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自然哲学的基本方法范文1
逻辑:合乎人类哲学理性思维的基本特征历史上流传下来的泰勒斯的自然哲学理论主要有三个命题:1．万物的本原是水;2．世界是有生命的，万物充满了灵魂;3．地漂浮在水上，是静止的。从这三个命题中就透射出哲学的智慧光芒。首先，关于“水是万物的本原(Arch)”的哲学命题的历史与文本考察。这一命题为泰勒斯所拥有，这一史实被西方哲学史家所肯定和公认。Arch在希腊语中有两种含义，一是开始、开端和根源的意思，在荷马史诗中就有类似这样的用法;一是政治上的权力、统治和执政官，类似于政府的意思。泰勒斯用在这里取第一种含义，换言之，泰勒斯已经开始思考整个世界的起源问题，思考大千世界的芸芸万物起源何方的奥秘。泰勒斯给出了万物始于水的解释，即万物由水派生而出。今天，翻开泰勒斯为世人留下的残篇，看不出他到底有没有对这个观点做过论证。不过，亚里士多德对此有自己的看法:“他(泰勒斯)所以得到这样的看法，也许是由于观察到万物都是以湿的东西为滋养，而热本身又是从湿气里产生，而靠湿气来维持的(万物从中产生的东西，也就是万物的本原)。他得到这种看法，可能是由于这个缘故，也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。”亚里士多德这里用了“也许”“可能”的语气，表明他的猜测。但不管怎么说，从“水是万物的本原”的文本的本身来看，泰勒斯采用了“水”这样的物质元素来解读世界的起源和开始，开始了人类自我反思之问，已经在某种程度摆脱神学思维的阐释，并且第一次回答了哲学的最基本问题，开创了哲学基本问题的追思之源。同时，由于这一问题解释的模糊性和不确定的文献记载，更使得文本本身具有开放性，这就为后来哲学家们对它的解读或者重新思考提供了宏大的叙事背景和广阔的思维空间。或许，回归文本本身的解读更有力量和说服力。即采用的分析元素是人类可观测的，追问的源头是最原始的整体思考。换言之，泰勒斯从世界起源问题上对哲学的根本问题做出了人类启蒙的总体理性之思。其次，关于“世界是有生命的，万物充满了灵魂(psyche)”的命题中的哲学意蕴解析。马克思曾经指出:“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”
正如亚里士多德所指出的，在泰勒斯以前很早，人们就把海当成最神圣的东西加以崇拜，奥尔弗斯也说“海是最早有生殖能力的”，这个思想可以追溯到荷马，可见是当时非常流行的观念，虽然他们看到了水具有灵性，并把水作为最神圣的东西进行膜拜，这样早期神话的宇宙论就埋葬在了神学中去了，自然看不到水可以作为万物的本原这样一个最为基础的元素。尽管万物有灵论作为“物活论”，存在着明显的缺陷，然而这样一种逻辑上的初步解释却在当时是先进和进步的，毕竟这种“物活论”的解释是建立在人类理想(传承和观察)思维的确认和演绎的基础上的。作为养料的水构成了世间万物，任何物体都存在生命，这样就勾画出了整个世界的粗略的整个图景。这样一来，西方哲学就从整体和系统观上来把握自然界的万物存在。再次，泰勒斯在提出了水是万物的本原之后，并提出万物有灵中的关键在于:水为万物提供了养料和养分。接着泰勒斯宣称:“地漂浮在水上。”这样的逻辑在现在看是难以理解的。要探究这里面的逻辑关联，本文就必须回到那个时代的人类文明水平来考察。泰勒斯生活在原始社会向奴隶制过渡初期的时代，当时长期的神话宇宙观统治着整个希腊文明的精神领域。作为早期的哲学家的泰勒斯就是处在这样的文明水平下的。泰勒斯采取的办法或许是吸收当时神话中的观点，认为水是万物的本原;或许是通过广泛的观察体会出了水是万物的养料，从而构成大千世界。不管是依靠哪种方式，他提出了“水是万物的本原”，万物是有生命的，但是由于历史文化的局限，关于地同水的关系，只能直观地看到水和地处于物理空间结构上的关系，水既然是本原，当然它就处于更基础的下方支撑地位。泰勒斯仿佛是采用这样的观测和直观思维来解决了大地和水的关系。这个思维的方法和途径是合乎人们思维特征的，而不涉及“众神”的意志，并没有植入“希腊众神”的力量。通过泰勒斯的三个论断，使得他勾勒的整个自然图景:世界万物都是由水演化而来的，水是万物的本原，世界是有生命的，充满了灵气。大地也是漂浮在水之上的。没有水就没有万物大千世界。这样的逻辑演绎为世人形成了一种不同于神话宇宙论的新的话语体系。这种新的话语建构的努力恰恰是用人的逻辑思维和观测来解释世界，折射出了人类理性之光。
二、理性追求的观照———泰勒斯的自然哲学
思想:哲学之思设置了人类思维由彼岸世界向此岸世界过渡的桥梁马克思曾指出:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”该论断鲜明地肯定哲学理论具有时代性，同时也明确了一个时代的哲学，在该时代的精神文化中具备统摄的最高层次的特征。泰勒斯自然哲学的研究对象是世界万物。其自然哲学理论就是对该研究对象的最基本的理解和根本的看法。其一，泰勒斯的自然哲学思想触摸到了哲学的本体论层面。“水是万物的本原”的论断中蕴含着人类对自然的本体思维，首先开辟了人类借助自然界自身的元素来解释自然万物的先河，通过这种思维，论断在文本上将“众神”对万物的阐释权和创造权的本原问题排斥了出去。其二，泰勒斯的自然哲学思想形成中采用了观测和思辨的逻辑方法。泰勒斯的自然哲学是建立在对万物的观测和研究的基础之上的，在研究水的时候，他依靠观测。据说，泰勒斯仔细阅读了尼罗河每年涨退的记录，还亲自查看水退后的现象。他发现每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，还在淤泥里留下无数微小的胚芽和幼虫。他把这一现象与埃及人原有的关于神造宇宙的神话结合起来，便得出万物由水生成的结论。虽然带有神学色彩，但不是简单地盲从于“众神”的解释。总之，泰勒斯的方法论是建立在长期观测实践的基础上，也经过思辨和逻辑的推理而来，这样从更深层次上属于理性之思，而不是在盲从的“众神”之思下膜拜和憧憬。理性方法的采用，反映了泰勒斯的自然哲学对世界把握更多是“此岸世界”工具的使用，而不是超自然、超人间的“彼岸世界”的言说。
其三，泰勒斯理性追求中的“可知论”体现:泰勒斯的自然哲学认识论中可知性探究。如前文叙，泰勒斯的三个哲学命题，从文本本身来说构成了对整个世界的认知。从文本上来看，“水是世界本原”不但回答了世界是怎么开始的，而且对世界整体性的构成也做了阐释。“世界是有生命的，充满了灵气”更进一步回答了世界组成的形态。从解构主义视角来看，泰勒斯是将世界看成了由“水”这个本原作为养料构成的生命机制的。接着，如果反过来再来看关于浮在水上的观点，那“就不是孤立的、偶然的了。因为，地球也是一个机体，也需要汲取养料。它浮在水上，就如同一头母牛徜徉在草地上一样”。在伪普鲁塔克的《汇编》中有这样的文字:“泰勒斯猜想，一切事物都由水发生而又复归于水，因为:一、像一切生物的种子都以湿润为其原则一样，一切动物也同样以湿润为其原则;二、一切植物都由水得到养料，由水结果实，如果缺水，它们都要枯萎……三、甚至太阳与星辰的火，以至于世界本身，也都是由水的蒸发而得到滋润的。”
这就印证了泰勒斯对宇宙论的重新建构。大地浮在水上，由水蒸发出的湿气滋养着天上的日月星辰甚至整个宇宙。这就是泰勒斯为我们描绘的整个宇宙的宏大的图景。通过对整个世界宏大场景的构建，泰勒斯就确认了整个世界的可知性，并用早期哲学的语言描绘出了宇宙的存在形态。需要指出的是，早期伊奥尼亚的自然哲学是理性与神学杂糅在一起的，或者说自然哲学雏形明显透露出神学的印痕。如前所述，人类先民的精神生活最早是从原始神话、传说、艺术和宗教开始的，通过这些把握世界的方式，先民们试图思考一些关于世界及自身的问题，并寻求这些问题的解答。换句话来说，原始神话、英雄传说、艺术和宗教是哲学诞生的母体和温床，泰勒斯就是在汲取和反思早期人类文明基础上建立自己的哲学体系的。哲学家笛卡尔说:“要追求真理，我们必须一生尽可能地把所有事物都来怀疑一次。”
泰勒斯没有固守早期神话宗教的思维，而是冒着当时种种的社会压力，勇敢地对其批判和怀疑，进而提出了自己的哲学思想。泰勒斯把自己心中的困惑与外在世界的观测和验证结合起来，突破了神话思维已有、已知、确定的视界，向未知、未有、未确定的层面推进，扭动了人类理性思维大门的钥匙，把人类指向一种改变了的、更新的、更深刻的可能性空间。
三、结语
自然哲学的基本方法范文2
恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。
自然哲学的基本方法范文3
1. 哲学与文化
2. 人类的文化存在
3. 历史哲学与文化形态
4. 景观与观相
5. 文化与文明
6. 文化形态与历史共时性
7. 中国文化的文化性
title: china philosophy—culture existence and culture morphology
—from nature philosophy to culture standpoint
abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.
