理性主义伦理学范文1
一、哈贝马斯对伦理和道德的严格区分是不适当的
哈贝马斯在前人基础上对道德和伦理概念进行了重新界定和严格区分。他明确提出：道德问题根据“正义标准和普遍化利益”，评价性问题根据“个人的生活方式和生活的具体的历史形式”②，“举凡涉及美好生活或没有虚度的生活概念的问题，都称作‘伦理问题’。至于某事（物）‘对于所有人来讲是否都同样为善’，则是属于‘道德概念’”③。也就是说，道德问题是关于“正义”问题、普遍规范、共同利益；伦理问题是关于“良好生活”、个体价值、私人需求。道德判断基于“对”，是一元的；伦理诉求基于“好”，是多元的。对哈贝马斯来说，通过这种区分，既可以为现实生活中的多元价值事实提供说明，又可以为人们在交往实践中解决价值冲突追求普遍主义道德提供依据。可以说，这一区分是哈贝马斯话语伦理学的基本前提。但是，对于这一区分，学术界向来颇有争议①。很多女性主义者对此也提出了严厉批评。首先，哈贝马斯关于道德和伦理以及与之相关的“公正”和“好生活”、价值和规范等区分，与自由主义传统中性别化的公私划分有着内在勾连。这些区分同样会忽视各生活领域男女不同的生活经历和道德经验，同样会无视私人领域中的权力关系，把许多私人领域别关乎女性权益的问题排除在正义调节和道德监督之外②。一个有力的证明是，在柯尔伯格与吉利根的论战中，哈贝马斯认同柯尔伯格对吉利根的批评，他认为“吉利根没有充分区分扎根于道德视域中的认知问题和动机问题”，她的视野限于后传统阶段普遍主义道德在生活中的应用问题，混淆了“正义”问题和“好生活”问题，因而模糊了道德领域的边界。也就是说，哈贝马斯坚持将吉利根所关注的具体情境中的责任和关怀问题归属于“有关好生活的评价问题”，“个性形式和行为模式的评价问题”，归属于道德理论的边缘问题③。对此，塞拉•本哈比提出严厉批评。她认为，哈贝马斯和柯尔伯格把普遍主义的道德立场界定在以“公正问题”为核心的狭隘领域与现代资本主义社会不相符合。
责任和关系问题“既是私人的也是道德的。即使在我们大多都是有偿工作者和政治公民的高度理性化的现代社会，更占据我们身心与我们更密切相关的道德问题更多不是来自经济和政治领域中的‘正义’问题，而正是来自我们在‘亲密领域、爱、友谊和性’等方面与他人之间建立起来的关系品质”④。她强调，责任和关系问题是真正的道德问题，应处于道德的中心而不是边缘⑤。其次，这一区分忽视了道德和伦理、规范和价值、证明和运用等问题在具体实践中的相互依赖性。乔治•沃克以关于代孕问题的争论加以说明。“反对代孕的人认为，代孕允许人口买卖，侵犯人类尊严，侵犯婴儿以及那些迫于贫穷、福利政策等原因而卖掉自己孩子的人的利益，颠覆了母子关系的神圣性。支持代孕合法化的人则认为，母亲有处置自己胎儿的自由，代孕提升了妇女平等。禁止代孕违背了那些无子夫妻的利益，也违背了那些不管是出于金钱或是无私帮助目的的代孕母亲的意志。”⑥可见，“有关代孕问题各种是非对错的信念更多与文化传统、家庭背景、个人经历和价值观念有关，更多来自对于‘好生活’不同而平等的合理的理解，而不是更好论辩的力量”⑦。而且，在代孕问题上持不同立场的人会对自由、平等等原则作出不同的解释。⑧这表明“规范问题不能独立于价值问题，规范的证明必然包含对价值差异的解释和说明”⑨。哈贝马斯话语伦理的普遍化程序意味着道德和伦理的截然区分，意味着一元道德和理性共识对个体价值和私人需求的疏离和超越，其难以真正为合理的解释性的、评价性的分歧和差异留下空间⑩。最后，这些区分与话语原则自身的要求和承诺是不一致的。