互服务，无论是由政府提供的公共服务、由市场主体提供的商业服务，还是由社会成员提供的志愿服务，其本质都在于满足不同社会群体及个体的社会生活需要。一个社会的文明程度可以通过其服务品质得到反映。
精神文明建设要引导社会成员积极投身于社会服务活动，在不断提高服务品质的过程中，以实实在在的服务内容评价和追求卓越服务的价值认同，形成群众的口碑主流，促进个体道德人格的提升和完善。
社会氛围是口碑的能动体现。群众口碑是口头舆论场的主流，借助新媒体提供的信息交流与传播通道，口碑传播的影响不再仅仅局限于人际传播，已经渗透和融入到大众传播中来，与媒体舆论场一道共同塑造着社会舆论和认知氛围。有什么样的口碑，就会有什么样的社会氛围。精神文明建设只有赢得群众口碑，才能从根本上推动文明健康社会氛围的形成。
口碑的形成和传播与传统媒体的典型塑造有所不同，它更多地是立足平凡的人和事，以社会常态意识和行为作为传播内容。因此，营造文明社会氛围，重在将凡人常举、凡事频举、凡德义举作为赢得群众口碑的关键。
一，凡人常举。身边人的一举一动、一言一行，是群众判断社会文明秩序的认知基础。精神文明建设要着力将普通民众的道德行为传播开来，让人们亲近、敬重、仿效。
道德典型人物塑造固然必不可少，但不能仅仅局限于通过少数人来体现社会道德主流，要让身边好人成为大多数，更多地通过普通民众的行为传播，形成社会道德口碑，营造存好心、做好事、当好人、有好报的社会氛围。
二，凡事频举。平凡的事虽小，但同样内含着道德价值。只有让道德价值在平凡小事中不断地呈现出来，才能从根本上体现道德的力量。道德不仅在于成就惊天地、泣鬼神的大业，而且在于融入人们的日常生活，成为人们立足社会、服务社会，实现自我价值的坐标。
将蕴含道德标准、道德判断的社会生活中的小事，频频诉诸于媒体，引导和鼓励群众自身进行口碑传播，有利于发挥道德的传承、教化、自律等社会功能。
三，凡德义举。每个人都具有道德品格，并且在各自的社会生活中折射出来。社会固然需要大德引领，但更需要凡德义举的体现。让社会正义、人间大爱通过平凡的道德人格彰显，更能够树立群众的道德口碑，使社会生活充满向善、扶弱、关爱的人文情怀。
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口述史专题研究口述史的生命在于深入田野，在于具体而微的专题研究，有的学者即以此来分享对口述史与共和国史研究的体会。王先明（南开大学历史学院）通过呈现新中从建立之初优先发展社会主义现代工业到后来逐步转向农业农村优先发展的历史进程，即从“先工”到“优农”的战略转向，突出共和国的时代和制度背景对开展相关口述史研究的基础性意义。刘世龙（四川大学历史文化学院）介绍了成都大轰炸受害者民间对日诉讼案概况，指出轰炸受害者在口述中“情感度很高”，研究者应尽量减少干预。受访者的记忆多样、杂糅且叠合，因此，口述记录要与档案材料相互参照，相互印证。辛旭（四川大学历史文化学院）报告了其团队对西方学人艾伦・麦克法兰（Alan Macfarlane）、哈里・迪金森（Harry T. Dickinson）的口述访谈细节，指出口述受访者也有较强的主动性。在关注个人生命史、学术教研史和在华经历的同时，辛旭还提出了关于西方儿童史的口述史计划。王川（四川师范大学历史文化与旅游学院）通过报告藏区的口述访谈及其对藏学研究的重要意义，认为口述史应被看作一种任何学科都可借鉴的方法。王春英（中共四川省委党校）以“5・12”地震灾难幸存者口述访谈为主题，认为口述史对灾难发生时的情景构建具有重要意义，对灾难经验的总结可以增强危机意识，促使人们尊重自然规律并对灾民生活予以持续关注。王国平（都江堰市政府文化产业科）同样关注了“5・12”地震都江堰幸存者口述，指出要特别注意由于受访者心理阴影造成的幻觉描述等问题。
人类学与口述史人类学的学科理论与田野经验，为口述史研究提供了借鉴资源，同时，口述史也推动了人类学对自身的反思。张佩国（上海大学人类学与民俗学研究所）认为口述史的实践面向几乎涵盖了历史学的每个研究领域。在民族志实践中，口述史对探索连接历史和当下的“介质”具有特定意义；民族志的“表述权威”“道德感”等田野工作伦理，又对理解口述文本的生成提供了理论上的帮助。张江华（上海大学人类学与民俗学研究所）以其在广西的田野调查为实例，指出口述材料一旦形成文本后，容易产生“去脉络化”的现象。而且，由口述对象书写的文本容易受到意识形态的影响。口述史学者倾向于在案头准备中预设问题，而人类学家则更强调“观察”的意义。彭文斌（重庆大学人文社会科学高等研究院）从人类学的角度探讨了“典范叙事”（examplar story）的概念，即每个地方都有一些具有本地特质和认同感的叙事，而谣言、记忆等话题对口述史研究都非常重要。抗战时期美国飞行员在凉山州被当成奴隶使用的谣言与搜救队的进入就形成了一种“典范叙事”，也呈现了民族国家的构造与叙事过程。张原（西南民族大学西南民族研究院）从人类学学科史的角度强调了其与历史学、社会学之间的紧密联系。口述历史是由研究历史实践的人类学所关注的，它具有不同的表现特质与呈现形态，并涉及“主体间性”（intersubjectivity）的问题。因此，口述历史“为人类学细致考察和深思不同社会的现代性转型之历史过程，提供了一个关键路径”。汤芸（西南民族大学西南民族研究院）以民主改革口述实践为例，指出“物”在口述访谈中起着重要作用：如肥皂、军用桶是一种标示记忆点之“物”，汽车、白米饭则是一种寄托口述人情感之“物”。因此，口述史不仅关乎“人”，也关乎“物”。
在圆桌会议中，学者们集中讨论了在口述史实践和研究中，历史学与人类学的关系及其对该领域的影响。张佩国认为没有必要刻意区分口述史的方法究竟是历史学的还是人类学的，双方都可借鉴，口述史恰恰为不同学科背景的学者提供了一个相互学习、相互讨论的空间。定宜庄则指出，在多数学者认为人类学和历史人类学已成为口述史研究最重要的思想资源之时，历史学的功底和长处或许才是口述史研究未来发展的重要动力。王先明则提议跳出人类学或历史学窠臼，追溯传统中国“口口相传的历史”，并将其与当代中国史学眼光向下的重大变革结合起来。左玉河通报了口述史研究领域几项动态（唐纳德・里奇等人的《牛津口述历史手册》中文版及《当代中国的口述历史研究》即将出版，“本土经验与国际口述历史的多元发展”国际学术研讨会拟于年底召开），并提出口述历史进课堂等建议。最后，王东杰（四川大学历史文化学院）对论坛作了整体总结。他指出这是一场来自不同学术背景的学者间的深度对话，与会学者在对口述史的多元认知方面进行了丰富的讨论，强调了对口述史的史学性认知。口述史的意义之一或许就是帮助历史学家“做一个转身”，对自身研究展开反思。