1. 哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。
在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。
从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性
，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。
2. 人类的文化存在
通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。
在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。
在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。
在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：
“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)
这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。
“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。
3. 历史哲学与文化形态
在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。
在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”
(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)
把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。
对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，
当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。
对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。
4. 景观与观相
斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：
“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）
在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：
“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)
“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)
斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)
透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。
从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”
(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。
5. 文化与文明
斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：
“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)
实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。
6. 文化形态与历史共时性
文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。
历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：
“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)
“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。
斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：
“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)
这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。
当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻
，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”
尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。
当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？
斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。
7. 中国文化的文化性
文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。
要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。
和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观（乙）高级文化的类型 二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。
自然哲学的基本方法范文4
【英文摘要】As our main way of acquaintance with nature， science hasbeen greatly dev eloped.Is it real that we understand thenature less? This paper tries to confirm the phenomenonthrough a review of the history of natural p hilosophy andnatural science.
【关键词】自然/理解/自然科学
nature/understanding/natural science
【正文】
60多年前，W.海森堡在萨克森科学院的一次公开会议上给人们提出了一种极易被忽略的“奇特”现象：自然科学的每一进展几乎都是通过对先前提出的问题和形成的概念的放弃而取得的，随着科学知识的增长，人们对自然界的理解从某种意义上说越来越少〔1〕实际上， 这种“奇特”现象不仅容易被人忽略，即使指示出来，也很难使人相信。自然科学是如此的严格和富有成果，以至于给我们带来了巨大的变化，并深刻地影响着人类的思想观念， 难道它真的对自然的理解越来越少吗？
海森堡通过到他演讲的那个时候为止的物理学史上的大量事实说明上述现象确实存在，但并没有深入地讨论这种现象。在今天看来，仅仅通过海森堡的那篇讲话，不足以使人相信，尤其是不足以让我们真正地理解这种现象。有必要超出物理学史的范围，从一种更加广阔的视野出发，进一步深入地思考：自然科学，不仅仅是物理学，不仅仅是严格意义上的狭义的自然科学（近现代的严密自然科学），就广义的人类对自然的研究而言，它是如何地越来越减少对自然的理解？它为什么要越来越减少对自然的理解？它通过什么方式越来越减少对自然的理解？是什么力量或因素导致了它对自然的理解越来越少？这种越来越少的理解的存在论根源是什么？我们应该满足于这种越来越少的理解呢，还是应该逆而反之，增加和丰富对自然的理解？如果要增加和丰富对自然的理解，需要通过什么样的途径，是通过科学自身的完善，还是需要另觅它途？这些问题是极其复杂的，本文首先尝试着考察一下，人类对自然的研究如何导致了对自然的理解越来越少。
由于这里的考察并不局限于严密自然科学，“人类对自然的研究如何导致对自然的理解越来越少”这个问题可以包含下述几方面的内容：（1）古典时期的希腊自然哲学作为对自然的有意识的研究， 与古希腊早期思想家那种对自然的源初理解相比，如何降低了对自然的理解力度；（2 ）随着文艺复兴而产生的近代自然科学与古希腊和中世纪的自然哲学相比，如何从内容上减少了对自然的理解；（3 ）近代科学产生以后，在其发展过程中，对自然的理解如何越来越少；（4 ）自近代以来，凡是试图增加对自然的理解的努力，皆因背离近代科学的基本精神而得不到科学界的认可。这4个方面的内容其实也构成一种历史线索， 下面将对它们逐个加以考察。