如果坚持哈贝马斯的话语原则D，即“只有那些在实践话语当中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性要求”瑏瑡，那么，在本哈比看来，“就没有理由预设公共正义问题和私人好生活问题的本质”，“‘正义’和‘好生活’、规范和价值、利益和需要这些划分就应该是民主争议的意见形成过程的结果，而不是先于这个过程”瑏瑢。也就是说，关于多元伦理与一元道德的冲突、公私划界的标准、传统的性别关系和角色期待等问题都应该在交往实践中重新商谈和界定。托尼•库蒂尔也认为要实现理论的一致性和彻底性，必须抛弃道德和伦理、规范和价值这些不必要的划分。
二、交往理性中仍然蕴涵着一个带有理性主义偏见的道德主体
交往行为和交往理性是哈贝马斯话语伦理学的基础，实现了重大理论突破。它以日常交往实践中主体间的对话程序代替了康德个体主体独白式的自我反思，以沟通的一致和对共同利益的寻求代替纯粹善良意志非自我矛盾的思想实验，在多元主义条件下重新确证了道德的普遍性和主体自主性，同时抵抗了道德怀疑主义和相对主义。但是，由于哈贝马斯理性共识的获得过于依赖于普遍语用学的内在逻辑和一个反事实的“理想言说情境”，其中难以超越的先验主义和理想主义，又使人质疑他要远离的先验主义的道德理性和主体意识哲学，又通过交往理性得以复活①。很多女性主义者认为，哈贝马斯所秉持的理性、自主概念本质上仍然是康德主义的，仍然保持着传统普遍理性概念中理性和情感的等级划分，仍然是无形体、无人格的，贬低和排斥女性的。琼•巴蒂对此问题作出了深入分析。首先，她认为，哈贝马斯对交往理性的狭隘界定像康德一样，没有为作为道德理解合法成分的情感等因素留有空间。哈贝马斯将理性共识的根据置于话语行动的内在结构，即话语的有效性基础中。“在哈贝马斯看来，如果没有对这些沟通规范和有效性基础的共同认可，在每一个交往行为中也一定会产生出来。正是在这个意义上，话语的有效性要求被断言为是‘准先验主义’意义上的。”②巴蒂指出：“即使承认将这些规范看作认知合理性的基础、判断真理和正义问题的关键因素，并不代表对所有社会关系形式和规则的充分分析。同情、意向、仿效等对于道德理解、对于保持和维护社会关系是同样重要的。”③巴蒂还认为，哈贝马斯的交往理性仍然保持了康德式的理性自主概念。在“理想的言说情境”下，理性共识不是基于权力或个人的权威，而只诉诸于最有说服力的理由，仅是基于共同假设、论证、接受或否定的商议过程，没有任何的强制或外在的压力，所以，每个人是完全“自主”的，同时最大化地尊重他人。巴蒂认为，这种“自主”具有特定的内涵，它“很大程度上来自于忠诚于康德的皮亚杰和柯尔伯格的著作。这种自主是一种认知上的和理智上的自主和成熟”④。基于以上分析，巴蒂作出如下总结：“一方面，哈贝马斯坚持将基于共同基础的相互理解作为构建和谐社会关系的基础，另一方面，他将相互理解诉诸于理性共识，诉诸于合理争辩的能力。理性共识最终又依赖于一个将认知合法性作为自主保证的程序。这重蹈了康德的错误，将道德的合法性与道德主体和共同体的具体的社会纽带分割开来。”⑤艾莉丝•马瑞恩•杨更明确揭示了交往理性概念的排斥性和性别化本质：“哈贝马斯贬低了情感因素在道德判断中的作用。在他重构论说的前提时追求‘先验主义的主张’，追求必须从个人的动机和愿望中抽象出来的因素。这种主张使康德主义传统中理性和愿望的等级划分得以重生。在这个意义上，哈贝马斯又落入传统的普遍理性概念中。传统理性概念是无形体、无人格的。而问题是这种对具体化、形体化、情感化的否定往往会导致对女性身体以及有关的社会问题的否定。”⑥
三、虚假的普遍主义和性别中立根据话语原则
