对于人文精神的理解范文1
【关键词】现象学描述/心理学理解/因果说明
【正文】
雅斯贝尔斯(Karl JASPERS 1883-1969)为德国精神病理学家、心理学家和哲学家。他对20世纪精神病学的理论和实践产生了深远的影响。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人们通常把雅斯贝尔斯视为现代精神病学的“伟大创始人”。
一、精神病治疗与研究
1908年，雅斯贝尔斯以《思乡与犯罪》一文获海德堡大学医学博士学位。适逢毕业，海德堡精神病院院长F.尼塞尔对他的博士论文十分欣赏便收他为助手，这样雅斯贝尔斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。
当时，海德堡精神病院由于有E.克拉培林、F.尼塞尔而成为德国最重要的精神病研究与治疗中心。由于患有慢性支气管炎，雅斯贝尔斯可以不按医院规定的时间工作，准许参加所有的研究讨论、参加集体查访、听病人病情介绍，参加关于诊断鉴定的研讨。此外，他有一个供实验用的房间，他可以选择自己感兴趣的东西进行独立研究。他是大学生精神疾病病房中关于精神疾病和心理障碍的法律鉴定人和医生。因此，他得以察知精神病治疗学的一切方面：心理学、社会学以及教育学诸方面。在医院“严格的科学精神”激励下，雅斯贝尔斯很快成为一名既有理论修养又经验丰富的精神病医生。据信，他当时作出的一系列精神疾病的法律鉴定和诊断至今还收藏在海德堡精神病院中。
1913年，雅斯贝尔斯以《普通精神病理学》一书从W.文德尔班那里获大学心理学授课资格。
1915年，他离一了医院，1916年任心理学副教授，1917年任哲学副教授。这期间，海德堡大学医学系曾聘他作尼塞尔的继任人，由于健康原因，他不得不辞退聘书。但是自转向心理学、哲学以后，他依然关注精神病学的理论和实践。除了修订再版《普通精神病理学》（1920、1921、1946）之外，他在许多著作中探讨了精神病学的重大题材。这些著作有《世界观的心理学》(1919)、《哲学》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技术时代的医生》(1958)等。尤其是，关于诸精神病患者的病理报告又一次为精神病理学的一个特殊领域奠定了基础。这些报告有：《斯特林堡与梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《预言家埃策奇尔》(1947)等。
雅斯贝尔斯精神病理学研究的第一个成果是他的博士论文《思乡与犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了发表许多关于近代精神病治疗学文献的短评之外，还发表了一些重要文章：《论发展与过程》(1910)、《智力测验的方法与低能的概念》(1910)、《分析幻觉时的真实性与现实判断》（1911、1912）、《患精神分裂症时命运与精神病之间的因果关系及可理解关系》(1913)、《真实的知觉》(1913)等。这些文章（后被汇集成《精神病理学文章》一书出版，1963）成为雅斯贝尔斯《普通精神病理学》一书的基本骨架。
《普通精神病理学》初版于1913年，被认为是科学精神病理学的奠基之作。此书的问世标志着精神病理学第一次形成为一门科学，直到今天此书依然被视为每个精神病理学讨论的基础。自问世以来，《普通精神病理学》一书不仅对德国精神病学，而且对世界各国的精神病学实践产生了广泛影响。1928年、1951年、1964年，此书被分别译成法文、西班牙文和意大利文。期间，早期精神病理学作品还被译成日文、西班牙文和英文。迟至1963年，此书才由赫尼克、汉密尔顿译成英文。但是，早在1933年W.麦耶—格罗斯流亡英国时，英国精神病学界就已关注起雅斯贝尔斯现象学的精神病理学了。尽管雅斯贝尔斯著作的英译本同时在美国出版，但其影响似乎有限。究其原因，客观上精神分析在美国长期占统治地位，无形中形成了一道严密屏障；主观上，雅斯贝尔斯的康德式思维方式和写作风格也不易为美国人理解。然而，情况正在改变。近20年来，精神疾病症状学的作用和影响明显加强，因此在美国诊断学研究中出现了一股新的临床精神病理学趋向，开始接受雅斯贝尔斯为代表的古典海德堡学派的经验描述传统。
二、雅斯贝尔斯精神病理学产生的历史背景
精神病学的研究对象是复杂的精神疾病，某一历史阶段精神病学的发展不但取决于当时医学科学水平，同时与当时占统治地位的意识形态、哲学思想关系很大。因此，首先应从20世纪初德国精神病学的历史状况中理解雅斯贝尔斯的精神病理学著作。
19世纪上半叶，精神病学中整体人类学观点占统治地位，与此相应，精神疾病被理解为源于人的生活关系的疾病。但是，自19世纪后半叶起，随着自然科学的迅猛发展，精神病学也同其他医学学科一样发展为一门自然科学。自然科学的精神病学倡导因果说明模式，坚持从脑病理基础中推导出心灵事件。与疾病概念相适应，心灵疾病被视为直接的躯体后果或躯体伴发的心灵疾病，从而心灵疾病被认为是病理解剖学障碍、病理生理学障碍的副现象。进言之，科学努力的目标在于确定疾病单元，并尽可能将这一单元的症状学、病源学特征与脑器官紧密联系起来。W.格里辛格、T.麦尼特、C.韦尼克、V.克拉夫特—埃宾斯等人的临床概念，集中体现了这种自然科学的精神病学模式。
从总体上看，E.克拉培林的精神病学也属于自然科学的躯体派传统，但它已标志着躯体病理学取向的精神病学开始转向临床描述和现象学取向的精神病学。克拉培林以严谨的科学态度积累临床资料，第一次将躁狂—抑郁症与早发性痴呆（精神分裂症）区别开来。尽管他也确信心灵障碍的根据在于脑作用的病理改变，但与当时许多自然科学取向的精神病学家们的思辨态度不同，他坚持临床观察和经验描述的基本立场。
19世纪末至20世纪初，由于哲学解释学、现象学、精神分析等理解方法的兴起，自然科学的精神病学模式开始受到冲击，促使心理学理论从实验的生理心理学理论进入到现象学理解的整体心理学理论。在这世纪性“心理学危机”和转向中，雅斯贝尔斯通过精神病理学方法的系统化，通过把现象学—理解概念导入精神病理学，进一步削弱了自然科学的精神病学模式。
雅斯贝尔斯开始他的研究工作时，精神病治疗学还处于一种临床经验的水平，没有统一的科学体系。格里辛格认为“精神病是脑病”；克拉培林把精神病分为早发性痴呆与躁狂—抑郁症；弗洛伊德的分析精神病治疗法，尽管遭到广泛指责，但这时已开始尖入瑞士和德国；E.布洛伊勒试图把分析的理解进一步推广用于精神分裂症；R.高普根据性格、环境、遭遇来解释癫狂症；E.吕丁认为疾病的遗传因子对精神分裂症有重要意义。整个的这一门科学现出一派混乱，解剖学、生理学、生物遗传学、分析学、神经学、心理学、社会学等等各种解释，众说纷纭，毫无定论。此外，理论忽而形成，忽而被忘却，变幻不定；人们使用各种不同的术语；有人试图把上述所有方法都使用起来，但又不知这些方法之间的界限和联系。
雅斯贝尔斯对精神病学的现状极为不满，他深感精神病学的思维“停滞不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理学的人必须首先要学会思维。必须找到一种能够清晰地描绘病症而且能够重新认识描绘这种疾病的语言，同时还必须弄清何谓理论、何谓科学、何谓方法、何谓理解。于是，1911年当主治医生A.威尔曼斯请他写本精神病理学教科书时，雅斯贝尔斯便欣然允诺。两年后，《普通精神病理学》一书便问世。此书的宗旨是，根据方法论秩序从概念上澄明精神病理学的认识状况。
三、雅斯贝尔斯精神病理学的基本思想
康德哲学是雅斯贝尔斯精神病理学著作的哲学基础。按照康德哲学，世界是全体，是理念。据此，雅斯贝尔斯认为“人的全体”是哲学的对象。精神病理学关于人的知识总是有限的，并不存在系统的精神病理学知识或包罗万象的精神病理学理论；世界上的一切知识都涉及特定的对象，都要求具有正确观点的正确方法。所以把任何真理绝对化都是错误的，造成这种错误的原因是把特殊事物的客观存在等同于绝对存在，把对象等同于存在自身。因此，精神病理学家必须获取可靠的科学态度，必须用科学概念把握现实，以科学范畴概括现实。只有对特定知识采用特定标准，人们才能获得关于心灵现象的有效知识。这种方法论上的自觉意识防止精神病理学家把特殊的对象知识转普为教条主义的绝对知识，使他们意识到理论自身的意义而从特定理论的束缚中解放出来。
对于雅斯贝尔斯来说，心理学理论仅仅是人们为了推断心灵基原而构想的可能的“想象”和“图画”，心理学理论的合理性仅仅在于这种设想的可使用性，而不在于它们所设想的东西的可能的实在性。因此，他全面彻底地抛弃了那些把某个有限的实在直接当作基原的那些理论，例如那些“脑神话学”。他认为，任何一种理论都有其特定的适用范围，关键是在这些理论的可用性的范围内正确地使用它们。如果把一种本来在有限范围内有意义的理论加以绝对化，这种理论就会变成一种“全体知识”，一种“信仰”。
在雅斯贝尔斯那里，认识心灵生活的科学方法是理解(Verstehen)和说明(Erkl＠①ren)。理解与说明并重，且仅仅适用于有限的心灵领域。根据狄尔泰、M.韦伯和早期胡塞尔的方法论学说，雅斯贝尔斯把现象学方法引进精神病理学研究，使之与自然科学的说明方法并行不悖，促成了精神病理学中的理解与说明的方法二元论。
“说明”领悟心灵事件的基原，追索客观化的、因果规律性的心理关系。如果在心灵中心理学地、或在大脑中生物学地发现了一个心理状态或心理障碍的原因，那么便可以说，这个心理状态或心理障碍得到了说明。例如，某些心理障碍的原因可以是化学的——大脑中缺乏某种材料，也可以是物理的——大脑受到损伤。因此，在“说明的心理学”中，人们循着因果链去探索外在于意识的原因，往往把某一化学原素或物理事件视为某一心灵事件的原因。雅斯贝尔斯把脑颅、特别是大脑皮层中高度复杂的生物学作用设想为心灵事件的前提，但他强调，心灵进程的直接的躯体基础是不可认识的。
借助说明，可以把握“过程”(Prozess)即不可治愈的精神疾病事件。过程意味着迄今为止的心灵发展中，突然出现了逐步改变心灵活动的全新的东西，某些异物“嫁接”到人格上。一个过程是不能理解的，必须去说明。雅斯贝尔斯区分了两种过程：心灵过程与器质性脑疾病过程。前者，如精神分裂症改变心灵生活而不破坏心灵生活；后者，如痴呆过程则破坏心灵生活。总之，过程是一种心灵关系，对此须从脑事件或外在于意识的事件加以因果性说明。
无论何处，凡是认识最终以“外在的因果性”即以原因为根据的地方，认识都是一种说明，反之，只要认识的基础是一种“内在困果性”，是一种动机，那么认识就成了理解。理解是对心灵现象和关系的同感再现。理解即“同感理解”，它建立在一种直接的“明证性”(Evidenz)基础上。
现象学理解旨在直观地再现病人意识中的直接所与物，为此它必须对一定的心灵现象进行“挑选、限制和区别”。在此，必须中止所有自然科学和心理学的假设，甚至也不追究心灵关系。在静力学理解中再现心灵的横断面即“心灵的质”，雅斯贝尔斯称之为“现象学”。现象学构成理解心理学的方法论、概念论基础。雅斯贝尔斯把现象学称作“主观心理学”，并把它与“客观心理学”对立起来。与主观心理学不同，客观心理学是从感官可觉察的客观事件出发，接近其他个体的心灵生活。
如果说现象学的静力学理解仅仅致力于零星的心灵的质，那么发生学理解则致力于心灵的关系。发生学理解旨在再现心灵的纵剖面，以期把握“心灵的东西如何以明证性从心灵的东西中产生”。通过“设身处地”、“同感”，发生学理解把心灵关系证明为“可理解关系”、“可同感关系”或“心理学的关系”。在此，可理解关系通常是能够测定个别关系的“理想型”(Idealtypus)关系。雅斯贝尔斯区别了两种理解：理性理解与同感理解。如果思维的内容按照逻辑规则产生，理解到动机逻辑上是手段——目的的关系，那么这种理解就是理性的理解；如果只是通过理解者对对象的移情，动机才清楚，那么这种理解就是同感理解。