1 希腊
“自然”一词在古希腊文献中即physis。对physis的思考在古典时期的希腊哲学中占居着重要的位置，在古希腊早期思想中更有着主导性的地位。我们可以把古希腊人对physis的思考称为自然哲学，但如果以后来的眼光来看待这种自然哲学，就会造成根本性的误解。
Physis来源于phyo，后者的意思是产生、成长、本来如此、自身绽出。Physis就是驻立于自身并从自身公开出来，涌现出来。凡是自身呈现的都是physis，人和社会、生活和习惯、伦理和法律、灵魂和神等与日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫一样属于physis。这样的physis也就是“存在”一词的源始含义。在巴门尼德的《论自然》中，自然问题就是以存在问题的方式表现出来的。
对physis的思考就是对存在问题的思考，但万物并不是现成的存在于那里的，而是呈现出来的。对于古希腊早期思想家来说，没有呈现和公开的东西，就是处于遮蔽状态的东西。源始的遮蔽是一种神秘，一种黑夜（尼克斯，nyx），一种apeiron（无定），或者说就是万物的本原。本原就象Oceanus（海洋之神）那样涌动不已， 在涌动中万物呈现出来。呈现出来的万物也不是凝固的，万物属于physis（涌现），它们涌动着显现，也涌动着抽身而去，复归于无分别的涌动本身，也就是说复归于本原。万物的涌现和复归中隐含着必然性的力量，physis就是一种命运。阿那克西曼德说万物都按照命运（chreon）而产生和复归。赫拉克利特把这种命运性的力量称为logos，即聚集着的显现力量。 在巴门尼德那里，这种命运的必然性就是存在本身的永恒性、不变性。
早期思想家从与源始的存在密不可分的思想深处思考physis，思及所有属于自身呈现的事物，思及physis的源头和命运，思及万物的生命力，思及人与万物的源始和谐。他们深入于人与万物的源始的相互应和、协调一致之中，并由此生发出对自然（physis）的领悟和理解。这是一种颇具生命力的非对象性的领悟，是一种类似于中国古代思想的天人合一式的理解。
然而，早期思想家的理解在后来受到误解和指责。阿那克萨戈拉说，希腊人讲“生成”和“消灭”是个错误，实际上只有结合和分解，如果还用“生成”和“消灭”这两个词，那也只是习惯而已。德谟克利特则沿着这种思路提出了影响很大的原子论。在原子论中，physis只是原子和虚空，至多包括原子的形状、大小和位置。千差万别的事物只是同质原子的不同形状和不同排列方式造成的。这样，自然就成了现成的东西，万物不再是呈现出来的，不再与人的生存和思想密切相联。原子论对自然的理解是简化的、分析式的，对于现成的东西不必花费很多精力去体验和领悟。
智者学派的怀疑主义和苏格拉底对自然哲学的否定，在柏拉图那里又导致了physis的含义的另外一种改变。physis即涌现，但涌现应指涌现出来的外貌（eidos），而且这种外貌也有真有假， 有体现事物本质的东西，也有仅仅是表面现象的东西。所以，真正的physis应是事物的真实存在，或者说事物的本性、本质、本体，用idea（理念、相）来表示更为恰当和准确。由此，柏拉图哲学的重点就由physis转向了idea（理念、相）。但是，这种idea是本体而不是现象。我们所感觉到的万事万物都是现象，与理念有着本质的区别。可感的事物只是对理念的摹仿或分有，是不完满的、有缺陷的。理念派生万物需要另外借助于一个造物主。理念是可知但不可见的形式，与数、几何图形密切相关。对理念的把握，除去思辨之外，还需要数学。数学在把握理念上具有必不可少的作用。
德谟克利特和柏拉图对自然的理解力度降低了许多。首先，两人都把作为涌现或存在的physis变成了现成的具体的存在者——原子和理念。原子是万物的构成元素，理念是万物背后的本体。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是没有显现的源初遮蔽，因而不是一个现成的存在者。第二，两人分别把万物的生成和涌现变成了原子的机械组合和造物主摹仿理念的创造。
浑厚强劲的physis的生命力要么成了机械的运动，要么由造物主取代了。另外，在柏拉图那里，关注的核心是理念本身，造物主的创世过程和创造出来的这个可感世界在柏拉图哲学中并不占居突出的地位。第三，早期思想家对physis的理解是非对象性的源始思想，到德谟克利特和柏拉图这里，对physis的理解具有了对象性的特点。这就是除去领悟、思辨之外，还需要寻找数学结构，要么是由原子的不同排列构成的数学结构，要么是不同的数学式理念。在间接的、抽象的数学式认识中，丢失了许多活生生的东西。
亚里士多德不同意柏拉图通过理念理解自然的做法，也不同意德谟克利特把physis归结为物质性的原子。他认为，physis的主要含义是指事物内在的本性、根据、基体，应该用自然物自身的本性、内在根据等说明事物的运动变化。而这些也就是事物的原因。这种原因不能仅仅是物质性的东西，也不能仅仅是形式的东西，而应该是质料和形式的结合。其中，形式既构成事物的本质，又是事物运动变化的动力和目的，形式因、动力因和目的因是一种原因。事物的运动变化也可以通过潜能和现实加以说明。自然物最初处于潜在状态，但它有实现自身的欲望，运动和变化就是事物从潜能到现实的转化过程。
在亚里士多德这里，事物的原因实际上就是事物的本原。由于这种原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生长和运动的力量属于事物自身。与德谟克利特和柏拉图比起来，亚里士多德更接近古希腊早期思想家。但是，亚里士多德的本原受到元素论的极大污染，除去事物的源头、始点、本质和生长力量之外，也包括构成事物的元素。作为源始遮蔽的本原在亚里士多德这里成为已经揭蔽的原因，实际上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作为遮蔽的本原误解为作为元素的质料因，把本原自身去蔽而显现的命运和logos转换成形式因、 动力因和目的因，而logos自身则仅仅是一种纯粹数学的比例、 关系或一般原则或理性的力量或范畴或形式逻辑。
亚里士多德自然哲学的内容十分丰富，对自然的理解也胜过柏拉图和德谟克利特。他的理论思辨试图把握physis本身，但沾染了许多对象性思维的特点。在德谟克利特和柏拉图把存在降为存在者以后，他已无法摆脱元素论和理念论的影响，无力从存在者上升到存在本身，并从存在本身的层次把握作为涌现的physis。亚里士多德把早期思想家对自然的思考铺展开来，充实起来，但理解的力度不可避免地下降了。他感到对于早期的著作难以吃透，甚至给它断句也颇为困难〔2〕。另外， 亚里士多德把研究存在本身的学问叫作第一哲学，研究自然物的运动变化的自然哲学则不属于第一哲学。 自然哲学与第一哲学的分离， 缘于physis和存在的源始含义的掩蔽，也清楚地表明了对自然的理解力度的降低。
2 近代科学的起源
柏拉图和亚里士多德的自然哲学作为古典时期成熟的古希腊自然哲学，逐渐汇入基督教哲学之中。柏拉图哲学首先被基督教神学吸收进去。后来亚里士多德主义占居了支配性的地位。到文艺复兴时期，柏拉图主义再度兴起。但这时的柏拉图主义并不是柏拉图哲学的简单翻版，而是对后者作了重要的修改和重新解释。
首先，在柏拉图那里，关注的重点是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉图主义这里，自然界成为重要的研究对象，人们希望通过自然界这本大书来认识上帝的伟大。其次，在柏拉图那里，不完善的自然界与完善的数学形式是不可能一致的，数学研究不是为了认识自然界本身，而是为了把握完善的理念。在新柏拉图主义这里，自然事物与数学形式是一致的，“数包括可以比较的一切事物”〔3〕， 人只能通过数学把握有限的事物，至于无限的事物的本质则是我们所不能把握的。第三，在柏拉图那里，尽管对理念的把握必须精通数学，但另外还需要理论思辨。在新柏拉图主义者这里，则存在着一种从重视思辨到越来越忽视甚至厌恶思辨的变化过程，最后仅仅满足于寻找自然界的数学关系。第四，在柏拉图那里，由于理念的种类繁多，摹仿理念的事物也因而具有了质的多样性。在新柏拉图主义这里，自然界的质的多样性则越来越被量的差别所替代，人们关注的不是本质的复杂多样性，而是简单的量的关系。
新柏拉图主义推动并直接参与了近代自然科学的产生。与柏拉图哲学相比，在本质的多样性方面减少了对自然的理解，在数学形式或数学关系方面加强了对自然的规定。但近代自然科学的对立面不是柏拉图哲学，后者以新柏拉图主义的形式成为前者的同盟军。近代自然科学的真正对立面是亚里士多德的自然哲学，二者的区别在程度上远远超过新柏拉图主义与柏拉图哲学的区别。造成近代科学与亚里士多德自然哲学相对立的原因在于，研究自然的“范式”发生了根本性的变化。