D确立的规范有效性基础和交往行为的内在逻辑，哈贝马斯得出了普遍化原则U，即“一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来”⑦。也就是说，一切被承认为有效的规范必须是也只能是表达了所有相关者的共同利益。哈贝马斯不仅诉诸于话语活动的内在结构，而且吸取了米德关于自我认同的主体间建构理论、科尔伯格的道德认知发展理论以及塞尔曼等人的道德视野发展理论来论证话语伦理的普遍性和客观性。哈贝马斯认为，主体只有接受了“一般他者”的规范期待，才能成为自律的存在和个体的存在，规范的主体间性基础特征才具备⑧。在科尔伯格道德认知发展的最后阶段，在阶段六（普遍性伦理原则阶段）的层次上，个体会产生一种交互主体性的视野，出现话语伦理阶段⑨。他强调，塞尔曼的观察者（第三人称）视野对于道德意识发展有着重要意义，是道德发展进入话语伦理阶段的关键⑩。可见，虽然哈贝马斯与康德一样追求道德的普遍有效性，但与康德来自善良意志的绝对命令不同，他将道德的普遍有效性建立在无主宰对话中确立起的理性共识上，从而克服了康德义务论伦理学的先验预设，将道德命令发展为普遍有效的历史性建构。但是，通过对话程序确立的可普遍化利益是否就真正充分代表了所有他者的视野？形式上的合法性和内容上的普遍可接受性之间是否存在一致？这一直是哈贝马斯话语伦理学面临的一个重要拷问。女性主义者则重在考察理性共识是否能包容女性不同的生活经验和特殊利益，哈贝马斯的普遍主义诉求是否会重蹈传统普遍主义道德哲学的虚假性和男性化本质。
有些女性主义者批评哈贝马斯将普遍化的反思能力诉诸于“一般他者”立场，忽略了差异，难以兑现他的普遍主义理想。朱棣•迪安认为，哈贝马斯在关于道德发展的分析中，“总是用‘第三者’或‘观察者视野’指示一种特殊的认知功能，即将自我与情景分离的能力，将特殊问题一般化进行判断和评价的能力。而且，哈贝马斯在视角选择的分析中，用‘一般他者’，替换了‘第三者’或‘观察者视野’。事实上，他的世界视角的完成依赖于这一转换”①。她认为，哈贝马斯“观察者视野”中立性的预设，没有考虑扎根于社会关系结构中的内容，脱离了等级化的性别秩序，这样也就使他忽视了在每一个转折阶段男性和女性不同的发展问题，忽视了男女不同的权威标准和认同方式。迪安强调：“在一个男性占支配地位的家庭、社会和文化背景下，将‘第三者’中立化就遮蔽了他的男性化本质。”②本哈比同样质疑哈贝马斯的“一般他者”立场。她区分了两种不同的自我—他者关系概念，即“一般他者”和“具体他者”。“一般他者”立场总是将每一个个体看作是像我们一样拥有相同权利和责任的理性主体。抽离他者的不同个性和身份将其等同于自己，我们与他者的关系受形式上平等和互惠的规范制约。相反，“具体他者”立场则要求将每一个人看作是拥有具体的历史、身份、情感构成的个体，从关注共同性转向个体性，我们与他者的关系受公平的互补的互惠的规范制约③。她批评自契约论以来包括罗尔斯、科尔伯格、哈贝马斯等在内的普遍主义道德伦理，都是“一般他者”立场占主导地位，忽视了“具体他者”立场。她认为，这种道德理论“根本不可能贯彻相关的可普遍化能力的验证。因为，我们缺乏必要的认知信息去判断我的道德位置是否与你一样”④。本哈比深刻指出：西方普遍主义道德理论实质上是“替代性的”，“他们所维护的普遍主义只是通过将某些群体的主体经验认同为人类条件的基本范例而界定的。而那些主体总是代表着那些有财产的或者是专业的成年白人男性。”⑤有些女性主义者从根本上否定理性共识的预设和普遍主义的立场。卡罗尔•古德认为：“虽然所有声音都能自由地进入话语，没有利益的表达被排除在外。