理解的主要依据在于理解者自身的主观体验。他要理解如何从印象中产生出感受、从感受中形成希望、狂想、恐惧等心理状况。通过认识可理解关系，发生学理解领悟到“人格的发展”(Entwiklung einer Pers＠②nlichkeit)。人格的发展，其特征是它本身就是可理解地发展的。因此，如果一个人在其一生中没有不可理解的、产生新东西的“大波折”，便可以按照他的秉性来理解他的一生。
从理解与说明这一方法论分立中产生出心灵现象的原则性区分：发展与过程。把发展与过程区分开，是通过克拉培林为世人所知的。但是，重要的是雅斯贝尔斯通过这一区分，得出了一条对精神病学的发展具有深远意义的假定：理解的局限性与说明的无限性。由于主观移情能力以及客观可移情性这两个方面的限制，理解到处受到局限。反之，说明没有确定“原则性界限”，它由于对象的缘故而成了包罗万象的东西。这样，无法再理解的时候，却可以说明。
“可理解性”(Verst＠①ndlichkeit)与“不可理解性”(Unverst＠①ndlichkeit)的标准是“明证性”，即一种主观标准。因为一方面，作为全体，可理解关系也会经历某种因果说明。另一方面，在“心理过程”范围内，也存在可理解关系。因此，在同一心灵关系之内，说明与理解可交错把握。但原则上，理解的界限就在心灵关系在人格发展中得不到整合的地方，即过程刚刚开始的地方，例如，先天性经验性格的现实，器质性疾病、精神病、生存现实等。简言之，心理学理解的界限就在生物学的因果机制起作用的地方。
对雅斯贝尔斯而言，关于可理解性（心灵发展）与不可理解性（心灵过程）的区分，至多是描述性症状学的划分，而不是疾病分类学的划分。但是，根据雅斯贝尔斯关于“可理解性”与“不可理解性”的区分，也可用作一种鉴别诊断的标准：可理解性—发展—神经症（或非精神病的心灵生活）；不可理解性—过程—精神病。因此，根据这一区分，雅斯贝尔斯以后的精神病学、特别是K.施奈德学派进一步区分了“非病态偏离”（同感关系、反应、人格发展等）与精神疾病（不可理解的、只能加以说明的过程）。
雅斯贝尔斯倡导和坚持临床精神病理学即精神疾病的症状学。他的一个基本论点是，精神病学的诊断依据是精神疾病的症状，因此疾病单元及其诊断图式必须建立在单个症状和综合症状基础上。
单个症状(Einzelsyptom)是静力学意义上可确定、可观察的基本现象。例如，“木僵”：意识清醒、无反应；“躁狂症”：运动性激动、狂欢；“精神错乱”：语言无连贯性、行为不可理解；“偏执狂”：妄想、幻觉。判定综合症状(Symptomkomplex)的主要标准是“共发频繁性”和“异质性内容的蔓延”。雅斯贝尔斯把综合症状归纳为三类：(1)器质性综合症状。例如，“柯萨可夫综合症状”、脑震荡后虚弱症状、各种器质性痴呆等；(2)意识改变综合症状。例如，谵妄、各种精神错乱、朦胧状态等；(3)反常心境综合症状。例如，躁狂症、抑郁症。此外，雅斯贝尔斯还注意到了一系列“过渡症状”和“附加症状”。
根据单个症状和综合症状，雅斯贝尔斯构想了关于精神疾病的“诊断图式”(Diagnoseschema)。雅斯贝尔斯把诊断图式的内容概括如下：(1)伴发心灵障碍的躯体疾病，如脑疾病、伴发症状性精神病的躯体疾病、各种中毒性躯体疾病；(2)重精神病，如真性癫痫、精神分裂症、躁狂—抑郁症；(3)精神变态独立的反常反应、神经官能症和神精症症状。
在雅斯贝尔斯之前，人们对诊断图式已有所了解，但首先从科学方法论角度加以反思和系统表述的是雅斯贝尔斯。这一诊断图式经某些修正后为当代诊断学和分类学普遍采用。
四、雅斯贝尔斯对当代精神病学的影响
雅斯贝尔斯所倡导的临床精神病理学即精神疾病的症状学方向对现代欧洲以及世界许多国家的临床精神病学产生了巨大而深远的影响，并开创了欧洲临床精神病学的新纪元。他的主要功绩在于指出精神疾病的临床诊断的基础是精神疾病的症状。精神科医生在临床诊断中，首先要做症状学诊断，然后结合人格特征、病史、病因以及症状动态发展病程，从而进一步确定疾病分类学诊断。所以客观地判断精神症状，对精神科医生具有特别重要的意义。由于此，雅斯贝尔斯的临床精神病理学被认为是临床精神病学发展的一个里程碑。
雅斯贝尔斯把现象学方法应用于精神病理学研究，奠定了精神病理学中的现象学研究方向。他的现象学的精神病理学，强调收集和检查异常精神状态必须根据可观察到的精神病人的行为表现，以及病人有意识的心理体验所表现出来的现象，强调要尽量避免主观猜想。
方法论和分类学是雅斯贝尔斯精神病理学的主要成就。他创造和描述了各种方法并有意识地进行各种各样的探讨。他通过区分可理解关系和因果关系、理解与说明、发展与过程等，指明了通达心灵生活的基本途径。他的方法不仅仅是理解—说明的二元论，而是三步骤：现象学描述—心理学理解—因果说明。这三重方法集中标明了海德堡学派精神病学的方法论特征。
精神病学界长期关注的焦点之一是内源性精神病的“躯体基础”问题。鉴于“基础”问题的复杂性，雅斯贝尔斯在区分“可理解关系”与因果关系时，最终把这个问题搁置一旁不顾。在他那里到处显示出克拉培林躯体学观点的踪迹，但他通过可理解标准中的“主观性转向”淡化了“躯体学派”与“精神学派”之间旷日持久的对比。因此，他的精神病理学标志着精神病学理论从克拉培林原初的疾病分类学概念进入到描述性症状学研究。
雅斯贝尔斯的精神病理学直接启迪了K.施奈德的精神病理学思想。1950年施奈德发表了《临床精神病理学》，此书被认为是雅斯贝尔斯精神病理学思想的具体应用。此书除了重申雅斯贝尔斯业已阐明的基本观点，还澄清了许多临床疑难问题，为科学的临床精神病理学的日常实践提供了可能性。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也认为精神疾病的症状分析是临床诊断的唯一基础。但是，在评估躯体症状与心理症状的作用问题上，他强调躯体症状诊断的优先地位，其结果，在他那里，雅斯贝尔斯的描述性精神病理学便失去了疾病分类学上的中立性，被卷入到一场内源性精神病本质的争论中去。施奈德学派认为心灵疾病本质上是一种躯体事件，进而假定内源性精神病也有其躯体基础。根据雅斯贝尔斯的二分法即理解与说明、可理解心灵关系与不可理解心灵关系、发展与过程的区分，施奈德把心灵障碍区分为病态心灵障碍与非病态心灵障碍。并且，由此进一步把器质性精神病与内源性精神病归结为病态心灵状态，而把反应、发展和人格变异归结为非病态的正常偏离。在他看来，雅斯贝尔斯的可理解关系就是量的心灵病态，而不可理解的因果关系则是质的现象。原则上，两个领域非此即彼，不能互相过渡。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也划清了可理解关系领域与因果关系领域。但是，他受M.舍勒“同感学说”的影响，用“意义关系”、“意义连续性”、“意义合法性”等概念代替了雅斯贝尔斯的“可理解关系”概念。施奈德认为，在过程和精神病病例中，生活史的意义关系是中断着的。因此，并非所有心灵关系都需要经历“发生学的重新体验”，而对于过程诊断来说，发生学的不可重新体验性也未必总是先决条件。施奈德区分了精神病的此在与如此之在(Sosein)、精神病的内容与形式，这一区分最终限制了雅斯贝尔斯关于发展与过程的区分。
施奈德的学生G.胡贝尔首次把雅斯贝尔斯－施奈德的“方法论诊断学”应用于精神分裂症研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡贝尔进一步放宽了妄想问题上的理解界限。他反对把妄想(Wahn)与理解绝对对立起来，但他像施奈德一样，坚持认为只有从不可理解性中才给推论出某一心灵状态、妄想及一般精神病的本质。
在精神分裂症研究中，胡贝尔运用雅斯贝尔斯的描述性现象学方法揭示了许多可理解关系，特别是揭示了类妄想精神病中生活史与人格的联系。他以大量临床资料证明了即便是那些“一级症状”(Symptom 1.Ranges)也具有部分可推导的传记特征。例如，就“妄想知觉”这一级一特征的体验方式而言，反常的固有关系即知觉事件的自我关系是不可理解的，但是作为类基质现象，与疾病过程相应的基础障碍却是可理解的。这表明，精神病和妄想并不意味着根本上是不可理解的，而仅仅意味着这里存在着心理学理解的界限。运用雅斯贝尔斯的发生学理解方法，可以证明精神病与生活史之间一大段可移情的关系。
海德堡学派及其后继者们继承和发展了雅斯贝尔斯所开创的现象学的“理解精神病学”。海德堡学派坚持理解与说明的二元论方法，努力把理解界限说用以鉴别不同类型的精神障碍：非病态精神障碍与病态精神状态。
雅斯贝尔斯的一系列方法原则（如可理解关系与因果关系的二元论、发展与过程、不可理解性定理等）成为描述性现象学精神病学与精神分析之间方法论争论和疾病分类学争论的焦点。雅斯贝尔斯拒斥弗洛伊德的“心理学的说明”，指责他的理解心理学是一种“自我误解”、一种“似乎理解”(Als-ob-Verstehen)，因为在他看来，弗氏实际上是在自然科学的思辨形态中从事所谓理解心理学。他认为，精神分析从事思辨理解，要求“漫无界限的可理解性”，只会导致“任意理解”，沦为一种新的“巫术形式”。反之，精神分析方面，则把雅斯贝尔斯严格的理解界限判定为一种方法论的“偏见”。公平而论，雅斯贝尔斯精神病学的基本依据是心灵现象、症状和综合症以及疾病单元，而精神分析的基本依据是无意识理论和心灵创伤史。由于研究取向不同，海德堡学派与精神分析学派之间长期处于一种特殊的紧张状态中，它们彼此怀有敌意，很少能互相谅解。
除了精神分析，E.布洛伊勒的苏黎世学派，R.高普、E.克雷奇默尔的图宾根学派也与雅斯贝尔斯－海德堡学派方向处于尖锐对峙状态。受弗洛伊德精神分析学说的影响，布氏和克氏先后拒绝了雅斯贝尔斯关于理解与说明的二元论，转而接受了动力心理学的疾病单元。1911年布洛伊勒发表了《精神分裂症》一书，开始强调精神分裂症中发生心理学的作用和心理反应性因素。1918年克雷奇默尔则以《敏感性关系妄想》一书，另行提示了理解心灵现象的途径。两人的精神病学概念均不包含“理解界限”的意思。
在某种意义上，精神病学中的此在分析学方向、现象学－人类学方向也与雅斯贝尔斯的精神病理学方向处于对峙状态。但是，这两派之间彼此还能相互谅解，其争论不具有论战性质。此在分析学和现象学－人类学精神病学不是致力于孤立的个别的病理学体验，而是致力于人的此在及其病变事件的包罗万象的结构和秩序。雅斯贝尔斯承认此在分析学和现象学－人类学精神病学均是一种描述方法，但他指责说，哲学向研究对象之中的渗透，“意味着研究本身的毁灭”。他认为，这两个方向无视任何理解界限，直接诉诸于人的本质，不啻“越俎代疱”，侵犯了“人的全体”这一哲学的领地。反之，此在分析学和现象学－人类学精神病学则断定，雅斯贝尔斯的理解概念业已“半途而废”，并因其二元论妨碍了对精神疾病的理解力。然而，在临床观察中，现象学－人类学却全盘接受了雅斯贝尔斯的描述－体验术语。
至于自然科学的精神病学方向，则进一步偏离了雅斯贝尔斯的精神病理学方向。自然科学的精神病学渊源于克拉培林的躯体病理学概念及前克拉培林神经精神病学概念，其首要方法是说明的方法和定量法。以克莱斯特、列温哈特为代表的自然科学学派全面继承了麦尼特、韦尼克的脑器官疾病分类学，其基本观点与施奈德的现象学派观点迥异其趣。生物学研究的另一翼，则侧重于神经生理学、药理化学和发生学方面，其方法论基础是统计学的精神病理计量法以及文献系统和等级量表。然而，精神病学的生物学研究要求对研究对象进行临床评价，需要对临床症状做对比描述和观察。生物学研究中，标准化检查方法和评定量表的应用，也需要以描述性症状做为依据。在标准化的诊断学量表上，精神病学的生物学研究恰恰打上了雅斯贝尔斯现象学术语的深刻烙印。这表明，即使是那些偏离了雅斯贝尔斯方法论的精神病学学派也不同程度地受到了现象学描述性术语的影响。