亚里士多德自然哲学追问自然物的内在原因，亦即从自然物本身的内在根据和本性解释它的运动变化。但是，近代自然科学并不追问物体的内在原因，而仅仅从外在关系上描述事物的运动。伽利略反对亚里士多德提出的对自然界的因果解释，但他本人并没有提出一套新的因果解释来取代之，因为他本来不打算作出原因上的解释。牛顿在《自然哲学之数学原理》中也反复强调，他不想从实体的形式和隐蔽的质方面，对自然作出“物理根源”（即自然哲学的根源）上的解释。
亚里士多德研究自然的方法是理论思辨，即运用思辨概念来解释各种自然现象，把物理事件纳入人的观念之中，使二者和谐一致。但是，这种“纳入”不是强制性的。亚里士多德的思辨即胜任、擅长，能够注视某物并把某物收入眼帘。理论思辨就是纯粹观照，观看事物的纯粹显现，对自然的思辨也就是对自然的观看。因而亚里士多德对自然的研究实际上就是让思辨概念与自然现象达成一种“视界融合”。只有在这种融合中，才算实现了对自然的理解。近代自然科学对自然的研究则是数学描述，即寻找并建立关于自然界的数学定律，以此描述自然界的数学形式或数学关系。除此之外，不再做任何思辨性的“假设”，因为大自然这本书“是用数学的语言写成的，它的字母就是三角形、圆和其它几何图形〔4〕”。 在这种数学描述中不再有其它的自然现象与人的观念的“视界融合”。人无需从观念上理解自然，只需从数学上推导并计算自然。
在亚里士多德那里，纯数学形式不涉及事物的质料，不关乎事物的本性和根据，因而与“物理学”（自然哲学）无关。亦即，数学在人类理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科学这里，数学是认识自然的最重要的手段，“数学证明所提供的真知，这是和神的智慧所认识到的真知是一样的”，尽管神靠的是直觉而不是数学推理〔5〕。
在亚里士多德那里，物质（质料）与数学形式是不可混淆的两种完全不同的东西。近代自然科学则把物质归结为数学形式。所谓物质（质料）就是广延，即几何上的量，因而完全可以用数学上的量来描述。对于不能够用数学加以描述的东西（如味）则被排除在自然科学的研究领域之外，直至能够对它们加以量化。
亚里士多德自然哲学所研究的现象是经验直接给予的，每一个人都可亲身经历的自然事件亦即直观经验构成自然哲学的解释对象。在近代自然科学中，直观经验并没有重要的地位，重要的是实验事实。而实验事实就是在尽可能完满的条件下，按数学假设制造出一个自然环境，让预期的现象在其中出现。这样的实验事实是抽象的、人为的、数学性的。比萨斜塔实验在伽利略看来还不能属于严格的实验，因而不足以否定他的数学假设。
近代自然科学预设了自然界的数学结构，戴着数学的有色眼镜来看自然，自然界因而呈现出一幅与古代截然不同的图景：不是天体绕着地球转，而是地球和其它行星绕着太阳转；天体和地球上的事物没有本质的区别，地球上的各种事物也没有本质的区别，现象的不同都是由量决定的；每个物体都没有按其内在本性所属的特有位置，它们原则上可以处于任何位置；空间不是由自然物的存在所开辟的处所，而是均匀的对任何物体都一样的绝对空间；运动本身没有内在的原因，运动状态的改变是由于外加力引起的；外加力也不是另外一个本质或原因，而仅仅是一种数学上的量；与重力和其它外加力相连的质量不包含事物的任何“质”，而纯粹是一种量；光和颜色没有任何隐喻性的本质和意义，仅仅是一种电磁波，而电磁波又被归结为麦克斯韦方程等等。
这样一幅自然图景是简单化、数学化的，从中我们不能理解自然的丰富含义，不知道各种自然现象都是什么。海森堡在前文提到的那个演讲中谈到牛顿和麦克斯韦的光学时说：“虽然一个天生的盲人也能学会并且弄懂全部光学，但是通过这个学习，他决不会对什么是光获得任何一点知识。”〔6〕事实上，近代科学本来就满足于数学描述， 不再想进一步去理解自然。如果在什么地方还保留着理解的残迹，那也只是暂时的，是科学研究的程度不够造成的。
3 近代科学的发展
近代科学自产生以来，发展异常迅速。人们说，人类对自然界的认识不断地深入和扩展，认识的深度和广度迅速地增加。但是，自然科学的发展实际上只是数学描述向各个方面的挺进，在这个过程中，人类不仅没有增加对自然的理解，反而把更多的事物和更多的领域统一到数学式的认识之中。从某种意义上说，自然科学的发展过程就是一个对自然的理解越来越少的过程。
相对论和量子力学被认为极大地改变了人类对自然界的看法，更新了经典物理学视野中的世界图景，它们是否真的比经典物理学提供出更多的对自然的理解呢？在经典物理学中，①有一个在我们之外的独立的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等也都是各自独立的。在相对论和量子力学中，①不存在一个与我们无关的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等都密切联系在一起。但是，无论是客观的自然界，还是与人类不可分割的自然界，都是数学化的自然界，只不过对于后者来说，在确定其数学关系时，测量过程本身影响着微观世界的数学关系。对于第二点区别，也不能说20世纪物理学增加了对自然界的理解。质量与运动速度的关联预示了把质量和能量这两种“量”统一为一种“量”的可能性；时间与空间的联系则标志着时间完全被归结为多维空间的一维；时空与物质密度的关联又进一步把多种“量”归结为一种“量”。另外，量子力学又表明，实验事实或微观客体只是多维位形空间中的波函数，我们无法对它们进行直观的把握，不知道它们究竟是粒子还是波。所以，20世纪物理学更为彻底地把自然界理解为纯数学关系，把更多的概念统一到了数学定律或数学方程式之中。从某种意义上说，物质真的消失了。
然而，20世纪物理学中那不可把握的“量”，与中国古代哲学中的“无”，与古希腊早期的单一“本原”，不是有某种类似性吗？卡普拉不是也详尽地讨论过现代物理学与东方神秘主义之间的相似性吗？是的。不仅如此，早期希腊思想中那种“本原”生成万物，中国古代哲学中老子的“天下万物生于有，有生于无”，与现代物理学之可能把万物解释为一种“量”并让这种“量”形成万物，也有某种相似性。但是，这些相似性只是表面现象。古希腊早期的“本原”生成万物是在physis中涌现、呈现出来的，中国古代的道生万物或万物生于无等也是在作为自己如此、自身这样的“自然”中显现出来的，而现代物理学的“量”与万物的关系是在数学演算中形成的，是计算出来的。在计算中，除去纯粹的数量关系之外，我们不再能够理解和把握其它的一切。
也许有人说，你上面讨论的只是近现代物理学，但近现代科学不只是物理学。是这样。吴国盛在“自然哲学的复兴”一文中指出，人们把牛顿科学视为数理科学的典范，把数理科学视为一切科学的典范，但是在近代科学中还存在着与数理科学传统相对立的另一种科学传统，这就是博物学传统或自然史传统。这种传统典型地存在于生命科学之中……〔7〕。然而，在20世纪的科学发展中， 博物学传统并没有很好地贯彻下去。吴国盛承认，由于受到数理科学的影响，博物学被认为科学性不强。在数理传统强大的攻势下，任何科学要想成为成熟的严密的科学，要想在科学共同体中得到重视，都必须从数学的角度去认识自然。生命科学中保留着的有机论和博物学传统步步后退，数理传统以及与之匹配的机械论、还原论步步进逼。今天，生命科学已变成数理科学，生命体已被描述为在基因基础上的数学关系，生命科学的实验成为测量以及在测量的基础上寻找生命体的数学结构。除此之外的生命科学研究，要么是不严格的，要么是无关紧要的。
生态学在今天成为时髦的名称，人们认为生态学给我们提供了对自然界的崭新的更为合理的理解，使我们认识到人与自然界共同处于一个有机的整体之中。但是，如果我们看看真正的生态学家所做的工作，就会对这种看法持一种谨慎态度。人们对生态学所抱有的希望以及在生态学之外提出的生态哲学是一回事，而生态学作为严格的科学其本身又是另外一回事。生态学在处理自然界的各种关系时，使用的仍是数学手段，它本质上仍然把自然界的各种关系归结为数学关系。在生态学中，一个生物圈内的土壤、植物、动物和人等，他们本身是什么是无关紧要的，重要的是他们各自消耗了多少，他们又产生出多少，这些量的关系是否平衡等等。所以，生态学整体上仍是对自然的数学式理解，是数理传统向生态领域的推进。生态学（不是生态哲学）视野中的自然是一部更大、更复杂的数学化机器。
4 理解的困境
如果不承认20世纪自然科学的新发展所带来的变革，可能会遭到多方面的批评。至少，在科学共同体内部确实有科学家试图更新自然科学的范式，普里高金就是一个典型的例子。在国内学术界，也不断有人为新科学而呐喊。董光璧发现从传统科学中已滋长出一些新的趋势：①由只揭示能重复的知识到重视不可再现的现象和行为；②把科学的社会运用视为科学本身的份内之事；③把价值视为明显的和重要的因素；④要求知识系统的反身性或自反性。他认为这表明“科学的整体范式开始变革”，我们应为这新型的科学（他叫做“第二类科学”）辩护〔8 〕。吴国盛认为，“自然科学已经在自觉地反省由近代科学所铸造的人与自然的关系格局”。系统科学、非线性科学和生态科学等新兴学科突出了与古典科学不同的整体性观念、非还原观念、非决定论观念、复杂性观念、不可逆性观念等，因而表明了新的科学范式。新的科学范式是又一次“真正的革命”〔9〕。