但话语的目的———它决定了目标和方法———是达成共识。差异是即将成为过去的事物。而且互惠性的承认主要在于普遍的同意，而不在于它能够增强和表达多样性。多元性是一种多元话语的原初条件，但是同一的声音是它的规范性原则。”⑥杨做出更激烈的批评，她认为，不管将一致性设定为民主讨论的出发点还是目标都会造成排斥性的后果。因为，“对先在一致性的设定，取消了自我超越的需要”，如果讨论的目标是生发出某种共同利益，那么差异本身成为“某种必须予以超越的东西，因为差异意味着偏见和分裂”⑦。而且，一致性的设定还暗含了另一种排斥机制，可能造成特权的永久化，“那些占优势的视角就可能支配对共同利益的界定，弱势群体则要求将自己的经验搁在一边”⑧。
四、“交往乌托邦”忽视了各种结构性不平等对对话的影响
哈贝马斯理性共识的获得依赖于一个“反事实”的“理想的言说情境”。假设排除了任何内在或外在的暴力和强制，每一个参与者都能自律、自主地参与对话，都享有平等的权利，都能认真倾听并真诚回应他人的理由和需要，尽力达成所有人都能接受的意见。这一理想预设显然与现实不符，具有明显的乌托邦色彩。虽然，哈贝马斯也坦承自己的理想性并多次强调这一理想预设的现实关照意义，但还是遭到来自各方学者的批评，也成为女性主义批评的重要方面。很多女性主义者批评哈贝马斯没有充分关注各种权力差异对于对话的影响。她们强调，基于经济、文化、性别和种族等的结构性不平等和排斥是根深蒂固的，并非仅仅是形式上的通过立法就可消除的。即使将所有的个人和群体包容进对话，对话仍会有排斥性。琳•桑德斯揭示了对话中“知识上权威的不平等”⑨现象，即在现实的对话中，有些人总是更能说服别人，更能得到他人的认可，而不管他们的陈述实际上是不是更有价值或更正确。而有些人则不容易被人倾听，更容易被漠视。后者往往是那些在政治机制中代表名额不足的，在经济体制中处于劣势的妇女、少数族裔特别是黑人或者穷人。玛莎•卢格尼斯和伊丽莎白•斯皮尔曼揭示了白人妇女和有色人种妇女之间在相互了解的意愿方面存在严重的“不对称”①，即白人妇女相比有色人种妇女更缺乏彼此对话的准备和意愿。而有色妇女则不得不去了解白人妇女的自我概念和对她们的概念。琼•特龙托也提出了类似的批评，她称为“优势者的不负责任”②，即处于社会优势的特权阶层总会将自己的需要看作是最重要的，理所当然的，而拒绝理会社会底层的关注。
有些女性主义者揭示了对话中话语本身的排斥性和权力关系。语言在哈贝马斯话语伦理学中具有特别重要的地位，哈贝马斯正是以语言的内在逻辑和结构为基础实现了对伦理学的重构。但是，话语本身并非是中立的，语言结构与权力结构密不可分。杨认为，话语本身就是结构性不平等的综合产物。话语传达了得到广泛接受的关于社会运作的普遍性概括和大多数人运用的社会准则和文化价值。人们不管处于结构性不平等的什么位置，都会运用这些话语来思考，都会受到这些意识形态和霸权话语的影响。在这样的话语体系和对话交流中，会产生虚假的共识，不可能产生真正自由的赞同③。在这方面，佳亚特里•斯皮瓦克作出了最尖锐的批判。在她具有开创性的《底层人能说话吗？》一文中，她质疑：底层人是否能真正表达自我，她们的要求是否只是被现有的占支配地位的论说所诱导。她以印度的寡妇殉身风俗（跳入丈夫的火葬堆殉身梵语sati）为例加以说明。在印度土著保护主义者那里，那些“妇女实际上想要那样死”，是忠于印度文化传统的英雄。英国殖民者废除了这一风俗，认为这是“白人正在从褐色男人那里拯救褐色女人”④。但是，人们却难以发现那些妇女自己声音的证据，“在父权制与帝国主义之间、主体建构与客体形成之间，妇女的形象消失了”⑤。