纵观雅斯贝尔斯对同时代精神病学家的影响，尽管发现有许多重要的研究者曾受到他的影响，但只有少数几个人坚持他的事业。在他们中间，是否有一个坚持了他思想的丰富性并能够将这种丰富性与视野的广度和具体观察的深度相结合，这个问题只能由有关专家们来评判。
自《普通精神病理学》问世以来，雅斯贝尔斯的方法论态度一直是国际精神病学界长期争论的热点。迄今，讨论的焦点集中在“雅斯贝尔斯定理”即“不可理解性定理”(Unverst＠①ndlichkeit-Theorem)。众所周知，精神分裂症是最常见的精神病，妄想则是精神分裂症最常见的症状之一。鉴于精神分裂症的病因尚未阐明，如果教条主义地运用“不可理解性定理”，那么理解者势必过早地放弃对精神变态世界的深入理解。显然，在精神病实践中，若把理解与说明形而上学地对立起来，将不利于深入分析与妄想息息相关的生活事件。
毋庸讳言，现象学－人类学精神病学、精神分析取向的精神病学等为更好地理解内在精神疾病，为最大限度地逼近病人主体性作出了重要贡献。但同样不可否认，雅斯贝尔斯的理解界限说，有助于理解者尊重精神病人个体的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操纵。他的多元方法论立场有助于精神病学家防止任何个别方法（无论是解释学的理解方法，还是自然科学的说明方法）的绝对化和迷信化。当代精神病学的基本趋向是多元化，即不同概念、方法之间的相互对立、相互趋向、相互渗透。这也说明，雅斯贝尔斯的多元方法论立场是正确的，是能够经得起实践检验的。
克拉培林精神病学的基础是临床疾病分类学原则即自然的疾病单元，而雅斯贝尔斯精神病学的基础是主体体验即病人的内在世界。雅斯贝尔斯的精神病理学为现象学的理解精神病学打下基础，并使精神病学的理论从疾病分类学的基础上进入描述性症状学研究。通过这一转变，精神病治疗学克服了病人与医生之间的情感距离，获得了一种新的个人维度。雅斯贝尔斯用“生存与生存的关系”标明了医生与病人之间的个人关系，从而把一切精神治疗法的意义都归结到“生存交往”(Existentiellen Kommunikation)的视域。质言之，他的“生存交往”概念为当代精神科医生的“参与观察”提供了理论根据。
参考文献
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对于人文精神的理解范文2
关键词：钢琴教学；人文精神；培养；影响
中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）05-0200-02
人文精神教育理论自20世纪初引入中国，在我国产生了持续不断的影响。然而当下中国却面临着人文精神缺失的倾向，人们纷纷讨论在教育中如何培养和灌输人文精神，一度成为热门话题。如何提高音乐系钢琴专业学生的人文精神，成为论文写作的主要缘由。作为一个高校钢琴教师，笔者一直在课题上倡导培养学生的人文精神和人文关怀，人文精神的培养对于钢琴教学和钢琴演奏有着十分重要的意义。具体来说，如何加强音乐系钢琴专业学生的人文精神培养，主要有两个方面的措施，一方面注重对西方音乐发展史和西方音乐家传记的学习和理解，从而提升学生的人文情怀；另一方面增设文学欣赏、艺术欣赏和历史教育等跨学科人文课程，这样从多视野、多角度来理解和把握人文精神传统。通过对人文精神传统的灌输和培养，必将极大地提高我们音乐系钢琴专业学生的对钢琴演奏的感悟力和想象力，同时也能提升学生的个人品位和个人修养。
一、人文精神的界定与人文精神的变迁
人文精神（humanism）就是关注人的生活、人的情感、人的审美、人的价值和人的生命强调人性、人道和仁爱的精神特质，强调对人的尊重、对人的爱护，以及人的平等、人的和谐。作为一种理想的精神状态，人文精神的培养对当代大学生尤其显得重要，将对大学生的人生美好理想的追求提供精神力量，也是人文主义教育的核心内容之一，凸显“以人文本”，将现代大学教育的人格魅力教育、人格魅力教育和个性魅力教育集于一体，不仅要求大学生学会关心他人、关心社会、关心自然，也要培养大学生与人为善、和谐相处的品质，更重要的是通过人文精神的培养，提高学生的思想道德和个人修养。
人文精神主要来自于西方，与东方文明中的家族统治、血缘传承所不同，人文精神对于人的重视高于一般的外在力量。人文精神的发展历程，每个时期是不一样的。古希腊时代的人文精神有其特殊的特点，由于生产力水平低下，对自然万物、人生百态的认识相对较浅，其对人的认识相对来说具有神秘的色彩，加之深受其神话影响，神人同形同性，因而其人文精神具有浓厚的原始宗教所具有的特色，其人文精神与其信仰产生了密不可分的关联，对人的重视，对人感情的重视，以及对原始欲望的合理要求体现了古希腊人朴素的人文精神品质。到了中世纪，由于神本主义的影响，其人文精神带有强烈的神本中心主义特点，鼓吹禁欲主义和蒙昧主义，因而中世纪的人文精神具有某种压抑人性、压抑欲望的反人文精神倾向。
到了文艺复兴时期，由于深受人文主义思想的影响，再次强调人性而不是神性，强调人道而不是神道，宣扬平等思想，自由仁爱，反对阶级压迫，重视人的价值和人的感情，以此反对基督教的禁欲主义和原罪思想，一方面文艺复兴时期的人文精神积极吸收古希腊以来的人文主义思想，另一方面随着科学技术的进步，积极吸收科学理性精神，崇尚科学和理性也成为人文精神的重要源泉。启蒙主义运动再次把西方人文精神推向高峰，直到20世纪，西方人文精神所体现出来的特点，与工业化时代到来形成密切关系，社会的主要矛盾在于人不断追求对物质的占有，对财富的占有，因而其人文精神与以前注重物我两忘、精神自由的追求转变为对物质利益的追求，加之科学主义盛行，人文精神在某种程度上收到了物质主义的挑战。直到20世纪人们才开始反思过去几百年工业化主导的物质主义时代，人文精神传统的流失，给人们精神上带来的影响，因而现代主义乃至后现代主义都力图呼吁对人文精神的回归和反思。
二、钢琴教学中人文精神的培养措施
1.注重西方音乐发展史的人文精神传统
作为西洋音乐，钢琴诞生之日起就是充满着奇特、浪漫的历史，钢琴给人带来了源源不断的审美情趣，人类因为有了钢琴而充满着温暖、快乐的历史。现代钢琴的发明者是一个名叫克利斯托弗利，于1709年发明了钢琴。到了19世纪，钢琴成为风靡欧洲的乐器，经过百十年的改进、完善，钢琴与人类相伴，成为了人们最喜欢的乐器之一，被人称为“乐器之王”。因此，钢琴的发展史就是一部人类不断追求创新、追求审美变化、追求人文传承的历史，钢琴的发展贯穿着人类孜孜不倦地超越自我，超越音乐的人文传统。
与此同时，在钢琴教学过程中，注重对音乐家传记的教学，这也是培养钢琴专业学生人文精神的重要举措。法国著名作家罗曼·罗兰（RomainRolland），不仅是法国著名的文学家、思想家，还是一个重要的音乐评论家，创作了多部作品，如《贝多芬传》，通过他的传记，我们了解到一个的音乐家贝多芬传奇的一生，从贝多芬一生中，我们能感受到伟大的音乐天才对于音乐的热爱，从而我们能感受到更多的人文精神的精髓。与此同时，罗曼·罗兰所创作的伟大小说《约翰克里斯朵夫》，是一部描写一个音乐家一生的小说，主人公约翰克里斯朵夫一生为音乐而活，一生为音乐而奉献，是一部音乐长河史，让我们深深受到启发。从罗曼·罗兰的传记和小说，我们也能感受到罗曼·罗兰对音乐有着深深的热爱之情，他渊博的音乐知识和对音乐深刻的洞察与理解，把音乐看成是神圣的和永远的财富，这对我们加强学生人文精神传统的教育就是一个多么感人的例子啊。
2.增设西方文学欣赏与艺术欣赏的课程
大学音乐专业钢琴课程主要有基础专业课和基础选修课，以往我们的大学音乐专业钢琴课程主要集中于专业课的设置和培养，对于人文修养课程投入较少。要提升音乐系钢琴专业大学生的人文精神和个人修为，相关人文课程的增加就显得尤为必要。相关人文课程的增设，诸如中西文学欣赏、中西艺术史论等课程的投入，无疑将极大地提高音乐系钢琴专业学生的人文精神品质。文学欣赏和艺术欣赏课程的教学理念、教学目标和教学内容等方面旨在凸显以传递人文精神为主，强化对音乐系钢琴专业学生个人品位和文史修养的提高。通过人文课程的设置，以此提升学生感知乐理、欣赏音乐、表现音乐、创造表演、反思和评价能力。通过文学欣赏与艺术欣赏，在钢琴教学过程可以围绕着相关问题有针对性地培养学生的人文精神。在演奏钢琴过程中，插入相关知识和相关背景介绍，使得学生的音乐经验不断得到升华和提升，从而更好地获得感受钢琴的音乐美和创造美以及欣赏美的能力，以及健康积极向上的审美情趣，每一首钢琴曲背后都是一段美丽动人的故事。在我们欣赏每一首钢琴曲的时候，结合那个时代的文学、哲学、艺术和历史，对这首曲子形成多层次的欣赏视角，无疑会帮助学生感受创作者和演奏者内心深处的悲欢离合。此外，通过文学欣赏和艺术欣赏等人文课程的增设，学生在全方位感知每个时代的音乐和认知每个时代的变迁，学生反过来投入音乐实践过程中就能更好地认识音乐、享受音乐，并且不断地发展自己、超越自己，使得自己成为富有创作、富有激情的主体，使得钢琴技能培养和审美情趣有效地结合在一起。
三、人文精神的培养对钢琴教学的影响
1.激发钢琴演奏的想象力和感悟力
加强音乐系钢琴专业学生人文精神的培养，对激发学生演奏过程中的想象力和感悟力尤其突出，因为学生有着丰厚的人文功底，则在理解钢琴和感悟钢琴过程中，表现出积极的自信心和有着自己独特的个性；任何一个钢琴天才都不是天生的，都是后天学习的，纵观所有钢琴大师，他们无一不是博览全书，有着丰厚的学养，在创造音乐的过程中，由于有着深厚的人文精神素养，总是能创作出美妙的乐曲，这与他们丰富的人文功底和丰富的人生经历又密不可分，他们的创造意识和奇特的想象力、感悟力，都与他们的人文精神的培养分不开。与此同时，由于注重对钢琴专业学生的人文精神培养，他们的国际化音乐文化视野和综合学科知识背景则十分丰厚，对于文学、艺术和历史有着独特的理解和积累，因而跨学科驾驭能力对他们理解音乐提供帮助，而国际化多元音乐文化价值观则使得他们对各国音乐的理解和感受十分深刻，而且有着尊重别国音乐、尊重音乐差异的态度，这无形中对他们钢琴演奏的感悟力和想象力有着巨大的支撑。
2.提高钢琴演奏的个人品位和修养
加强音乐系钢琴专业学生人文精神的培养，对激发学生演奏过程中的个人品位和个人修养也有着十分重要的作用。因为人文精神的培养，首先，体现在对钢琴审美能力的培养，美好的道德情操和健全的人格是健康积极向上的审美能力的体现。其次，由于注重对学生人文精神的培养，学生对钢琴的兴趣也十分浓厚，树立理解钢琴、感受钢琴、热爱钢琴和享受钢琴的兴趣，这是学生终身学习钢琴的内在动力。再次，人文精神的培养还十分注重学生个性发展，尊重学生个人情感和体现学生个人的存在价值，这是学生学习钢琴、演奏钢琴独特方式的体现，只有个性发展，才会让学生出类拔萃，与众不同。最后，人文精神的培养注重对学生健康的心理发展的培养，以及以人文本的音乐情怀，这是学生持续发展、终身发展的又一动力。高尚的道德情操，是每一个音乐学习者首先要学习的。中国是一个注重道德伦理法度的国家，我们的学生需要先从做人开始，正如古人所言，做人在先，学艺在后。任何一门学问，尤其是钢琴的学习和演奏，离不开高尚的道德情操和个人修养作为内在品质，唯有这样，音乐大师才能产生，我们的钢琴教育才得以成功。
参考文献：
[1]邓阿宁.中西人文精神传统之比较.重庆社会科学[J].2005，（4）.
[2]许倩.罗曼·罗兰音乐人文关怀的历史启示.音乐艺术[J].2011，（3）.