但是，他们都承认新的科学是极其弱小的、不成熟的，在整体上并没有为科学共同体所接受。另一方面，物理学家、生态学家、系统科学家和非线性科学家等在提出对自然的新理解时，除去像普里高金这样的人试图改变科学的范式之外，还有另一种情况，这就是他们不是把新理解视为科学本身的份内之事。当他们作为科学家时，他们从事着对自然的数学描述，但他们不想仅仅有一种身份。当他们让自己扮演哲学家或普通人时，他们就不是从数学上描述自然，而是抛开自然的数学化，当然也不排除以他们的数学公式作为似是而非的“出发点”，提出对自然的非数学的理解，诸如生态哲学的观念、系统观念、整体性观念、有机观念、非决定论观念、不可逆观念等等。我们不可冒然把他们在数学化的科学之外提出的观念与他们从事的数学化科学本身混同起来。对自然的非数学理解与他们的“份内之事”之间没有必然的逻辑桥梁，从量子力学、系统科学、生态学的数学公式本身不能逻辑地推出对自然的非数学式理解。在数理科学的视野中只能存在着数学化的自然。从数学化的自然到非数学化的自然，只能跳跃；从数学化的科学到非数学化的自然观念，只能跳跃。在20世纪的许多科学家中间，实际上发生了一种从数学化的科学本身到非科学的哲学观念的“格式塔转换”。但我们往往认为他们提出的对自然的新理解就是从科学理论本身直接引出来的，或者是包含在科学理论里面的。
可见，在科学共同体内部出现的对自然的新理解要么是不成气候的，要么是与科学本身无关的。数理传统的统治地位依然固不可催，数学化的自然科学将继续勇往直前。自然科学在整体上并没有增加对自然的理解。
自近代以来，自然科学承担着人类研究自然、把握自然的重任，科学共同体是实施这项重任的“无形学院”。但是，在这个“无形学院”之外，仍然有许多人从事着对自然的研究和把握。诗人和艺术家们不是在生动有力地理解着自然吗？德国浪漫派不是也提出了他们的自然哲学吗？谢林的自然哲学不是也很精致的吗？黑格尔的自然哲学不是更为精致且博大精深吗？歌德不是具体地从事了许多“自然科学”研究吗？然而，对自然的这种种理解，不是被科学共同体弃置不顾，就是受到他们的冷嘲热讽。歌德的“科学”实质上也并没有被科学界接受〔10〕。
进入20世纪以来，在科学共同体外部提出的对自然的非数学式理解仍然连绵不断，富有意义的、活生生的自然并没有消失。怀特海早期研究现代形式逻辑和数学，但后来反对把自然界理解为“数”，最终建立了有机哲学，从“现实机缘”出发，把宇宙理解为一个生成转化的过程，并用“吸取”、“摄受”等概念来解释这个过程。莱奥波尔德和罗尔斯顿等人则相继阐释自然界的伦理关系，把人与人之间的伦理道德推广于自然界的一切实体，要求尊重山川草木、鸟兽鱼虫的权利和尊严，主张从自然界的“是”中领会出“应该”，从“事实”中揭示出“价值”。当代西方的各种后现代主义与生态伦理学、生态哲学、有机论自然哲学等相互交织，也纷纷提出对自然的新理解。格里芬甚至致力于建设一种后现代科学，让世界“返魅”，批判“祛魅”的近现代科学。
所有这些思想都显然与数理传统支配着的自然科学不同，增加和丰富了对自然的理解，并使人与自然密切相联、相互切近。但是，它们在人类文化中实际上都处于边缘地位，如同19世纪的有机论自然哲学一样，并没有在人类认识自然的“宫廷”中占居一席之地。怀特海的有机哲学是在分析哲学传统的包围中产生的，不仅对于科学家影响甚微，而且也得不到哲学家的共鸣。生态伦理学和生态哲学则始终受到混淆“是”与“应该”、“事实”与“价值”的指责，其反对人类中心主义的主张一直没有获得牢固的逻辑基础。至于格里芬等人的后现代科学，由于它试图以自然科学的面目出现，就尤其得不到科学共同体的认可，其宗教化、文学化和物活论色彩被指责为愚昧落后的“万物有灵论”。对超感觉和心灵致动等超心理现象的容纳则更无法使科学界接受他们这种后现代科学。
文艺复兴以来的时代是科学的时代，如果对自然的研究和理解不被自然科学所接受，不被整个科学共同体所认可，那就不能算作对自然的认识成果。19世纪和20世纪的哲学家们和科学共同体内外的“科学家”们所做的工作并不标志着人类对自然的理解变得丰富起来。
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自然哲学的基本方法范文5
关键词：感性直观；唯心史观；原子论；偶然性
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主义”是《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指称自己所主张的与旧唯物主义相区别的唯物主义。正因如此，人们往往把1845年的《提纲》与时间上相差不远的《德意志意识形态》视为马克思新唯物主义建立的标志，认为马克思是在吸收、借鉴和转化费尔巴哈的唯物主义的基础上构建起辩证唯物主义和历史唯物主义的，这种主流叙事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而从马克思的《博士论文》中就已经可以看到其新唯物主义思想的端倪，因此武断地把马克思的唯物主义仅仅看作是对费尔巴哈唯物主义的移植是不够严谨的。
《博士论文》是马克思为数不多的以古希腊自然哲学史为主题的研究作品。马克思的兴趣显然既不在哲学史实的考察，也不在自然哲学的论证，而是力图通过对古希腊两位原子论者唯物主义观点的对比，发掘出足以冲破黑格尔观念论藩篱的思想资源。这在唯心主义哲学大行其道的后黑格尔时代，无疑具有理论上的革命意义。
在马克思的《博士论文》的研究上，人们往往把重点放在其第二部分（德谟克利特和伊壁鸠鲁物理学上的差异），特别是伊壁鸠鲁原子偏斜的讨论上。实际上正如马克思在论文的题目中表明的那样，他探讨的是古希腊两位哲学家自然哲学的差异，而原子论只是其中的一个部分。如果仅关注对原子论的讨论，就会把《博士论文》矮化为自然哲学或哲学史方面的研究，实际上，马克思在论文的序言中早已阐明，他的研究不是细节的研究，而是“为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。”[1]14换句话说，马克思力图通过对特殊问题的考察，探寻希腊哲学走向暗淡命运的普遍性原因，并借此达到挽救德国古典哲学的现实性目的。不以这一宏观的眼光来审视《博士论文》，就很难明白这一作品对黑格尔哲学的批判意义，无法理解马克思唯物史观的整个发展历程。
实际上在后黑格尔时代，批判和超越黑格尔的观念论几乎是一切有野心的哲学家所努力的方向，而马克思《博士论文》所展现的批判也只是其中的一种。但是与其他人不同，《博士论文》对黑格尔的批判更多体现对一种尚未完善的唯物史观方法的潜在运用。那么马克思这种唯物史观的武器来源于何处呢？长久以来，人们有这样一种印象，即马克思是借助费尔巴哈唯物主义的基本内核才得以打破黑格尔观念论的桎梏的，这实际上是受恩格斯《路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结》一书的影响。可是必须指出，虽然恩格斯晚年的这部著作力图阐明马恩两人对黑格尔和费尔巴哈的吸收和继承，但是恩格斯更多地是回应两人唯物史观成熟时期的理论来源，其关注点并不在《博士论文》时期的马克思。在序言部分，恩格斯明确提到，“在这篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来看了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的部分是阐述唯物主义历史观的；这种阐述只是表明我们在经济史方面的知识还多么不够。”[2]4就此来说，《博士论文》时的青年马克思究竟在多大程度上受到费尔巴哈的影响恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
况且费尔巴哈的《基督教的本质》直到1841年才出版，此时马克思《博士论文》已经完成。从其对唯心史观所采取的批判方法来看，马克思运用了历史分析法，即回到历代哲人对伊壁鸠鲁讨论的语境和细节展开分析，并以此来驳斥黑格尔以精神发展逻辑所推演的哲学史框架，这跟直接否定精神造神运动的费尔巴哈大异其趣，因此简单地将其视为受费尔巴哈的影响是很难成立的。
那么青年马克思这种的唯物史观的萌芽会不会来源于时间上稍早一点的法国唯物主义者们呢？应该说，就唯物主义的某些自然观念方面，马克思可能受益于法国的唯物主义者，但是就唯物史观的构造方面，法国的机械唯物主义则受自身局限性而难当重任。正如恩格斯在《自然辩证法》中说，“十八世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上是这样地高于希腊古代，它在观念地掌握这些材料方面，在一般的自然观上却是这样地低于希腊古代。”[3]9这倒不是说古希腊的唯物主义成就一定比近代的唯物主义要高，而是说在具有奠基性意义的元哲学的工作上，古希腊自然哲学规定了后来唯物主义者的看待世界的思维导向，在这一点上法国的唯物主义者并没有实质上的超越。