斯皮瓦克要说明的是，事实上，底层人根本没有合理的途径来表达自己的声音，底层人要么不会发声，要么即使发声也是被淹没在主流的权利话语体系之中。同时，她质疑知识分子为底层人尤其是底层妇女代言的可能性。因为，这种代言往往忽略了底层人的缺场，往往会压抑和扭曲底层人的愿望，最终达成和主流权利主体的政治共谋。因此，对于底层人来说，话语伦理鼓励参与者对自己需要的表达，只不过是在承认他者的同时，又淹没了他者⑥。更为严重的是，话语伦理的理想主义设计和对形式主义的追求加剧了对这些不平等权利关系的漠视、隐藏甚至合理化。如桑德斯所说：“不管是被歧视的还是其他公民都会漠视这种文化上的偏见”，因为他们相信，“在‘理想言说情境’下，在公开的批评论证中，除了理智的力量和对公共统一性的追求，其它因素都不起作用”⑦。罗宾逊也指出，因为话语伦理只是强调要接受程序正确的结果而不强调任何实质性的内容，就更加会隐藏那些有益于对话的重要价值，更容易忽视其它压迫的根源⑧。由于对各种权力支配和不平等关系的忽视，也就不可能真正为消减社会不平等，促进有效的参与提供实际的具体明确的说明。在托尼•库蒂尔看来，虽然哈贝马斯也强调必须关注能够允许所有相关者自由平等参与的条件，但他所关注的“只不过是程序性的条件或规范化的考虑，而不是实际的，性别相对主义的策略。他从来没有具体涉及女性主义者所提出的那些能够使女性在一个男性占主导地位的社会中获得更多争辩自由的主张。因此，他忽视赋予女性特殊权利的重要性”⑨。斯皮瓦克也尖锐指出：“寻求排除了权力关系的对话形式，是消磨了沟通中应担负的道德责任。”
理性主义伦理学范文2
关键词：伦理相对主义 普遍性 特殊性 绝对性 相对性 宗教普世伦理 人的约束性
一、伦理相对主义及其背景
伦理相对主义，是西方现代的一种伦理思潮。根据路易斯·P·波吉曼的说法：“伦理相对主义是这样一种理论，一切道德原则仅仅相对于一定的文化或个人的选择才是有效的，而不存在普遍适用的道德原则。”【1】p15也就是说，在伦理相对主义看来，一切道德都是根源于其独特的社会文化形态，不存在道德的普遍性，道德原则和道德规范都是相对的，道德不具有普遍的正当性。伦理相对主义，基于对“事实”的描述，得出一种判断，即文化的特殊性和具体性，必然产生出道德体系的特殊性和具体性。也就是文化相对主义或者描述相对主义在伦理学领域中的体现。所谓文化相对主义或者描述相对主义，王海明先生在《论伦理相对主义与伦理绝对主义》中讲到：“道德事实上是完全相对的，一切道德都相对于一定的文化和社会而存在，皆因文化和社会的不同而不同，不存在适用于一切文化、一切社会的普遍的绝对的道德。”【2】就如波吉曼所言：“文化相对主义是一种仅仅陈述在不同地方和时代人们的风习和道德存在着极其巨大差异的人类学理论”【1】p16。
从社会背景的角度来审视伦理相对主义，它与西方的现代性语境是不可分的。现代性使得西方的传统文化发生了断裂，新生的文化没有了传统根基，也就失去了内在的延续性，也就从根本上造成了文化的相对性。同时，各种现代性理论割据了“地盘”，进一步造成了文化的混乱。因此，文化往往根据各自社会的独特的“事实”来描述，将之引入伦理学领域之中，认为伦理学体系也是相对的，也应当根据各自独特的“事实”，道德原则和道德规范只来自于“事实”的根基。