对于人文精神的理解范文3
一、大学精神的本质与构成
精神是一种与物质相对应的上层建筑，对人类的活动具有指导作用，是人类认识、情感和意志的集中体现。属于人类普遍精神范畴的大学精神，是大学在自身存在和发展中形成的、被广大师生认同的特殊的思想观念，是人类社会文明进程的高级形式和文明发展的高级阶段。大学精神，有着其自身的本质规定性和基本内容。
关于大学精神的内涵，不同学者有着不同的理解和界定。如认为，大学精神是一所大学长期积淀而成的大学人共同的理想追求、价值观念、思维习惯和行为准则。①又如认为大学精神的核心是价值取向，是大学的办学理念和价值追求。尽管学者们对大学精神的理解不同，但有一点毫无疑问，那就是大学精神首先是大学人精神的集中体现，是大学在长期办学过程中积淀形成的较为稳定的精神特质，是大学的文化积淀，也是大学的文化形态。
基于此，我们以为，大学精神首先是一种文化，一种文化形态。文化构成了社会中最根本的内容，是人类社会中特定民族和国家对社会和自然的本质及其关系的最根本的认识，以及完成这种认识的特定视角与思维方式。③文化有其自身的内涵和作用方式，它经常体现在人们的社会活动之中，以思想的方式存在，进而对人进行塑造、产生影响。一般而言，文化具有稳定性和传递性，在此基础上以模式化的形式出现并发挥作用，形成了文化模式。文化模式是社会的普遍存在，是全社会范围或一定社会范围内人们行动的标准或准则，对社会的或部分人的行动一致性具有重要勤合作用，也对社会中人的价值取向具有引导和规范作用。作为大学及大学人各种活动的基础与规范内核的大学精神，它在本质上应该是大学的具有内在规定性的文化形态。在此基础上，构成了一种而向师生的文化模式，即一种大学育人文化模式。这种文化模式有助于大学传承办学历史、而向师生、融入社会。
社会中的每一种文化模式都有一定的结构，大学精神也不例外。作为文化模式的大学精神至少包含两个方而的内容。一是大学原典精神，即以最初的和基本的经典为核心构成的大学精神，主要指大学校训、校风、校歌、教风、学风等内容。大学原典精神构成了大学精神的基础规范，是大学之根本，为大学的科学运行提供了合法性和合理性基础。一所大学具有怎样的追求就会具有怎样的原典精神，就会培养出怎样的人。二是大学的变易精神，即在原典精神范围之内或之外，伴随时代变迁而对原典文化的演义与变革。主要指大学的管理制度、培养目标，以及大学在承担社会责任、与社会融合过程中形成的文化观念和服务观念等世俗化的形式。大学变易精神一般又分为两种情形。一种可称为大学良性变易精神，即在维持与强化原典基础上适应时代要求出现的文化形式，例如大学的管理体系、人才培养方案、对外交流学习、引领社会发展、趋向地方需要等的制度与规范良性变易精神在本质上与原典精神是一致的，是原典精神的拓展，只是为了适应时代要求对原典进行某些改变，属于大学精神中的同质性可融文化。另一种可称为大学非良性变易精神，指大学文化形态对原典的背离，致使大学文化在本质上发生了变化非良性变易精神和原典精神在本质上是不同质的，属于异质性文化，具有不相融合性。也就是说，两种文化不具有互通性和相互转化性。例如大学中较为流行的商业化浪潮、急功近利现象、个人主义思潮等就属于非良性变易精神范畴，这些现象与原典的倡导背道而驰。
一般而言，在大学文化模式中，原典精神居于中心地位，对大学精神的形成、大学育人功能的发挥，乃至大学凝聚力的生成具有重要的、不可替代的作用，这种规范文化甚至对大学的发展方向都具有一定的决定作用。大学变易精神则处于相对次要的地位，是原典精神的衍生与扩展。在大学变易精神中，良性变易精神对于原典精神的普及和推广具有重要作用，许多大学人甚至是通过良性变易精神来认知原典精神、非良性变易精神可视为良性变易精神的泛化引发的现象，是与大学精神目标不相融合的文化内容。
二、大学精神的异化与自觉
作为文化形态的大学精神有其固有的结构，在大学精神培育过程中，只有充分认识这种结构，才能在积极遵循大学精神固有本质的前提下，实现大学精神的培育与构建自觉。遗憾的是，当前的大学精神在培育过程中，出现了较为严重的异化现象。
大学原典精神的不自觉，指大学在原典生成方而存在着缺陷原典精神不能展现大学的理念与追求。从当前情况来看，我国大学原典精神的生成存在着明显的不自觉现象，主要表现在有些大学原典精神经常改动，缺乏稳定性;有的大学同时有多个校训，让人茫然;有的大学校训相似，出现千校一面的现象;还有的大学校训定位不够准确，没有展现自身办学特色，缺乏地域文化特色，甚至缺乏时代特色。这些现象导致了人们无法识别大学的核心理念，无法识别大学的特色和追求，当然也无法识别大学的价值取向，致使大学原典精神流于形式，缺乏价值导向功能和实际意义。
大学原典精神认知不自觉，主要指大学在原典普及方而存在缺先原典精神及其深层次的含义不为广大师生所知。许多大学都存在着原典精神认知的不自觉现象。一方而，学校对原典精神的宣传力度不够，造成了原典的认知不自觉。大多数大学只是将一些原典刻于校内石头上，或在教学楼上安装一些大宇，以此将原典告知广大师生，在诸如入学教育等环节中忽视原典的专门教育，反而注重变易精神的教育。另一方而，多数师生在了解大学发展历史、文化传承以及精神底蕴等方而缺乏积极性和主动性，一般只对校歌有认知，对校训有表而认知，只知道校训的内容，但缺乏对校训含义的准确理解和把握，至于校赋、校风、教风、学风等原典则连内容都知之甚少。大学原典认知积极性的缺乏，也在一定程度上导致了大学原典精神的认知不自觉。
大学原典精神作用发挥不自觉，主要指大学过于强调良性变易精神的作用，导致了重变异、轻原典的结果。在实际运作过程中，大学的规章制度越来越完备，管理体系越来越细化规范，操作性越来越强，影响力越来越大，而大学似乎也乐于通过细化管理体系来规范师生行为。过于追求管理的现象，会给师生造成遵循大学管理体系就是践行做人做事标准的错觉。过于注重用管理等变易精神取代大学精神培育的思路与做法，致使大学原典与大学人疏离，在弱化大学原典的精神内核，及其对师生品格、行为影响的同时，也弱化了大学的核心理念和大学人的精神追求。
大学原典精神内化不自觉，主要指大学原典精神没有融入师生的品格，没有成为大学师生做人行事的准则。伴随着各种社会思潮涌入校园，大学不再是与世隔绝的象牙塔，而逐渐变成了小社会，逐渐具有了社会的各种特征，甚至成了人们追名逐利的场所。再加上商业化气息风行，以及高度发达的现代通讯技术对师生注意力的分散，都给大学原典精神的内化造成了威肋、，导致原典精神与大学人分离，使原典精神难以融入师生的心灵，内化为师生的理想信念和行为约束力。
作为社会一部分的文化形态往往是通过文化熏染的个体文化社会化过程，使之成为社会成员的一种普遍的思维方式和行为模式，由此达到文化整合，形成社会协调一致和稳定的状态。④社会总是通过一定的文化模式使其成员遵从一定的共同规范，保证社会的稳定和文化的延续。作为一种文化模式，大学精神的培育理应遵循文化生成的基本规律，要摒弃盲从，急功近利，进而实现大学精神的培育自觉。
强化大学原典精神的生成自觉。大学原典精神应当是一所大学的灵魂，是大学理念的集中体现。可以说，大学原典精神的生成是大学精神培育最基础、最核心、最关键的内容。只有大学原典精神的生成自觉，才能为实现认知、内化等方而的自觉奠定基础，才能成为师生的行为准则。因而，在大学原典精神的生成过程中要摒弃随意和名不副实，既要突出自身个性，又要符合大学定位。首先要找准办学定位原典精神只有建立在明确的、科学的办学定位上，才能做到名实相符，如果学校找不准办学定位，就会名不副实。其次要在办学中积极凝练办学传统，形成办学理念，这样的原典才有可能成为突出个性的原典。再次是融合地域文化，大学原典精神的生成还要考虑地域文化的因素，要符合地域文化特征，力求代表地域文化特色，与地域文化融合共生。
强化大学原典精神的认知自觉。作为大学办学思想的体现，大学原典精神理应为师生所认知，广大师生也理应主动了解大学的办学理念和育人要求。大学自身要加大对原典的宣传力度，通过校歌比赛、校赋朗诵赛等多种形式加强对原典的宣传，使师生熟知原典的基本内容，不断提高原典在师生中的知名度，进而提高师生对原典的认知能力。广大师生需要进一步增强主人翁的责任感，增强学习原典精神的积极性、主动性和热情。应将原典视为安身立命和成长发展之本，主动学习，进一步明白原典的内容，理解原典的内涵，遵循原典的要求。只有做到学校和师生两方而的联动，才能突出原典、强化原典，进而提高大学人对原典精神的认知能力，实现原典的认知自觉。
强化大学原典精神的作用发挥自觉。要立原典之本，大力弘扬原典，突出原典在大学教学管理和师生思想教育中的作用，进而使原典精神融入师生品格。只有使原典精神深入师生心灵，才能最大限度地发挥其育人的作用。大学作为教化人的场所，应该更加注重大学人品格的培养，更加注重师生的精神追求。适当的发挥变易精神的作用是应该的，有助于大学更好地引导学生向着社会期望的方向发展，但过于注重管理体系，过于追求管理体系的细化、精确化的行为则值得商榷。因而，在实际操作过程中应适当抑制大学变易精神的作用，避免大学成为为管理而管理的场所。
对于人文精神的理解范文4
关键词：理性；新理性精神；文学理论
在理性走过了漫长的道路之后，今天我们提出了“新理性精神”问题.
新理性精神的提出，是以当今人的生存状态、文化、文学艺术的实践、发展为基础的，也可以说 是一种新的实践理性。“新理性精神”既是针对文学创作、文学理论研究的，也是指向人文科学的.
当今文学艺术意义、价值的下滑，人文精神的淡化与被贬抑，是一种普遍的文化现象，一种世界 性的文化现象。这与)-世纪下半期特别是!\"世纪人的生存条件、人的生存质量与处境密切相关.
一百多年来，人的生存不断遭到挫折，灾难频发，致使理想失落，或信仰神化，进而引发种种精神危 机。旧理性有过自己的辉煌时期，如今不断走向唯理性主义，科学理性逐渐变为极端化的工具理性、 实用理性；人文理性在唯理性主义、实用理性的影响下，遭到严重的破坏。理性并未实现它的美妙的 千年王国的许诺.
西方学者曾经宣布：上帝死了，国王死了，理性毁灭，也即理性死了。!\"世纪的科技、信息技术 日新月异的进步与创造力，显示了人的认识、改造世界的无限伟力，同时它的消极一面、非人性的一 面，以及物的普遍的挤压，使人情日益淡化，以致使不少人成为失去人性的人，使人变为精神上空虚 的人、平庸的人、丑陋的人。开始于)-世纪下半期、高涨于!\"世纪的非理性主义、反理性主义哲学 流派蜂起，特别是各种生命哲学、存在哲学，纷纷在生命、本能、感性、非理性、反理性、被极端化的主 体的基础上，筑起自己的理论大厦，一方面极大地推进了人类的认识，但是它们的极端化，导致了对 理性的否定；出现了“新感性”、“交往理性”，力图从不同方向来解释社会生活现象，构想人类的新关 系。接着又出现了后现代主义文化思潮，它一方面解放了人们的思想，促进了人们思维方式改造，另 一方面又消解了以往文化遗产的价值与精神。正如有的学者所说的：“上帝、国王、父亲、理性、历史、 人文主义已经匆匆过去，虽然在一些信仰园地中余烬犹存。我们已杀死了我们的诸神。”随后还有人 宣布知识分子之死，作者之死，人的主体性之死。人们不断暴露自身的粗俗、卑琐、无奈与虚无。在形 形色色的钱性权这类恶棍横行肆虐的今天，嘲弄崇高与人文精神已成为时髦，且会赢得阵阵喝彩； 或是把人文精神与大众文化完全对立起来；或是为了大众文化，把人文精神宣布为“最后的神话”， 声称人文精神纯属子虚乌有。在恶俗横流、不少人失去生存理想的景况下，人们崇拜自然本能，激 赏感性享受，人的精神趋向多元而又凸现混沌。在文学艺术创作中，一些人追腥逐臭，对粗俗、恶俗、 腐烂的东西趋之若鹜，这极大地削弱与消解了文学艺术审美的生成.
但是人类必须生存下去，并且理应在精神上获得健康的发展。因此，看到千百年来特别是一百多年来旧理性的走向衰落这一情况，针对各种非理性、反理性主义思潮的蔓延，一些人文知识分子 正在寻找自己的立足点，一种新的理性的立足点，主张用大视野的历史唯物主义、哲学人类学，来 审视人的生存意义，以重新理解与阐释人的生存、文化、文学艺术的意义与价值，这就是“新理性精 神”。需要郑重说明的是，“新理性精神”不过是一些趣味类似的知识分子，对待人的生存状态、现实 状态与文化、文学艺术现象的观点与立足点而已。它并非一时的心血来潮，也非朝三暮四的应景时 尚，而是较长时间思考的结果。半个世纪以来，就我个人来说，经历了生存的拷问，学术中的风风雨 雨，各种理论时尚的洗礼，之后而有所悟。新理性精神实际上是一种生存的感悟.