因而马克思的这种唯物史观来源，很可能就是其主题所表达的，来源于古希腊的唯物主义。这里古希腊唯物主义既是他研究的内容，也为他的研究方法提供了启示。马克思没有借助近代的费尔巴哈或法国唯物主义者的方法来反对黑格尔，反倒是求助于古希腊的唯物主义的源头，从活生生的历史语境中和感性直观来反思黑格尔唯心史观所预定的“必然”逻辑。因而，其主题选择比较伊壁鸠鲁对德谟克利特的超越就有了非同一般的方法论意义了。
伊壁鸠鲁追求快乐主义的恶名及其与德谟克利特类似的原子论，往往令许多哲学家们武断地认为其思想无非是对德谟克利特的抄袭；然而马克思却发现了伊壁鸠鲁的独到之处，并坚信如果能够将伊壁鸠鲁自然哲学的精华予以析取，进而将其优点引入唯物主义，就有可能克服当时观念论哲学的困境并发展出真正的可以影响世界的的实践哲学。而要进行这项工作，就要完成这样几个任务：首先就必须阐明伊壁鸠鲁在哲学史中被误解的原因，并通过这一过程揭示出唯心史观固有的内在矛盾性；其次必须指出伊壁鸠鲁不同于亚里士多德之前的古希腊唯物主义的理论优势；最后，借助伊壁鸠鲁的唯物主义来重构被唯心史观一再歪曲的哲学发展史。遗憾的是《博士论文》最后一部分亡佚了，结果如何不得而知。但是前两个部分却被完好地保存了下来，而从这一部分及相关的七个笔记中可以看到，马克思此一哲学工作的步骤与我们所设想的逻辑基本符合。
一、马克思对黑格尔以唯心史观解读伊壁鸠鲁的批判
马克思首先对历代先哲们关于伊壁鸠鲁的种种误解进行了批判。这一批判工作实际上包含了两个任务，一是从肯定方面看，要重新显示出伊壁鸠鲁哲学的价值；二是从否定方面看，要批判之前的哲学史中的错误看法。而在进行哲学史批判的过程中，马克思实际上批判了三个对象：1.哲学史中对伊壁鸠鲁产生误解的哲学家们的具体观点；2.哲学史中误解伊壁鸠鲁的一般性的唯心主义思想倾向；3.黑格尔所继承并系统化的唯心史观。
为什么要区分这三者呢，这是因为归根到底马克思的任务是指向对黑格尔唯心史观的批判，但是为了论证的需要，这些不同层次的批判又必须被综合起来。如果不能准确地区分，就有可能迷失于细节而忘记了马克思的任务。
实际上，“哲学史”概念本身就是黑格尔的发明，正因为有了“哲学史”的视域，历史上的哲学争论才不致沦为偶然随意和无目的的诡辩，而成为可以被系统化综合看待的演进历程。马克思接受这一概念的积极因素，但是却不认可其所谓绝对精神的神秘必然性。马克思在论文中说，“希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局……说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确是一个老生常谈的真理……不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。”[1]13
正是在唯心史观的逻辑推演下，伊壁鸠鲁的命运就被黑格尔裹挟到其绝对精神的运动系统中。在马克思看来，这恰恰暗示了伊壁鸠鲁不同于唯心史观的真正价值，因为只有具备唯物主义价值的东西才会被黑格尔刻意整合并忽略。
同时，黑格尔对伊壁鸠鲁的偏见也不是空穴来风，而是历史中唯心主义传统的模仿和必然结果。即，正因为历史上各个时代的哲学家都对伊壁鸠鲁怀有偏见，认为其思想是亚里士多德之后的唯物主义的别子，才会有黑格尔对其的轻视。因此，马克思要想驳倒黑格尔，就要先揭示出历史上的唯心主义哲学家们对伊壁鸠鲁的理解为什么是错误的。
（一）从形而上学的角度看
如果以亚里士多德（约公元前384―前322）作为古希腊哲学的最高峰，那么德谟克利特（约公元前460―前370年）和伊壁鸠鲁（约公元前341―前270年）两人恰恰处在分水岭的两边。人们自然就会根据历史顺序，认为后者剽窃了前者，普鲁塔克甚至把两者的不一致解释为伊壁鸠鲁只吸收了错误的东西。
然而仅凭时间上的先后和学说上的相似这两点就得出后者剽窃前者的结论就未免过于武断了，因为不同之处也可能恰好是后者对前者的改进。马克思发现，历史上的确也曾经有人看到过这一点，但遗憾的是由于罗马帝国和基督教意识形态的偏见，这种理解在历史上被湮没了。马克思说，“当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克利特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学问的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁塔克说它的思想不一贯，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那么莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定了。”[1]18这其实揭示出哲学史逻辑之外的问题，即历史的和文化的现实环境对哲学思想的筛选。就此而言，并不存在真正超越历史与阶级之上的所谓价值中立的评价，某种思想能不能被尊重和接受，必然要受某时某地意识形态的影响，而这现象本身就是时代经济生活的反映。
在欧洲主流的神学和哲学影响下，唯物主义的哲学非但不会被重视，而且无法逃脱被边缘化的命运。且不说普通人不会关注其细节，即使饱学之士也往往会忽视不同的唯物主义哲学家之间的内在差异，而把他们进行粗略的归类。正是在这些原因的作用之下，伊壁鸠鲁被当做对德谟克利特的粗略模仿才成为唯心主义哲学史上的共识。
（二）从知识论的角度看
伊壁鸠鲁的哲学强调感性直观能力，这对于以沉思为主要特征的西方哲学传统来说必然属于异端。对此黑格尔是心知肚明的，“伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西……这样也就很明显，既然把感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切降低到一般普通人的常识观点”。[4]48黑格尔的讽刺，实际上代表了整个西方哲学传统对伊壁鸠鲁的否定，这并不难理解，特别是在康德之后，德国唯心论的发展已经越来越远离感性直观。然而，马克思却看到这种对伊壁鸠鲁哲学狂妄自大的否定恰恰说明了西方哲学已经病入膏肓，哲学必须再一次从理性的天上走入感性的人间。
（三）从伦理学的角度看
伊壁鸠鲁的哲学最容易被误解为享乐主义，因为伊壁鸠鲁把感性直观作为一项原则，所以如果不仔细分析就难免就会演绎出这样一种理论结果，即伊壁鸠鲁承认肉体的欢愉就是幸福，所以在中世纪伊壁鸠鲁的作品会被列为禁书。另一方面，历史上的哲学家们虽然能够比较公允地对待伊壁鸠鲁的伦理学，黑格尔甚至说道德学是伊壁鸠鲁哲学中最好的部分，但是却总是力图把这种伦理学变为自己唯心主义道德系统中的教条。马克思讽刺天主教的伽桑狄时说他总是力图“使他的良心和他的异教的知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适合，这当然是白费气力的。这正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可见，历史上对伊壁鸠鲁伦理学的两种极端态度，实际上都不可救药地误解了伊壁鸠鲁。
对马克思来说，这些误解在另一个侧面反倒证明了伊壁鸠鲁的特殊价值。在形而上学上坚持原子论的唯物主义态度，必然会反对空洞的纯粹思辨；在认识论上坚持感性直观的原则，必然要求伦理学上对幸福目标的践行。这就给予正在寻找突破黑格尔唯心主义困局的马克思最为有力的武器，然而这一武器究竟能不能被运用，还需要被进一步检验和阐明。也就是说，马克思必须证明伊壁鸠鲁的哲学具有超越其他唯物主义的优势，即他的原子论不能仅仅是某种突发奇想的先验设定，而必须是能够获得合理证明的认识条件，这实际上就是马克思《博士论文》第一部分的主要工作。
二、两种唯物主义自然哲学的差别
一提到两位古希腊哲学家的差别，就难免让人想到原子论；在继续讨论之前，这里有必要稍微对古希腊的原子概念进行一点澄清。在古希腊哲学中所运用的“原子”概念不同于近代物理学中的“原子”概念。近代物理学把原子假定为组成事物的最小颗粒，这就意味着借助一定的手段和工具，原子是可以被经验到的。而古希腊的原子说到底是一种形而上学概念，它绝不在经验之内，而毋宁说是保证经验得以成立的某种理念。亚里士多德在谈论德谟克利特时，也没有把原子作为其哲学的核心概念来看待。他说，“留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空。”[5]14亚里士多德的意思很清楚，即德谟克利特哲学的根本原则是“实”与“空”这一对相互对立统一之范畴，即使把此处的“实”定义为原子，这个“实”也不是经验意义上的“实物”，而是先验意义上的“是”。因此要理解马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价，就必须清楚这一论证的关键并不在经验领域，而是在形而上学领域。