从方法论角度来看，理性主义和非理性主义成为伦理相对主义的方法论可能性基础。一方面，近代以后，理性主义，尤其是科学理性主义得到空前发展，各种科学方法应用于人文社会领域的研究，如田野调查法等，对社会文化的特殊性的研究进一步深入，也就凸显出了文化的相对性。另一方面，理性主义本身也是相对的，不同时代和不同社会对理性一词的理解就存在相对性。在一个时期内称为理性的行为，在另一个时期可能就被定义成不理性的行为；在一个社会被看做理性的，在另一个社会则可能是不符合理性的，这为伦理相对主义提供了可能的方法论基础。因此，理性主义是可能引申出伦理相对主义的。 非理性主义对伦理相对主义的影响，更多的体现在道德内容上。西方非理性主义主要是近代以来对理性主义反思所形成的一种思潮。以人本主义和存在主义为代表。主张以独特的个体性存在为依据来构建伦理体系，认为道德是特殊的个体性的情感和表达，而普遍的道德，是毫无意义的。
二、伦理相对主义的自身困境
伦理相对主义不论从产生的社会背景，还是从方法论角度似乎都可以找到其理论的支撑点；然而，伦理相对主义自身存在的问题也是无法回避的。伦理相对主义就其自身而言，隐含着这样一个问题，它认为具体的特殊的道德原则和规范不具有一般性和普遍性，这个问题从现象上来看，似乎是合理的；但是，它留下了逻辑上的一个疑问，具体的事物是否只含有特殊性、具体性？这牵涉到存在论层面上的回答。如果按着相对主义的逻辑进行推演，不难得出其在存在论问题上的答案，文化相对主义认为，存在只是特殊的具体的。至少这与我们在形而上学中得出的主流回答相冲突，通常的判断是存在是普遍性与特殊性相统一。当然就这一问题本身，人无法给出绝对的真理性回答，都只是可能性的回答，虽然，对这一问题的回答本身也体现出相对性。从逻辑角度来看，相对主义需要作出另一个回答，那就是相对主义把相对性推向绝对， 也意味着伦理相对主义本身就隐含着一个矛盾，即相对主义否认绝对性，自身却又成为绝对性的依据，因为相对主义认为，任何事物都是相对的，这一判断自身就是绝对的。
再从伦理相对主义的人类学基础文化相对主义的方面来考察，基于对“事实”的描述是否就是真理本身？现象是否等于存在本身，这里不论是柏拉图等人的“分离”，还是亚里士多德的“统一”，西方思想史的主流基本都持这样一种判断：现象不等于存在本身，也就意味着对事物而言它的特殊性并不否定其普遍性。那么文化相对主义通过对特殊“事实”的描述，而否认“事实”的普遍性，看起来是对“事实”的一种误读。
除此之外，伦理相对主义所说的道德原则和规范都是因时因地的，那么，从一般性层次上分析，它们是否是相同的，也就是道德原则和规范服务于道德目的。这个逻辑判断似乎是成立的。
三、伦理相对主义的可能影响
伦理相对主义的可能影响。伦理相对主义的可能性影响主要体现在两个方面。首先，伦理相对主义，会促使人们重视道德相对性，特殊性。从某种角度说，尤其对伦理学史尤其是专题的深入研究会起到促进作用。另外，应用伦理学领域的研究中，特殊性和相对性更是凸显出其价值，毕竟应用伦理学探讨并试图解决的是现实生活中的具体的道德问题。
然而，伦理相对主义存在的重大问题却同样值得我们去审慎的对待。它那种否认普遍性的道德判断，将道德原则和规范的根基建构于特殊性之上的逻辑，极有可能造成伦理秩序的缺失。因为，伦理相对主义从根本上解构掉了对道德普遍性解释。对道德作出相对性的解释，意味着道德原则和规范的正当性的缺失，这将导致伦理秩序的缺失，这是伦理相对主义存在着的最大的危害。
伦理相对主义的另一个可能的影响体现在对传统伦理体系的传承性的否定。基于历史的特殊性，道德体系不存在普遍性，那么对传统道德的继承就失去了意义。基于传统的继承是人类生存和发展的重要条件这样一种判断，我们不得不质疑伦理相对主义的历史观。它使传统和当下发生断裂，造成了现代人“对历史的遗忘”和“迷失于当下”的状态。而从更大的视野来看，这也正是现代性闯入伦理生活的一种体现。