“新理性精神”作为一种文化、文学艺术内在的精神信念，是对旧理性的扬弃。为了避免旧理性 的覆辙、反理性主义的各种思潮的极端化与虚无主义，新理性精神需要在对它们进行现代文化批 判的基础上，从几个方面，确立自身的理论关系：这就是“现代性”、“新人文精神”与“交往对话精 神”。这些提法并非独创，有的论题，已经讨论过几百年了，有的论题我做了改造，都是借用，但我都 力图给以自己的阐释，并将它们综合成一个立足点。现今是综合创新的时代!，综合也许可能会出 现一些新意的.
$%新理性精神将以“现代性”为指针，以推动现代社会、文化、文学艺术发展的现代意识精神为 其理论组成部分。有各式各样的现代性，这里说的现代性，是新理性精神的现代性.
新理性精神把现代性看作是促进社会进入现展阶段，使社会不断走向科学、进步的一种 理性精神、启蒙精神，一种现代意识精神，一种时代的文化精神。这种现代意识精神，时代的文化精 神，作为一个尺度，是我们建设新文化、新的文学艺术需要长久地遵循的原则。现代性是引导人们 进行文化建设、精神创造的思想，这是一个人类“未竟的事业”。我们不能像某些西方现代主义者那 样，把现代性仅仅是看作是出现了反理性之后形成的东西，以为反理性才是现代性的表现，现代性 只能是现代主义文化与艺术的特征，这是不符实际情况的。因为其他具有现代意识精神而并不反 对理性的文化与艺术，不仅同样表现了现代性特征，而且还维护了现代性。同时我们也不能像后现 代主义者那样，声称“现代性”已经终结\"，当今是后现代性统治的时代了。其实我们现在只是想做 现代的知识分子，我们并不想做后现代的“后知识分子”，虽然在我们这里确实存在着某种“后现代 状态”.
新理性精神把现代性本身看作一个矛盾体，应当看到它的两面性，避免使其走向极端，忽视感 性的需求而走向文化的唯理性主义，或是走向非理性主义与反理性主义，忽视人文的需求而走向 工具理性主义，走向它的反面，从另一个方面走向反理性主义。历史、现实中不乏这类情况，这种情 况一旦发生，必然会给理论与生活实践带来危害，反之亦然。因此既要批判旧有的文化，也要批判 自身的消极面。当今，工具理性主义横行，这是由于社会科学与人文科学，在一个时期内走向反理 性主义、走向反动而形成社会灾难的结果，是人们对社会科学、人文科学丧失信心的使然，所以，一 个时期内诸多复杂的种种现实关系，只能靠工具理性来解决了，用简单、划一、实用的量化办法来 解决了。同时，新理性主义把现代性的功能视为一种反思，一种文化批判，一种现代文化的批判力， 也即一种思想前进的推力。需要坚持现代性的这一功能，使其自身处于清醒的现实主义状态，使其 自身具有不断清理自身矛盾的能力。要使社会科学与人文科学走到它们自己的正路上来，需要的 是对于历史、现实的不断的深入的反思，拒绝批判是无济于事的。新理性精神既反对隐瞒历史事 实，搅浑历史事实，随意打扮历史与现实的实用主义的话语霸权，同时也反对把历史与现实视为虚 无的怀疑主义。话语并不能任意创造历史，话语行为是需要以现实、历史事实为依据的.
新理性精神主张现代性是在传统基础上建立起来的现代性。人类必须不断更新、创造自己的 文化，但是这种新文化的创造，无法绕开原有的文化传统，而必须继承传统。文化传统是过去的创 造，继承传统，吸收传统中的优秀成分，并非就是面对过去、迷恋过去。优秀的文化传统中，实际上 不仅有着过时的东西，而且还存在着属于未来的、全人类的东西，在“长远时间”中发挥其价值、作 用的东西，它们可以积极参与新的文化建设。漠视它们、中断它们、否定它们，到时还会重新发生争议，给以新的科学的审定和定位，现在我们就面临这一局面。“伽达默尔说：‘中国人今天不能没有 数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源的承载力在今天已枯萎 了。科学今后将从其他根源寻找养料，特别是从远东寻找养料。’他不知不觉地又重复他的预测，二 百年内人们确实必须学习中国语言，以便全面掌握或共同享受一切。”!不要总是自己瞧不起自 己。自然，传统文化中也有不少惰性的、妨害进步的东西，是需要不断给以剔除的，但是新的文化应 是传统之续。在当今新文化的建设中，现代性对传统文化需要进行定位与选择。有三种文化传统， 三种文化资源，即我国古代、现代以及外国文化传统。当代文化建设，只能以现代文化传统为基础 与出发点，以现代批判精神对现代文化进行批判与改造，确立其能够行之有效的部分，吸收中国古 代文化与西方文化中的有用成分，使之融会贯通，建立新的文化形态.
从历史进程来看，现代性是一种被赋予历史具体性的现代意识精神，一种历史性的指向。在各个发 展阶段，现代性的内涵有着共同之处，但又很不相同；因此，我国的现代性要求与西方的现代性的 趋向，也是各有不同的。拿西方的现代性诉求来代替我国的现代性诉求，这实际上是西化思想，在 历史、现实中已经证明是行不通的。但是现今看到不少的对现代性的阐释，实际上都把我国文化、 文学置于西方现代性的诉求之下进行的。使我国置身于国际背景、世界进程，并不是我们必须立 正、稍息、“向西看齐”，并不是以西方的现代性来衡量我国文化、文学的现代性，一旦发现了差异， 就对我国的文化与文学艺术嗤之以鼻。这种西化式现代性讨论，不能不导致现代性阐释的失误。可 以吸取西方学者论述中的有启发性的因素与长处，但不能用他们的论说来替代我们对我国文化自 身问题的阐释。至于后现代性，我以为可以吸取它的某些合理因素，如我国文化、艺术中难得存在 的怀疑精神，它的反对绝对权威性，反对学术上的大一统、单一化，主张多元化，接受中的多义性 等。但是应当拒绝它的虚无主义，由于对语言能指崇拜由此而产生的极端的解构主义倾向。要以现 代性作为我们文化、文论建设的指针.
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在当今全球化的氛围中，发生着全球化与本土化的文化冲突，现代性应在文化建设中，确立自 己的独立自主精神与进取精神，也即独立、进取的文化身份。独立自主就是确立自主的主体意识： 进取就是为我所用的主导意识，识别并吸取他人的长处，不断用以激活并更新传统.
!$新理性精神将把“新的人文精神”视为自身的内涵与血肉。在现代主义的文化、文学中，人的 精神家园已成为一片废墟。人失去难以弥补的精神需求而变为精神空缺，人受到排山倒海而来的 物的挤压，物欲使人不断转向对金钱与权力的追逐，使自身成为一种异化力量，使人变为物的奴 隶。现代主义文化与文学暴露了人的触目惊心的精神伤残感、荒芜感，它们为人的价值、人的精神 的摧残而深为伤痛。后现代主义则宣布，“元叙事”被怀疑，崇高的“同一性”被否定，叙事与科学的 范式不可通约，“我们现在一无所有，没有一样东西不是暂时的、自我创造的、不完整的，在虚无之 上我们建立了我们的话语”\"，这无疑使人陷入了万劫不复的茫茫虚无与绝望的深渊之中。!\"世纪 %\"年代上半期我国学者关于“人文精神”的讨论，本来是个切中时弊的题目，但是讨论很快就情绪 化了。一些论者以为提倡文学需要“人文精神”是左倾思潮的东山再起，于是认定人文精神是欧洲 文艺复兴的产物，中国从未有过人文精神，何来人文精神的恢复之说&有的历史学家也来进行考 据，认为当今所说的“人文精神”，就是欧洲的“人文主义”，我国历代文献里，没有“人文精神”之说， 可见文学的“人文精神”之说，纯属子虚乌有。有的论者认为，一些人提出文学的“人文精神”，是为 了企图获取话语的垄断权。实际上，这是害怕人们妨碍他们要想当“后现代人”所具有的自由心态， 以及惟恐人文精神的话语，会妨碍了他们对后现代话语的垄断权，因此人文精神被说成是一个“最 后的神话”#了.
人文精神是针对现实生活中的非人性与反人性而说的，是针对物的挤压、人的异化而说的，是 针对当今现实生活中大大小小的钱性权式暴力而说的，这种暴力既是物质的，又是精神的，是针对 文学艺术漠视人的精神伤残而说的。在社会转型、价值转换的时代，一些人在嘲弄旧的价值观念的 同时，却同时嘲弄了人的应有的价值与精神，在批判伪崇高的时候，却同时亵渎人的崇高的情操。当身为人文知识分子的人，自身缺乏同情人、爱护人的阔大、宽厚的情怀，却在贬抑人文精神时，这 使人所处的非人的生存境遇的氛围，就显得更加阴沉而浓重.
新理性精神要在大视野的历史唯物主义、人道主义的观照下，弘扬人文精神，以新的人文精神 充实人的精神，以批判的精神对抗人的生存的平庸与精神的堕落。所谓人文精神，就是在人与社 会、人与自然、人与人之间、人与科技之间的相互关系中，一种对人的生存、命运的叩问与关怀，就 是使人何以成为人，要成为什么样的人，确立哪种生存方式更符合人的需求的那种理想、关系和准 则的探求，就是对民族、对人的生存意义、价值、精神的追求与确认，人文精神是人的精神家园的支 撑，最终追求人的全面自由与人的解放。我国旧有文化与文学之中，是充盈着深厚的人文精神的， 这不是旧有的封建性十足的伦理道德，四维八纲，它是对人的生存命运、处境的关怀，一种对家国 命运的深厚的忧患意识。这类思想，不因在几百几千年前，没有被标上“人文精神”，就不是人文精 神了。我国文化、文学中的人文精神和西方的人文精神中进步的有用成分并未过时。缺乏人文精 神、糟蹋人文精神的文学艺术是存在的，这是低级消遣的、粗俗的文学艺术，它们经过媒体的炒作 而卖点看好，但无益于人的精神的健康与成长。而维系着一个民族生存、发展的文学艺术，总是充 溢着人文精神的。新的人文精神的建立，必须发扬我国原有的人文精神的优秀传统，适度地汲取西 方人文精神的合理因素，协调人与社会、人与自然、人与科技之间的相互关系，融合成既有利于个 人自由进取，又使人际关系获得融洽发展的两者相辅相成、互为依存的新的精神，并使新的人文精 神成为文学艺术的灵魂.
旧理性、唯理性主义压抑人的感性，它们通过盲目的政治迷信、或是宗教的信仰主义，遏制人 的感性的显现，扼杀人的人性的发展、个性的形成以及人的创造力。新理性精神并不是唯理性主 义，它崇尚感性，因为生活本身就是感性的表现。人的感性的需求、生理需求是必须获得满足的，这 是人类生存的条件。不过，即使是人的生物性的需求，它与动物的生物性需求并不完全相同的，而 受到一定文化因素制约的。至于更为宽阔的人的感性生活的需求，应是人的文化的需求，即具有文 化内涵的感性的需求。文学是人的感性生活的审美反映，同时也显示人们的理性认识。在人的感性 生活中，非理性、反理性是普遍存在的，它们是人的生命、生存的组成部分。新理性精神承认非理性 乃至某种程度的反理性的存在的合法性，它们具有思想的、现实的特殊的创造力，并且需要吸取它 们的合理性方面，成为自身的组成部分。但是，新理性精神反对以反理性的态度与反理性主义来解 释生活现实与历史。极端的非理性、反理性主义，蔑视对人的终极关怀、对人的命运的叩问与人文 需求，无度张扬人的感性特别是人的生理享乐的本能，解体了人的感性。现今的一些所谓文学艺 术、地摊文化，迎合市场的粗俗需求，贬抑并且鄙视人的文化、精神与价值，这就必然把人的生物性 的需求当成人的唯一的感性需求，当成写作与表现的主要对象，使感性的描写变为滥情的展示，或 是尽情地宣泄各种性经验与性幻想，加上媒体的肆意炒作，以致流向恶俗，走到反文化、反人文精 神的地步。在生活与文学艺术中，从不同角度和需求整合感性与理性的关系，正是重振人文精神的 必由之路.
新理性精神也不同于国内外的“新感性”及类似新感性的“感情本体”的说法。这些学者认为， 艺术与审美具有改变旧的感受世界的方式，创造新感性与新的主体的政治功能，实现人性与其本 能结构中的革命与政治实践，从而成为预示社会转折的政治因素。这无疑夸大了感性的意义和作 用，走向审美乌托邦了.
$%新理性精神努力奉行“交往对话主义”，要确立人的生存是一种对话的生存，人的意识是一 种独立的、自有价值的意识的思想，人与人是一种相互交往对话的关系。这里吸取了巴赫金的对话 主义与哈贝马斯的社会交往理性的“因素”，并把它作为新理性精神的组成部分，目的在于，在此基 础上希望改造人们长期以来形成的、走向极端的思维方式，那种好就是绝对的好、坏就是绝对的坏 的非此即彼的二分法。这种思维方式与思想方法，在评价历史文化现象时，给我们带来了许多极端 情绪化的、不讲学理的、不切实际的消极成分。在人与人之间、个人的思想与思想之间，要确立一种新型的平等的交往对话关系.