《博士论文》第一部分第三节对两者自然哲学的区分是一般性的区分，这不同于论文第二部分对两种原子论具体细节的区分。这里就存在一个问题，既然一般性的区分是两者的主要区别，那么为何篇幅只占用了一节，而原子论只是形而上学中的一个部分，为什么还要把它单独拿出来并用一章的篇幅来讨论呢？
马克思的这一设计大概出于以下考虑，即原子论虽然只是形而上学的一个部分，但却是最为关键的一个部分，因为它直接决定某种唯物主义的基础是否牢固。如果丝毫没有论证，只是凭空把原子和虚空作为自然哲学的基本原则，那么这种自然哲学即使是唯物主义的，也仍然是一种独断的迷信。在马克思看来，伊壁鸠鲁的唯物主义之所以能够超越德谟克利特，最为核心的原因实际上就是他对原子的规定和说明，因此必须给予最大的篇幅。但是这并不意味着一般性的区分不重要，恰恰相反，一般性的差异暗示了马克思以伊壁鸠鲁哲学为武器批判黑格尔唯心史观的目的。
综合考虑《博士论文》对两种自然哲学的一般和具体的双重论证，可以从以下三个角度来考察伊壁鸠鲁对古希腊唯物主义的创新与超越。
（一）在真理问题上的分歧：两者对现象与本体关系认识的差异
马克思发现，两位古希腊唯物主义哲学家的共同点在于两者都承认“原子和虚空”的形而上学原则，但是德谟克利特在对这一原则的运用中却出现了巨大的矛盾。
这个矛盾最先表现为“真”的问题。真理问题表面上看是属于知识论问题，实际上涉及形而上学问题，因为知识论问题只关注认知的条件及过程，而真理问题却关注认知的对象和前提，涉及对世界的设定。德谟克利特在这些问题的表述上的确粗糙，一方面由于他坚持现象与本质的差异，认为除了本体（或者说原子、实有）为真以外，其他一切现象都是主观的因而是不可信的，这样他就把真理存在的基础给否定掉了。而另一方面他又发现现象显然是被灵魂所把握的，而灵魂则是实有的本体，既然如此，那么被灵魂所把握的现象显然也应该具有真理性，这样他又把真理性的标准从认识论上树立了起来。马克思将这一情况称为德谟克利特的“二律背反”。其实说到底，出现这种情况的原因就是德谟克利特在追求本体的同时不愿意承认感性所获得的现象的真实性，这就等于在本体论上坚持唯物主义的同时，在认识论上却坚持唯心主义，如此一来怎能不产生矛盾呢。
而伊壁鸠鲁却克服了这一矛盾，他坚持感性确定性的第一原则，认为“一切感官都是真理的报道者”，而概念必须以感性所获得的现象为标准进行校正。这样来看，伊壁鸠鲁的原子理念就不是一种先验设定的东西，而是借助经验所推演出来的东西，当然由于并不具有更多文献上的支持，马克思也没有就此继续展开。
这却给人们留下一个问题，一个如此重视感性确定性的人，为何没有将这一经验论原则贯彻到底，反倒还笃信原子论的形而上学，休谟不就是太强调经验而最终成为了怀疑论者吗？马克思后文中的解释一定程度上回答了这一疑问，实际上伊壁鸠鲁区分了“始基的原子”与“元素的原子”，前者是质料性的，类似于近代物理学中的原子概念，而后者则是构成性的，具有形而上学原则的意味。因此不要小看伊壁鸠鲁强调感性确定性的认识方式，这一认识方式本身其实就是他的原子论原理。马克思说，“正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。”[1]45因此虽然表面上看，伊壁鸠鲁可能有坚持感性确定性原则而放弃原子论的倾向，但是实际上他以另外一种动态的方式理解并承认了原子论。也就是说，他坚持的感性确定性本身实际上是“元素的原子”的实践过程，而他借助这一行动所否定的原子，则是质料意义上的“始基的原子”。而这种放弃也不是彻底的放弃，最终它必然通过元素原子的运动重新被构建出来。
（二）寻求知识与追求幸福：两种哲学目标的差异
由于德谟克利特在形而上学问题上坚决区分本体和现象，因此处于本体领域内的原则就不可能对现象界产生影响。但是同时由于他在认识论问题上，又坚决认为只能通过经验才能达到本体的认识，所以他又必然广泛地涉猎一切实证知识。“古代的轶事就算是一个传闻吧，但也不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。”[1]21
而伊壁鸠鲁恰恰相反，尽管他一再强调感性直观的重要性，但是他却并不因此就毫无节制地汲取一切经验。这是因为，伊壁鸠鲁唯物主义的哲学目标不是为了获取纯粹的知识，不是那种把握本体，而是最终指向幸福的生活。因此伊壁鸠鲁始终把他的哲学看做活生生的实践哲学，具有伦理学意义上的现实关怀。“伊壁鸠鲁在哲学里面感到幸福和满足。他说，‘你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由’。”[1]22通过伊壁鸠鲁，人们最终发现哲学最根本的任务不是“真”，而是“善”，这也是人们寻求知识的目的和真谛。如果知识无助于人们获得生活的幸福，那么此类知识的价值何在。
通过这一比较，马克思发现德谟克利特虽然是唯物主义，但是他在本体论和认识论上的内在矛盾性却决定了他的唯物主义最终不但会走向怀疑论和不可知论，而且无论拥有多少知识，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反观伊壁鸠鲁的哲学，则始终把感性直观的现实作为判断的基础，把生活幸福的现实关怀作为实践的原则，因而伊壁鸠鲁的哲学是健康的实践哲学，这才是马克思努力寻找的打破唯心主义哲学的钥匙。
（三）必然与偶然：现实的可能性是自由的条件
如果说实践的原因是要把握本体，实践的结果是要获得幸福，那么德谟克利特哲学的内在矛盾就注定了他这种唯物主义的悲剧，即一方面无法追溯到实践的原因，另一方面无法获得实践的结果。哲学家实践的过程，实际上也是对世界和思想之间建立一般性关系的过程。而这一悲剧就造成了德谟克利特把必然性作为现实世界的反思形式。换句话说，德谟克利特对必然性的强烈要求实际出于他对待实践问题上的绝望。
伊壁鸠鲁不但避免了这一困难，而且更重要的是他进一步对必然性和偶然性进行了重新规范。在他看来，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人类经验认知的范围，因此必然性不是可以被直观把握的概念，而是被推论出来的概念。也就是说，偶然性和主观任性都是可以通过直观被把握的，人们只有在观察到偶然性和主观随意性之后，在掌握了经验资料后才有可能推论出事物发展顺序的规定和联结，即必然性。因此，马克思指出伊壁鸠鲁的必然性是一种有条件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是必然性的显现。”[1]24而偶然性对他来说则只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直观直接捕捉到，要么则是通过理性自身的想象所获得。以这样一种视角来看待世界，当然不免有其消极意义，但是伊壁鸠鲁的本意并不是否认一切联系和原理，而是认为物理学中的定理恰恰不是第一重要的，说到底定理所规定的必然性的出现也是建立在人类构造的偶然性基础上。因此，自由才第一次在真正意义上向人类敞开，人们通过实践去追寻自由并获得幸福，才是可能的和可以被期待的。对自由的规定才成为马克思进一步来论述原子偏斜的目的。
三、结语
麦克莱伦在评论马克思《博士论文》的动机和旨趣时写道，“马克思选择这一题目是想通过考察希腊历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况……黑格尔哲学正是由于它的完整性和普遍性，从而具有非现实性，并且反对着这个继续被分裂的世界……马克思认为在这样的时期会出现两个可供选择的替代：要么无力地模仿以前的东西；要么进行真正的彻底的变革。”[6]27的确，当唯心史观成为新的宗教，绝对精神化身新上帝的时候，如何能够打破这一悲剧的命运，重新发现一条自由之路，就成为后黑格尔时代哲学家的必然使命。
马克思在为唯物史观寻找出路的过程中，再次发现了古希腊唯物主义的丰富资源。与德谟克利特的内在矛盾相比，伊壁鸠鲁对感性直观的重视、对幸福生活的追求以及对偶然性与自由辩证关系等问题的阐释无不令人印象深刻，正是在此基础上，马克思看到了哲学中另一条隐蔽的林中小路。虽然青年马克思此时还没有投身于“改变世界”的革命实践，但是他对伊壁鸠鲁的哲学史意义上的辩护和他对伊壁鸠鲁感性直观的褒扬，已经迸发出了哲学革命的火种，就此而言《博士论文》在某种程度上应该算作唯物史观的理论萌芽。正是在马克思的重新诠释下，由伊壁鸠鲁开启的具有朴素辩证意味的唯物主义实践哲学最终为马克思在20世纪重写哲学史提供了锐利武器。
参考文献：
[1]马克思.马克思博士论文[M].贺麟译.上海人民出版社，2012.