四、宗教普世伦理对伦理相对主义的回答—宗教普世伦理的建构
在现代性语境中，被相对主义“撕碎”的伦理体系如何完成其在普遍性层次上的重构，是当今伦理学界面临的一个重大课题。宗教伦理毋庸置疑成为了这一任务的重要担当者。从世界性宗教来看，普世伦理一直是宗教伦理所倡导的，而宗教的普世伦理的根基在于宗教的存在论学说，在宇宙论的层次上，普世宗教对世界本原的认识从根本上消除了相对主义。
但这样的回答似乎不足以解释各普世宗教伦理体系的相对性。这需要从另一个角度去做出解答。德国图宾根大学教授汉斯·昆先生从一种新的角度去解释宗教普世伦理的可能性。汉斯·昆教授认为“如果在一个多元的社会中，不同的世界观应该存在的话，那么这一多元的社会需要一种意见基本一致，所有的世界观应该对此作出贡献。虽然不能达到一种‘严格’的或者全面的意见一致，但是可以达到一种‘重叠的意见一致’（Overlapping consensus，约翰·罗尔斯）。至于这种‘重叠的’的伦理上的基本意见一致具体到什么程度，就取决于历史境况了……必须在一种生气勃勃的进程中去一再重新寻求这种意见一致。”【3】p36汉斯·昆教授的这种伦理体系上的“意见一致”是建立在各宗教之间寻求一种世界性的和解的基础之上的。
汉斯·昆教授的普适性伦理体系通过“人性”来建构，具体地说是从人性的约束作为逻辑起点来阐述的。汉斯·昆教授首先从约束的必要性角度发问，认为人不能以自我为依据来解释道德，伦理秩序的稳定需要对个体的约束。进一步，提出人的约束性产生的根源问题。首先，否定了自然科学提供约束性的可能性，他认为：“我们从什么地方取得那些用以引导我们以及必要时候警告我们的衡量标准呢？自然科学是不会教给我们这些规范的……现代自然科学的思维和工业技术的思维，从一开始就证明它在建立普世的价值、人权以及伦理的衡量标准上的无能。”【3】p52-p54其次，他认为哲学也无法提供帮助，他说：“解释绝对有约束力的、普遍有效的、规范的哲学，到目前为止，还没有超越出棘手的一般化和超验主义—实用主义的模式或者功利主义—实用主义的模式……尽管这些哲学上的解释自称是超验的终极性解释。”【3】p55
在否定了自然科学和哲学的可能性之后，汉斯·昆教授引出了宗教的可能。第一，他肯定了人离开宗教也可以接受一种普遍的伦理体系，他说：“我们坚持这种观点：即使一个没有宗教的人也能过上一种真正的人的生活，即一种人道的生活，在这层意思上也就是说，过着有伦理的生活，这正是人的内在世界自律性的表现。”【3】p66紧接着他又说，人无法解释这种伦理体系的普遍性。他说：“一个没有宗教的人，即使他在事实上让自己接受了绝对的伦理规范，他也不可能解释伦理义务的绝对性和普遍性。”【3】p46在他看来，离开宗教的以神为最终依据的神人关系的种种解释，都无法从根本上找到绝对意义上的解释。因为那些解释都是以人或者自然为最终依据，人的有限性不足以将自身作为无限性的依据，人无法实现超越，自然也是一样的道理。说到底解释作为一种认识本身还受到主体的限制，人认识上的有限性不足以认识绝对性。所以，只有宗教可以提供最终极的绝对性层面上的解释。宗教的绝对性，例如基督教中的“上帝”，成为宗教普世伦理的基础，使得伦理的普遍性得到了终极意义上的解释。如何处理各宗教伦理体系在事实领域的不同时，汉斯·昆并不否认这种事实上的差异，他论述到：“我承认目前各主要宗教在解释伦理义务的绝对性和普遍性方面存在着巨大差异，“事实如此：各宗教难道不是只能提供来自完全不同的的和相互矛盾的理论与实践方案吗？不仅是在各宗教的说教化文献中，甚至在它们伦理与原则中也显示出区别。”