要在历史现实、文化遗产的评价中，提倡一种可以去蔽的历史的整体性观念，一种走向宽容、 对话、综合、创新的包含了必要的非此即彼、一定的价值判断的亦此亦彼的思维，这种思维对于振 兴我国学术思想，是会有积极意义的。同时提倡走向对话的文化理论、文学理论，对话即发问、诘 难、应答与比较。任何一种有价值的文化理论，都是在它的特定条件下的文化传统与反传统、不同 的社会与文化的思潮的不断撞击的基础上形成的。一种文化理论一旦被引入另一国家的文化进 程，人们就必然会给以鉴别，科学地判断它的得失，确定它的价值取向。有鉴别就有真伪的判断，有 分析就有偏颇与价值的识别，有取舍就有侧重与扬弃，有创新就有不同程度的改造。创新，就会有 必要的“误差”与偏离。在对话中可以发现本土文化与外来文化的各自的长处与局限，并要用外来 文化中的有价值的东西激活自己。对话理论旨在促进现代的理论创新.
综上所说，新理性精神是一种以现代性为指导，以新人文精神为内涵与核心，以交往对话精神 为思维方式的理性精神，这是在以我为主导基础上的一种对人类一切有价值东西实行兼容并包 的、开放的实践理性.
我把在新理性精神观照下提出的文学主张，称之为“新理性精神”文学论。在近!\"多年中，一 些学者主要在介绍西方的文化、文学艺术思想，同时把西方学术思想当成了圭臬；一些学者的观念 令人捉摸不定，今天这种观念时髦，就按这种观念著文，明天那种思想风行，就按那种思想立说。一 些学者则经历了痛苦的反思，经历了新潮文化、文学艺术与文学理论的洗礼以及对它们的思索。他 们产生了一种“立足点意识”，开始是不自觉的，继而渐渐走向自觉。这种立足点意识，就是我说的 新理性精神。这使他们既反对不分青红皂白、一味否定传统文化与文论，用西方最新学说来定位我 们的文化、文学现象，也反对那些只能在名人导师语录中专事说文解字、数黑论黄的现象。对于传 统文化与文论，我们需要否定的只是那些落后的东西、反科学的东西，而现代文化、现代文论传统 中的那些经过实践检验的有用成分，则应当给以肯定，而且要把它们看成创造新文化、新文论的出 发点，转而融会中外文化、文论传统中的合理因素，在此基础上，走向求新、求变与创新。脱离传统 而创新，往往是没有基点的创新，过不多久，这座创新的大厦就会颓然倒塌.
新理性精神作为思想开放的实践理性，只是想在吸取以往的多种思想原则的长处的基础上， 走向新的综合，确立一些原则，给自己一个新的立足点。它自然承认其他的思想观念，多元的文化 思想与多元的文学观念。即使新理性精神的文学观，也有同有异、互有特色的.
对于人文精神的理解范文5
关键词：精神生活；自由时间；马克思
中图分类号：A81 文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）04—0119—05
能满足人的精神需要并作为人类鲜明生活样式的精神生活，是真正属于人的自由生活样式。对精神生活传统与现代之发展的追寻与解读将成为考察精神生活的重要路径。
一、精神生活追寻与解读的传统方式
在人的精神生活问题上，影响着西方精神基调的就是理性与灵性作为人的根本特性的思想。在希腊传统中，柏拉图把世界分为可见的感性世界和可知的理念世界。理念世界是指人通过理性去认识事物的内在本质，其中善的理念就是人们精神生活超越性追求的目的。为此，在柏拉图的教育体系中，最高教育就是专门认识理念的辩证法教育，强调对理念的认同是人们生活的本质规定性。苏格拉底所强调的有知才能有德的理性精神为近代笛卡尔所继承，并探索了人的理性精神的主体性前景。而黑格尔则以主观精神对象化为客体又扬弃对象的绝对精神的发展与认知，反映了人类艰辛又丰富的精神认识历程。西方宗教的视野则承接了希腊哲学二元世界的形式及人的灵魂对肉身的超越性。这类超越就不能仅仅理解为理性对感性的超越，而是相信具有超越性的神圣世界的存在并主宰我们精神生活的那种灵性修炼的根本意义。因此，西方传统人的规定性的主流就是强调在现象与本质、世俗与神圣的二元世界中理性的认知或灵性的信仰在超越性追寻中的精神意义。
中国传统精神生活的基调大都肯定人在万物中的特殊地位，这种体现在精神意义上的特殊，在儒家那里特别表现为对人之德性的肯定与追寻。儒家强调人之为人的自觉：人是由天地即自然化育而成，并由天地种下慧根，而真正变成人的德性就只能靠人的精神修炼。《春秋繁露·立元神》：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”为此，冯友兰先生强调人在万物中的特殊使命是以文化的方式完成天地所未竟之功。所以《礼记·礼运》说“人者，天地之心”，即万物皆秉五行之气而生，唯人独得其“秀气”，故能为“天地之心”，成“万物之灵”。因而，宇宙间假如没有人，没有人的觉解，则整个宇宙就在无明中。这种自觉不仅是对万物的认识，更是孟子所说的“仁民爱物”的觉知。孟子提出了恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心并通过培育化育为“仁义礼智”四端，进而化为“四德”，实现“修身、齐家、治国、平天下”的道德理想。因此，德性伦理成为儒家有关人的超越性的主要规定。虽然传统
中国的主流精神追寻形式上没有西方思想文化外在超越的设定，但同样具有精神追寻的超越性。中国古代精神文化的超越性内接于人的日常生活又通达于天地，是内在超越的人生观。
中外思想家、学者对个体生活的精神追求学说既反映各自文化特点又作了相类似的描述。丹麦的宗教思想家克尔凯郭尔的美学、伦理、宗教人生三境界说，就是一个生动的例子。克尔凯郭尔认为美学阶段代表人们完全为了欲望满足、感官享受的自然生活方式；伦理阶段代表着克制、遵守具有普遍意义的道德准则和义务，从而个体实现道德的精神生活；宗教阶段，人不仅摆脱了供感官享受之物的束缚，更是冲破了普遍的道德原则和义务制约，过拥有信仰的灵性生活，也就是人作为灵性的“此在”独自面对上帝而存在。这是西方精神生活的主要类型。冯友兰先生曾提过与其相类似的人生四境界说，即自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。其中最高的天地境界则把人归于与“天同参”的“天人合一”的境界。值得注意的是，这里的境界关乎个体感悟天地之深浅。即便研究宇宙的科学家若为一己之名利所驱使，也只在功利境界；相反，洒扫应对之人也有可能达天地境界。冯友兰先生认为天地境界之人把这种看似仅仅属于道德范畴的行动真正展示为“天民”之“天责”时，那样“虽在天地境界中的人，其所作的事，亦是一般人日常所作的事”①，这种强调精神感悟与内在超越成为中国传统文化中精神追寻的情趣所在。可见，天地境界已跨越德性进入灵性体悟层面。中西传统的精神生活的核心都强调精神的超越性特征，当然，中国传统的精神境界强调体悟以达内在之超越，而西方传统通过知识学的廓清以达外在的超越。在那里，神圣性与世俗性的差异是信仰之内外超越的理由。
从精神生活的社会追寻视野看，雅斯贝尔斯文化上“轴心时代”理论是以宏大叙事的形式对传统社会的精神追求的典型解读。所谓的“轴心时代”就是其价值本体成为经验世界的意义源头与范型。他明确地把耶稣与孔子、苏格拉底与释迦牟尼并称为人类精神范式的创建者，指出这些伟人并不拥有世俗的权利，不具有民众领袖以及诡辩师的魔力，但他们都在灵魂上征服了民众。“轴心时代”构建了精神超越的绝对者，作为最高的价值本体规范个体的行为，成为社会的主流价值。雅斯贝尔斯提出轴心时代的精神文化解释模式，不是偶然的，目的是为了治疗现代文化疾病，强调轴心时代作为文化价值的规范解释意义。雅氏提出“轴心时代”和“四大圣人”的文化解释模式正是通过对人类精神发展史上灿烂时期的肯定并以此为标准来反思20世纪人类精神史上的灾难（如二次世界大战中的大屠杀事件），通过对近代科学技术的质疑来匡正今日世俗化社会中的价值失衡。
无论就个体还是群体而言，传统社会精神生活的追寻都具有超越性的一元构建方式和价值范式化的精神体验，这种精神追求给我们留下了丰富的精神财富。但从精神生活的主体看，代表精神追寻物化形式的文化产品为社会少数贵族、精英阶层所占有，自觉的精神生活只是在少数阶层中实现的；就广大民众而言，解决衣食住行的生存问题不得不成为终生目的，他们的精神生活呈现为依附于日常生存的朴素形态。随着现代社会的发展，大众生活水平的提高、生活方式的巨大变化，使人们的精神生活产生了新的要求和方式，精神需求的现代追寻有待于学者对精神生活做出重新解释。
二、精神生活追寻与解读的现代困惑
目前，中国社会发生着前所未有的深刻变化。其中在价值文化上对宏大叙事的不信任已成为一种“时尚”。在这现代化进程的世俗化倾向中，文化相对主义乃至虚无主义侵入了传统信仰的领地，市场经济所激发的金钱欲在缺乏终极信仰的约束和抗衡下，易促使消费主义泛滥、物欲主义膨胀。商品经济社会中以货币为等价物的商品交换关系使人脱离了传统社会的人身依附关系，提高了个体人格的独立和自主，但金钱作为等价物，它使一切价值还原为无差别的数量关系。这使一切物品的价值折算为可以量化的货币，货币充当了现代社会的世俗之神，而实际上金钱只能是交换手段和中介物。当然，世俗化的文化商品借助于公众传媒和网络世界的传播优势影响人们的精神生活，提高了人们在价值文化上的多元选择，增强了大众对文化消费的权利，促使精神产品走向大众共享，这本身就是现代社会精神生活丰富多彩的表现。然而，与货币这世俗之神相联系的消费主义方式会稀释精神产品的品味，使名义上的通俗演变成实质上的庸俗。鲍德里亚则系统分析了现代消费主义的特征。他认为消费主义实际上不仅仅是超过个人实际需要的无限消费，更是一种不健康的精神生活方式。它占有物品是以享受其依附于物品之上的常常又是虚幻的符号意义为目的的，通过对这种符号价值系统的占有以满足自己的占有欲和虚荣心。
于是，随着神圣世界光环的暗淡、时代世俗化的变迁，人的精神生活的追寻如何可能已成为一个重大又紧迫的问题。现代社会出现了针对现代世俗精神生活的理论解释。
一种是以还原论的方法解释精神追求，把精神还原为更“基本”的生物要素来解释现代精神生活之困惑。近代庸俗唯物主义把大脑产生意识看成如胆囊分泌胆汁的生物过程，如此精神生活只是物质生活的直接表达方式，至多只是肉身表皮上的装饰物。这是还原论的比较原始的解释，现代还有体质人类学等的精致解释。体质人类学家可以在人的生理结构中发现人的生物学图景，但无法以人的生理要素还原解释人的精神特征。设想我们可以把花朵一瓣一瓣地分解，发现花朵的组成要素，但花朵作为花朵的整体性奥妙不在分解了的花瓣中；同理，精神现象的奥妙不在生物学意义上的基因图谱之中。达尔文生物进化学说论证了人类进化的生物起源，突破了基督教创世说，但发生学意义上的解释没有指出结果与起源的根本差异，把人类拴在生物进化链上，即使置于顶端，也无法透视“精神生活”的规定性。其中，阿德勒就把人的理性看作如虎爪、鹰眼般的工具，叔本华那里理性扮演了压抑意志的工具。为此，哲学人类学创始人舍勒则认为这种压抑式的所谓“理性”又怎能担当人类精神文化创造之重任呢？一切还原倾向的对精神活动世俗化的现代解释，没有给人的精神自由留下足够的空间，实际上消解了精神生活的可能性。
另外，人们以马斯洛的心理需要理论解释现代精神追寻的变化，同样缺乏解释力。具体而言，以马斯洛为代表的人本主义心理学从需要理论出发分析人的动力系统，发现人的心理需要的阶梯型特征：低层次的需要偏向于生存，强调生命的延续和基本安全的需要，然后才是爱与归属的需要、尊重的需要，最后是自我实现的需要。马斯洛的心理需要理论以心理学的视野再次证明了即便在世俗化年代，人的超越性需求与追寻也从来没有停止过。但马斯洛的需要理论只是在形式上而没有在内容上反映出精神追寻的差别。在马斯洛的需要层次理论中，我们不能说，需要阶梯越往上走，其精神需求的成分就越多，实现需要的层次也就越高，而只能说在这种需求理论中充当最高需要的实现能带来的喜悦感越强。因为即便一个人以权力、金钱为最高追求目标，某种程度上也符合马斯洛的需要理论，即在扭曲的权力与金钱追求中同样能达到所谓的“高峰体验”。马斯洛的理论只是不再表现为对超越之神的企盼而是对现世个人目的自我实现的渴望。如果我们不考虑精神生活中人性的光辉和自由的创造，而只归之于某种所谓“自我实现”的“成功”的话，那么巴尔扎克笔下的葛朗台可以成为需要理论的“杰出代表”。
凡此种种说明精神生活的现代追寻与解读出现了无法回避的困惑。
三、马克思精神生活解读的启示意义
马克思对精神生活相关问题的论述是建立在现代社会发展基础之上的，他对精神生活的重视与分析贯穿其生涯始终，特别是马克思对自由的解读将有助于我们对现代精神生活的追寻与解释。
可以说，作为启蒙运动之子的马克思也是在“自由”的旗帜下思考人的解放（根本上是精神解放）问题的。无论传统还是现代，精神生活作为人所特有的存在方式，其核心就是自由。黑格尔认为“自由是精神所固有本质，也就是它自身的本体”；萨特则说“人是被宣判为自由的”。青年马克思通过对普鲁士书报检查制度的批判以形象生动而又无比犀利的话语来讴歌人的精神自由：“你们（引者注：指普鲁士政府）赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢……精神的最主要形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。”②马克思对精神自由的关注是贯穿他思想始终的，只不过在后来的思想探索中以唯物主义的历史视野强调了青年黑格尔派所忽视的精神生活背后的社会存在。动物仅仅是受自然支配的弯腰曲背的奴隶，而人之自由则成了人的宿命，正是自由为人之为人开启了各种可能性。因此，自由是创造精神产品和分享精神快乐的前提，创造是以自由为根本，不能自由创造的精神花朵无疑是缺少灵魂的塑料花。
让我们看看雅典城邦。雅典产生了“轴心时代”的古希腊文化范型意义上的精神生活和精神产品。在欧里庇得斯看来，雅典的自由人和奴隶的差别在于精神，即奴隶就是不能表达自己想法的人。柏拉图曾说，埃及人和腓尼基人只喜欢金钱，我们的特点则是热爱知识。这就难怪雅典人在学校里主要学习的课程就是音乐和数学。希腊的文化正是由于“它们能够大胆地正视这个世界，并对这个世界进行思考，所有其他地方的人都深信不疑的那种可怕力量，希腊人却毫无畏惧地用理性来审视它，用智慧来驱逐它”③。雅典人在民主的城邦相对自由的人文环境下，对世界的自由探索精神和对生活的热爱，创造了无愧于时代的精神文化成果。与之相反，斯巴达人的军事化组织方式，使他们作为运行良好的一个零部件而不是一个个人发挥作用，这部机器需要的就是责任和服从，斯巴达人不需要或不知道自由的精神。于是，在这个与雅典同时代的斯巴达人的精神园地难觅思想之果。