[2]恩格斯.路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结[M].中央编译局译.人民出版社，1997.
[3]恩格斯.自然辩证法[M].于光远译.人民出版社，1984.
[4]黑格尔.哲学史讲演录（第3卷）[M].贺麟，王太庆译.商务印书馆，1983.
[5]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭译.商务印书馆，1995.
自然哲学的基本方法范文6
摘 要：关于美学范畴的划分，历来众说纷纭，莫衷一是。本文拟通过对西方哲学史的考察以西方范畴为主要参考，归纳从古典到当代的美学范畴，从而为更好的学习美学打下良好的基础。
关键词：西方；美学；范畴；划分
我认为美学是哲学的分支，美学范畴的划分应该以哲学范畴的转变为基础，所以我认为从古至今，美学范畴可以大致划分为三个大的类型：本体论、认识论和存在论。
一、古希腊时期：
当希腊人摆脱了宗教神话的限制，以理性的目光注视自然之时，他们除了感到敬畏和赞叹以外，也产生了困惑和惊异：生灭不已、变动不居的自然为什么会呈现出一幅四季交替、草木枯荣因而生生不已、自我涌现的景象？处于变化之中的自然，其中永恒不变的东西是什么？如此等等，不一而足。于是，希腊人便开始了哲学思考，他们认为，在宇宙中千差万别的具体事物只是表象，而表象是不真实的，它会生灭，它还不是真正的存在，各事物后面必然有一个共相，一个不生也不灭，永恒存在的本质。把握住了这个本质，就能够说明一切具体的事物。早期希腊哲学在性质上是自然哲学。这时的哲学家，其研究对象是作为整体的宇宙万物，人只是自然的一部分，加之哲学家们的作品大多冠以“论自然”的名称，因此他们一般被习称为“自然哲学家”。他们研究的中心是“本原”问题。所谓“本原”按照亚里士多德的界定，说的是“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”。在早期的自然哲学家们看来，在千变万化生灭不已的自然中一定有某种东西是不变的，它应该是自然最原始的开端和始终如一的主宰，非如此不能解释自然的永恒存在，这种不变的东西就是本原。人们限于自然科学技术的发展，只能通过感性直观的方式去把握世间表象。因此他们的研究方法主要是观察与想象基础之上的类比和宣称。当看到洪水滔天的时候，便主观地认为水是万物的主宰；看到火山、雷电导致大片森林被烧毁时便主观地认为火是万物的主宰，所以早期的希腊哲学以水、火、土、气等为世界的本原。所以早期的美学范畴也是以本体论为基础的范畴。而这些最初的哲学思考不可避免地带有朴素性和直观性。
二、近代：
近代哲学是继古代哲学和中古哲学之后，西方哲学又一个新的历史阶段。我们习惯上把17世纪——19世纪末20世纪初的哲学称之为“近代哲学”。它是资本主义这一人类历史上规模空前的伟大变革中形成的，它不仅是时代精神的精华，也是时代精神的塑造者。
这一时期，我们可以用三个“发现”来说明其时代的基本特征：
首先是“世界的发现”，史称“地理大发现”。15世纪末16世纪初新航路的发现和新大陆的发现，一方面促进了欧洲工商业、贸易的迅速发展，使生产力的水平迅速提高，逐渐形成了资本主义的生产方式；另一方面亦使人们终于摆脱了中世纪那种狭隘的地域观念，一下子将人们的眼界扩展到了世界性的范围。
其次是“人的发现”。文艺复兴的人文主义精神和宗教改革的内在性原则将人们的思想目光从天国拉回了人间，从神转向了人，所以被称为“人的发现”。文艺复兴与宗教改革是近代哲学的思想准备，也是西方哲学从中古哲学走向近代哲学的过渡阶段。文艺复兴一方面通过搜集整理古代文献，使近代哲学与古代哲学接上了关系，从而有可能汲取古代哲学宝贵的精神养分，将哲学向深入发展，另一方面亦以其人文主义精神为近代哲学奠定了思想基础。而宗教改革则在基督教内部发动了一场革命，消解了它的外在权威，走向了人的内在性，从而为近代哲学的主体性原则和自由原则奠定了基础。无论是文艺复兴使神世俗化，还是宗教改革使世俗神话，它们都可以看作是“人的发现”。
最后是“科学的发现”。这个时期正是自然科学迅速发展的历史时期，它的发展和进步不仅树立了理性的权威，而且为哲学提供了思想的材料和内容，为哲学解释和说明自然奠定了坚实的基础。人们从此不再用神学的态度而是用科学的目光看待自然，不再用神学的语言而是用科学的语言解释自然了。近代哲学就在这样的历史背景下形成的。
随着自然科学技术的进步，很多东西都可以通过科学实证的方式得到把握，人们越来越相信宇宙中的一切事物最终都会得到科学的实证，得到科学的把握。从文艺复兴时期以来就得到普遍高扬的主体性思想经过启蒙运动之后得到了极大发展。此外各国在各自的工业化进程中都不同程度地改变了国家的面貌，创造了比以往任何时代所创造产品的总和还多的产品，使人们对人类的前途命运充满信心，相信随着更多的科学技术的发展和更多机器从理论到实践中的运用，人类凭着自身的理智，在与自然的对立斗争中必定能战胜自然，取得最后的胜利，使人类最终过上符合“德性”的生活。这个时候不再关心抽象的自然本体论研究，而把关注的重心转向了认识自然、把握宇宙上，美学范畴也随之转向。
三、20世纪60年代以后：
一个世纪连续经历两次世界大战的人们，在战争中看到人类凭借理智创造的成果不是给人们带来了更多的福祉，而是造成了创世以来最大规模的屠杀和破坏，使人类遭受了空前的劫难。战后的人们痛定思痛，他们发现曾经人类引以为自豪的“理智”不能使他们过上“德性”生活。重建家园的举步维艰，经济的萧条，失业、疾病、战争的威胁，逐渐的人们把关注的中心从认识论的领域转向关注个人发展和注重生活安宁的存在论上来，美学范畴也随之转向了存在论。（作者单位：贵州大学）
参考文献：