当然，古希腊城邦的文化繁荣又是建立在大部分奴隶的没有自由而被奴役的前提下的，是生产力发展水平不高的情况下，牺牲大部分人的精神生活为代价。正是马克思、恩格斯在肯定精神的伟大意义时，比他同时代的德国哲学家们又大大前进了一步。马克思进一步强调精神的解放不是纯粹的精神领域的事件，也不是在意识的主观层面消灭某个奴役的观念就能消灭受奴役的现实。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能获得吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。解放是一种历史活动，不是思想活动，解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”④马克思提出了在社会存在基础上的历史发展对文化的优先性和条件性，没有社会存在发展水准及其社会需要的时代迫切性，所谓的精神生活的丰富可能就成为无本之源，无源之水，也让我们明白只有在合适的社会土壤中才能开出具有时代特色的精神之花。马克思说过：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”⑤即便是人类基本的生存需要，也以其满足需要的人的活动方式展现了人类文明发展的水准。马克思的唯物主义文化观表明人们为改善自己作为精神生活前提的物质条件是无可非议的，而现代精神气质的变化也正是社会发展变化的反映。
在马克思早期直接对精神自由的讴歌之后，在后来的《资本论》手稿中提出了著名的“自由时间”思想。这一观点丰富了马克思初期的关于自由的思想，为通向未来社会的“人的全面发展”提供了愿景，为现代精神生活提供了丰富启示。
马克思认为人只有在摆脱了为生存而劳作，缩短谋生的劳动时间，增加自由时间，才能为人的全面发展提供有效保障和开启人的自由发展的可能空间。虽然马克思就精神生活本身论述可能不多，但他对精神生活的历史与现实的可能性作了精彩分析，在中后期对劳动的分析中区分了为生存服务的劳动时间与自由支配的时间，指出只有在自由时间的创造状态中，我们才能发现人类的精神自由。因为与工人手工业相比的大机器生产更加专业化，工人成了机器的仆人，他只是需要跟随机器的生产节奏而不是他自己的生命节奏生活。因而，这种劳动只能把工人降低为没有主动性的机械仆人，为生存服务的基本生活资料的机械劳动已不可能达到人的本质的对象化而促进个人的自由发展，过去手工时代劳动的大部分功能已通过科学技术对象化为机器来表达人的本质力量，直接的工人劳动反而越来越简单化和无趣化。⑥既然劳动从直接生产的最活跃因素成为生产的旁观者和大机器生产的仆人，那么工人劳动时间不能再作为广义财富的尺度，劳动也很难成为人的本质力量的表现。必要劳动时间的节约（缩短），剩余劳动时间的延长并不是社会发展的目的，而仅仅是为整个劳动时间的节约、自由时间的增加创造条件，“由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”⑦。自由时间是供人自由发展的时间，是人现实发展的空间，劳动时间的节约就为人的自由时间拓展了空间。为此，马克思以自由时间的提出为现代精神生活的发展和解释提供了可能途径。他把自由时间划分为“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”。这种“闲暇时间”基于满足人的劳动之余的休息和娱乐所需要的时间，马克思明确把“闲暇时间”归在自由时间的范围之内。⑧在马克思看来，这种时间不属于直接生产劳动的时间，而是通向自由发展的途径并具有比劳动状态更多的生活自主性。当然，仅仅局限于闲暇方式的精神生活还是精神生活的低级形式，马克思对自由时间的论述正是注重“从事较高级活动的时间”，这种“较高级活动的时间”总是与艺术、科学等自由创造与欣赏活动联在一起的。“用来个人受教育的时间，发展智力的时间，履行社会职能的时间，进行社交活动的时间，自由运用体力和智力的时间”⑨，它作为人的精神生活的时间表达方式、作为人的本真生活的展示，充分体现了在人的创造性活动时间中全面展现人的自由的精神力量。在马克思看来，虽然这类自由劳作不可能像浪漫主义所想象的那样愉快轻松，同样充满着创作的艰辛，但那才是实现个体自由全面发展的活动。“自由时间”作为马克思精神生活理论相关的重要范畴，对今天的精神生活追寻与解释具有重要的启示意义。
首先，马克思对“自由时间”二阶段的划分，肯定了“闲暇时间”在精神生活中的合理性。现代社会的充分发展，为大多数人争得“自由时间”创造了条件，为人的自由发展提供了可能。精英文化向大众文化的转变是现代社会文化发展的表现形式。过去的“精神家园”不一定适合作现代人“居住”，对当代精神生活的世俗化、大众化现象不必看成洪水猛兽。时代的发展会产生与时代相应的精神生活方式，现代人在继承传统的基础上能创造出适合现代人生活的精神家园。普罗大众精神生活的合理性体现在现代物质生活与精神生活的趋同化消费，表现为大众得到普及化精神生活的现代休闲方式，体现为依附于现代媒介之上的视觉文化和依附于物品之上的符号形态的精神消费。它更倾向于满足个人缓解压力、放松身心乃至纯粹娱乐或享乐的精神需要。无论是电视、电脑甚至时装都蕴含着精神性与物质性因素同化的愉悦层次的精神消费，其传播媒介具有向大众普及的精神文化效应，可以说开启了惠及众人的平民化精神生活的时代，为众人的意见表达和观念阐述提供了精神启蒙的舞台。
其次，马克思对从事较高级活动的自由时间的重视，表达了面向人的全面发展的自由创造的精神生活，才是现代人精神追寻的方向，这才是世俗社会中抵抗消费主义庸俗精神生活观的有力武器。我们注意到消费主义的危险就在把人的自由时间完全投入到闲暇时间的消费状态。盲目追求娱乐式快餐文化给人们精神生活带来消极影响，消解人们精神创造力，减弱精神反思的深度和批判力量。因为在信息时代的电视、电影及网络媒介传播的丰富性促使信息冗余，而不是信息不足。因此，现代人需要经常性地自我省察和反思以校正自己、审视自己，防止陷入人云亦云的“常人”状态。为此，我们需要重视马克思在“自由时间”理论所表达的精神生活的创造性追求的思想。
因而，马克思的“自由时间”理论既否定了把金钱作为最高精神追求的误区，也肯定了物质生活的合理性，同时也消解了需要层次理论等在精神解释上的困惑，并指出了痴迷于闲暇活动中的精神消费的局限与不足。
传统精神追寻境界的阶梯划分随着现代世俗化社会的出现，精神追寻的阶段性区分不再明显，由传统的阶梯状横向发展向现代的扁平化纵向发展。现代社会精神生活的超越性更倾向于在日常生活之中的内化，而在精神生活中随着大众文化的诞生、现代传播媒介的发展使愉悦性的休闲式精神生活分量加重，但这是精神生活追寻的方式改变，马克思强调的精神活动中自由创造与精神追寻的体验与超越没有根本改变。人作为世上唯一未完成的存在者，只有在精神文化的自由创造性活动中才能防止生活退化，才能开启人的自由发展的理想状态。可以说，现代社会同样因人的精神文化而灿烂，精神文化因人之自由创造而产生，现代精神产品的自由创造与精神生活的文化需求更以丰富多彩的时代形式构筑起人之为人的平凡又卓越的特性。
注释
①鲍霁编《冯友兰学术精华录》，北京师范学院出版社，1988年，第236页。
②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第111页。
③汉密尔顿：《希腊精神》，葛海滨译，辽宁教育出版社，2003年，第20页。
④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第74—75页。
⑤《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1980年，第29页。
⑥马克思：《机器。自然力和科学的应用》，人民出版社，1978年，第162页。
对于人文精神的理解范文6
关键词：宗教精神、终极诉求、人间关怀
一、宗教作为文学表现的重要维度
卡西尔说：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难兼容于纯粹的逻辑分析了”（1），意即是自明而不可追问的。但宗教难容于“逻辑分析”，却与感性形象的文学艺术天然结下了不解之缘。
纵观中外文学史，宗教文学的深厚传统就足以表明宗教与文学的密切关系。如中外文学史上都产生了《西游记》和《天路历程》这样的经典；而关涉宗教题材的文学，则更是不计其数，中外都有如《红楼梦》、《神曲》这样的名著；而进入二十世纪的中国文学，世纪初的现代文学史上出现了一批如苏曼殊、许地山、废名这样作为宗教人士或宗教研究家的文学家。世纪末的当代文学史则从汪曾祺的《受戒》、礼平的《晚霞消失的时候》宗教意识的复兴，到中期扎西达娃的《：隐秘的岁月》、《系在皮绳扣上的灵魂》、《骚动的香巴拉》的文化反思，再到九十年代北村《施洗的河》，张承志的《心灵史》精神皈依等，都无不表明：是文学表现的一个重要精神维度。因此，在文学的范围内来论述宗教精神，就具有了重要的意义。
二、宗教精神概论
宗教精神，若以其作为文化精神的一般性论，大体脱离不了两个基本维度：一是超验意义的终极诉求；二是经验意义的人间关怀。而就各种具体的宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教或者存有争议性的儒、道教等之间，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公认为是受罪与救赎，并形成了西方的罪感文化特点。中国的儒道文化以及本土化了的禅宗追求以人为本位，注重现世的生命享受，是一种重生主义，表现为乐感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非乐，而是苦，是苦感文化（笔者如此认为，未见其他论述），因此，佛教文化精神的基本内涵则是苦难与解脱，有别于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一种文化格局。而总体上，普遍认为：东方文化最大特点是“天人合一”，西方文化则“天人对立”。笔者以为：无论“天人合一”还是“天人对立”，根本表述的不过是人与神的关系，也就是人神是合一还是对立的问题。很显然，东方儒佛道都说成圣成仙成佛，人神可以转换，是合一的；而西方的上帝则永远髙居人之上，作为人的主宰而存在，人神之间无疑是分裂对立的。由此，而构成东西文化的对立格局。
论宗教精神，若再以精神体验、价值、审美性及时代性而言，宗教精神以宗教性体验为基础，以对神的终极皈依为价值核心。其主体可以是作者也可能超越作者，按照“形象可能大于思想”原则，文本整体性形象所表达的宗教精神内涵，往往超越了作者的思想。并且，以宗教体验为基础的宗教精神状态往往蕴涵了审美性因素，又由于文学作为审美性的生活反映，与外在的历史社会密切关联，因此，宗教精神与其历史时代的文化精神也会息息相关。
如此泛泛而谈，当然不足以准确或者深刻剖析宗教精神的一般性。抛砖引玉，不过是为了界定一个审视的大致视角，而就文学与宗教的内在关联言，则是因为文学艺术作为人类文化的一部分，作为诗化的体验方式和寻找个体精神自由的方式、途径，与哲学与宗教根本上是相通的。文学对抗哲学，文学也走向哲学，而终极之途则是宗教。当然，这并非说，宗教高于文学与哲学，而是因为一方面文学与哲学的相通主要在于思想文化维度，文学与宗教的相通的则不但是文化维度，并且也在审美的维度；另一方面，宗教本身即是哲学的渊源之一。于是，在寻求精神解脱的终极意义上，叔本华、王国维等认定：解脱之道根本尚在宗教，“而美术不过是求得暂时之平和。”(8)
然而，宗教是否就能够成为精神解脱的终极归宿，或者竟是精神的永久囚笼，却是值得深思。
三、宗教精神：人性与神性、理性与信仰的悖论
无论作为精神的终极归宿，抑或精神的永久囚笼，无疑都是相对于人性而言。因为神性无法离开人性，谈论神性自然必须以人性为参照。而一定意义上，“文学即人学”，文学研究即是人性的研究。人性内涵极为丰富，大体是自然性和社会性，而自然性和社会性两极则向兽性和神性延伸。
因此就人神关系言，人作为万物的尺度，创造了文化，文化由人所化，反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物，自然以人为对象，要约束教化人性；而反过来，神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。在总体上，以自然求为基础，以社会文化性为根本特征的人性，在其终极意义上追求的是和谐自由，即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对立性的和谐，这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性，使人性得以张扬、和谐自由的文化，即是富有诗性的文化，相应也就是富有诗性的文学，反之则可能束缚人性的发展，甚至扭曲人性、异化人性，成为人性的枷锁，即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面，必有其反诗性的一面，由此而构成文化的悖论。如老子言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（9）。又如尼采从俄底浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理：“智慧，特别是酒神的智慧，乃是自然的恶德，谁用知识把自然推向毁灭的深渊，他必身受自然的解体。‘智慧之锋芒反过来刺伤智者，智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们喊出如此骇人之言。”（10）因此，宗教作为特殊的文化形式，其悖谬从产生之初就注定了。人类创造了宗教文化，创造了异己的神，既升华了人性，又必然成为人性沉重的负担。也就是说，宗教可能是精神的终极归宿，也可能是精神的永久囚笼。
由于神人关系，主体在人，人神矛盾关系转化表现为人性自身，也即是理性与信仰的矛盾。甚至可以说，哲学的最根本问题：唯物与唯心的对立本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的对立，我们甚至无须作思想史和文学史的归纳，也可以认定：恰是理性与信仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索，因此，自然也就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此。
《西游记》无疑是一部颇“有意味”又“难解其中味”的神魔寓言小说。对于《西游记》的批评解读，五花八门，可谓“公说公有理，婆说婆有理”，颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释，他认为：唐僧寓意“本心”，本心不是别的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”；孙悟空则是“识心”，“识心就是认识之心，智能之心，主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”（11）猪八戒代表的是人的欲望，沙僧则是人的四肢，合起来则是整体的个人。《西游记》的整体架构其实是：“本心（他唐僧）牵制识心（悟空），并驾御情感（白马），识心（悟空）管束（白马），同时一并治理欲望（八戒）和形体（沙僧）；”（12）或者，“终极关怀－认识或智能－情感－欲望－形体，五位一体，其实是一个人，一个完整的人”（13）。但“唐僧这本心之象征，作为一种人的终极关怀，一种自然之心”（14）却是不可或缺的。金岱先生将《西游记》放置于人类的思想发展史中加以解读，从识心与本心即认识（即理性）与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感，令人信服。无疑，置于这种思想背景中，《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先生认为：孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”，而唐僧的无能，也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的矛盾性同时，还可以进一步看到，《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说，东方文化独特的精神历程决定了理性与信仰并非誓不两立，而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何自由独立，却受制于唐僧的紧箍咒（这是另一个复杂的问题，在此不宜过多讨论）。
而《红字》讲述的是一个罪与罚的故事，典型地表现了神性对人性（）的双重作用：升华与压抑。在清教徒的意识里，人不过是神的奴隶，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的条规。神性因此走向人性的对立面，提升了人性，却又压抑着人性。文本中，红色的A字可以说是耻辱的象征，是上帝给予的道德惩戒，是向上帝忏悔的标志；同时也是人的自然性（靠近兽性部分）被神性压抑、向神性屈服的象征。
四、宗教精神的二元向度：苦难关怀与终极诉求
众所周知，宗教关怀苦难,并赋予苦难以神圣的意义，这在中外古典文学中都有着深刻的表现。甚至坚信的受难历程即是宗教文学的一个重要主题，如《西游记》和《天路历程》即是如此经典。《西游记》讲述唐僧师徒如何历经九九八十一难最终取得真经、修成正果的西游历程。被誉为第二部《圣经》的《天路历程》，讲述的则是基督徒如何为到达天国之门受尽了苦难考验的天路之旅，两者都是表现信仰之途上的受难历程。显然，文学的上这种共鸣根源就在于宗教的苦难关怀，可以说，正是宗教的苦难关怀造就了文学经典的苦难主题。
事实上，翻开任何一部宗教经典，无论是基督教的《圣经》、佛教的各种经典或者伊斯兰教的《古兰经》，几乎随处可以找到印证信仰之途即是苦难历程这么一个充满悲剧性命题的材料。而根据存在决定意识原则，马克思认为：“宗教是对现实苦难的反映”，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正象它是没有制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”（15）撇开宗教是否是“人民的鸦片”不论，我们至少可以看出：正是人类的苦难创造了人类的上帝！因为现实生存的困境和苦难的没有尽头，因为命运的无常和自然的神秘都逼迫诱惑人类寻找终极归宿和救赎之路。
但终极救赎之途何在？
又如何才能化解这生存的无尽苦难？
恩格斯则在《反杜林论》中进一步指出：“一切宗教都不过是人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映；在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”也姑且撇开宗教的幻想性不谈，我们同样可以看出：正是人类超越苦难的强烈愿望，从而使得在寻找救赎（解脱）之途中超人间的力量神降临了，于是诞生！
因此，一切从其诞生开始，就必然深深打上苦难的烙印，而一切的终极目的无非是要到达极乐世界。于是，彼岸的乐园抚慰了现世灵魂的苦痛（也就是马克思所谓的“人民的鸦片”），在终极诉求的信仰之途上，苦难的生灵得到了精神的皈依和救赎，从而实现了人间关怀的目的。因此，基督、佛、真主的使者穆罕姆德首先都是作为拯救苦难的高尚牺牲者而受到人间的敬仰和膜拜。如基督耶稣被钉死在十字架上，佛陀们的舍身救苦。
当然，追究苦难的根源，不同宗教自有不同的说法。基督教作为一种罪感文化，认为苦难的根源就在于人类的初祖亚当和夏娃在伊甸园中因为受到蛇的诱惑违背了上帝的旨意而吞食了善恶树上的果子，从而犯下了原罪，被上帝罚受苦难；《圣经•旧约》“创世纪•神的宣判”一节，上帝就对亚当说：“你必受终身劳苦，才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土；因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”于是，原罪成了基督教文化的逻辑起点。佛教文化对苦难根源的解释并非是人对神所犯下的原罪，而是来自于人自身的本性和本能，人性和人欲因此成为佛教文化精神的逻辑起点，甚至可以说，整个佛教文化体系都是建构在人望根基之上。譬如佛法的四谛说：苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实义，不颠倒绝虚妄义；苦谛即是苦义。佛教认为：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十种苦的说法，所谓二苦即内苦外苦；四苦则是生老病死苦。总之，人生是苦，轮回是苦。但苦是现象，而非本质。集谛则是要解释苦的起因、根源、本性、产生或生起，而能集起三界六道生死之苦的东西，不是别的，却是人性的贪嗔痴慢疑等恶诸业，故名为集。第三圣谛是灭谛，即是要灭苦，佛陀承认了苦的存在，并且主张对苦的根源加以解释，但这还只是提出和分析了问题，而关键还是要解决问题，灭谛即是要解决问题，“通过避免做我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此，灭谛指出了“疗救是的可能”（16）。而第四圣谛道谛，则具体提出了具体解决苦的方法，如八正道。事实上，西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上，形成了自己的悲观哲学，而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性也无穷，而其原生于不足，不足之态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，不偿者百。一欲既终，他欲继之。”（17）“故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。”（18）“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣（19）”。显然，这些哲学观念不过是对佛教教义的哲学阐释。
对于苦难根源的不同看法，必然导致救赎和解脱方法的差异。基督教认为苦难的根源来自于原罪，作为亚当和夏娃的后代，作为上帝的子民就只能是向上帝祷告，坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的根源，佛法虽然有四万八千门，归根结底却是为了觉悟，为了超越欲望的束缚，因此一切修行方法都是要针对不同层次的人望，佛教三宝：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学，《金刚般若波罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典，而所谓般若，即是菩提智慧，波罗蜜即是到彼岸，“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。如六祖《坛经》云：“梵语波罗蜜，此云到彼岸，解义离生灭，著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸”。而《金刚经》开篇就提出关于心的最根本问题：“云何应住？云何降伏其心？”世尊佛对此毫不回避：“应如是住，如是降伏其心”（《金刚经》）。当然，“心”的含义很广，但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”贪嗔痴慢疑即是，而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空，虽然说得十分抽象，却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”，不过是为了让人明白“心外无物”，从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因此，修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派，主张“明心见性”，顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释：“所谓明心，就是明白烦恼未生以前的那个心，烦恼是后来有，有无明便有烦恼，一念不觉而有无明，无始劫以来的烦恼迷了心，烦恼本来无，本来无烦恼的心是如何？……生死未生以前本来是无生死，无生死的本来心就是我们的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我们以这个无生死的涅乐心修行，直至成佛。”（20）这也就是六祖所说的：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”
于是，坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》为的是要取经救世修成正果，《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀，又熔铸了东方文化的乐感，因此虽然取经路途艰难，却总是表现出乐观激昂的斗争精神；后者由于背着沉重的原罪包袱，只能一路做着不断的祈祷和忏悔，翼图卸罪。因此，尽管存在着这种救世与卸罪的差别，受罪（即受难）却是共同的。
但受难毕竟不是宗教的终极意义，苦难关怀也就不会是宗教的本质所在，至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓：“佛法在世间，不离世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求，而终极诉求则是为了解脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上，即终极关怀意义上，宗教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利希就认为：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极关切。作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总合。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。（21）”所谓“信仰”，就是指某种“终极关切”的状态，这是终极关切说的第一个基本命题。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”（22）。宗教的解脱或者仰赖于神的拯救，如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功，或者通过个体的修行（如佛教的禅修）来压抑化解苦的根源：本体的欲望，从而趋近达到神（佛）的终极存在境界而超越现实苦难（佛教方式），如佛教道谛之“八正道”禅修办法即是疗救集谛：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的种种烦恼的法门。
因此，宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足，而是追求一种超验终极性的解脱，不同于哲学、社会学意义上的终极理想追求的是此岸现实的可能，而是仰赖于彼岸神秘的天国（西方极乐世界）。当然，尽管有叔本华、王国维说“解脱之道根本尚在宗教，美术不过是求得暂时之平和。”（23）并且，也正是在此意义上，作为终极关怀的，成为“整个人类精神地层”，（24）“人类精神的本体、基础和根基。”（25）但如果就此唯宗教至上，认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之，却又可能落入“魔道”“”而荒谬不羁。
五、宗教精神：对儒道佛文化的一种品评
再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品，如阿城的《棋王》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系，但在一定意义却可以与宗教精神沟通，甚至至少可以在反面意义上，解剖和证明中国文化如何欠缺一种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋，本质上也就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世纪中国文学史》就认为：“阿城作品的魅力在于，写出了一种庄禅的人生境界，悠闲、淡泊、宁静，随遇而安，顺其自然。《棋王》中的王一生深得老庄精髓，宠辱不惊。方寸棋盘，游刃人生，‘汇道禅于一炉’，养心怡性。作者把这种人生境界置于动乱的人生年代来揭示，更具意味。”（26）这些评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神需求的两种隐语，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃，体现的无疑是儒道文化传统的重生精神，其下棋作为一种安身立命的法子，本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道，所要“补”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。与佛教精神类似，道家道教主张消隐于世，自然无为，甚至要“绝圣弃智”。同样是因为深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，然欲愈不能满足，而人亦受其害，所谓‘益生曰祥’，‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。”（27）显然，单靠寡欲不是解决问题的办法，关键还是如何化解苦难。也正是在如何化解苦难意义上，各种宗教显示出各自的分别。如基督教的“压”，佛家的“空”，道家总纲领是要“无为而无不为”，“无为”不是放弃行动，而是要顺其自然，“道法自然”，因此，是一个“法”字。而下棋即是一种“法”，是“道法自然”，这“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”；因此社会同样是法的对象，以棋世界来法人类社会的斗争，于是隐于棋又融会了儒家的积极入世，并非完全的超凡脱世。