【3】p71他又论述：“在提倡一种世界伦理的同时，我曾经解释过的希望并不是胡诌的，在伦理的准则问题上，尽管时间上有各种困难，在那些大型宗教团体之间却应该可以就关于人的生命以及在一个世界共同体中共同生活的基本前提，达成一种具有新时代的人性的高度觉悟的初步意见基本一致，即对人的基本价值与基本要求的主要信念。”【3】p117这意思也就是说，将人性的共同点，作为各主要宗教达成和解的基础。因为在他看来，宗教伦理的最终目的在于教育人趋向完满，使“人性”向“神性”靠拢。从逻辑上分析，在一般性层次上，各主要宗教的伦理体系在人性论问题上确实可以达成“和解”。
从汉斯·昆教授的宗教普世伦理的建构过程来看，宗教为伦理的普遍性提供了一种可能的基础。
参考文献：
【1】Louis P·Pojman Ethical Theory Classical and Contemporary readings Wadsworth Publish company USA 1995
理性主义伦理学范文3
一、判断与心理
严格意义上的20世纪伦理学即元伦理学的诞生，一般认为，是以摩尔于1903年发表的《伦理学原理》一书为标志的。摩尔伦理学的一个主要目标，是希望通过对“善”这一伦理学的核心概念的分析，为人们提供一种精确划分在道德中能够证明的命题和不能证明的命题的标准，以克服他所谓长期以来在伦理学领域中起支配作用的“自然主义”道德哲学错误观点的影响。“伦理自然主义”是摩尔发动著名的反自然主义论战以后才出现的一个新名词，但这一概念在伦理学上是否具有正当性，却是通过摩尔对此前伦理学研究中广泛盛行的，基于对现实性质的经验分析或理性分析来推演伦理学一般原理的做法的批判，得出的一个否定性结论。
自17世纪严格意义上的近代认识论建立以来，关于伦理学的性质问题，历来存在着两种截然对立的观点，即伦理主观主义和伦理客观主义。所谓伦理客观主义，是指把伦理学中那些最基本概念的对象看作是存在的，或者把那些为人所把握的关于对象的事实看作是客观的。换句话说，它认为道德判断与判断者的心理或情感因素无关。所谓伦理主观主义，则是指那种否认道德判断有其脱离判断者的独立属性，道德判断可以不依赖于判断者的心理或情感因素的观点。从理论上看，区分这两种伦理学理论之间不同的一个主要方法，就是看它们是如何使用伦理语言的。比较而言，对伦理客观主义的定义相对要容易一些。这就是，倘要给伦理客观主义下一个定义，我们只需将之界定为“凡是非主观主义的理论，即是客观主义”就可以了。但是，如此一来，就引起了与主观主义的认定有关的问题。如果不能解决这个问题，就不懂究竟怎样的理论才是伦理主观主义，从而伦理客观主义的定义也将随之失去意义。从哲学上看，认定一种理论究竟是不是伦理主观主义的，主要是看它是否具备两个重要特点：首先，看它是否把伦理判断看作主要是一种依赖于客观事实的东西;其次，看它是否把伦理判断看作纯粹是一种判断者个人心理的表达。因此，如果一种理论声称，那些通常被称为伦理判断(如“说谎是不对的”)的东西既不是真的也不是假的。那么，这种理论就属于伦理主观主义的理论;反过来，如果一种理论坚持，伦理判断只有在它们是与那个讲它的人的心理，而且也只与这个人的心理有关的情况下，才有所谓真或假的问题，那么，这种理论也属于伦理主观主义的理论。由于伦理主观主义的认定与上述两个标准有关，所以，要判定哲学史上一种伦理学理论究竟是主观主义的还是客观主义的，最好的一个办法，当然就是看它们是如何使用伦理语言的。
有意思的是，当我们把这样一种标准应用于判别哲学史上那些最有影响的伦理学理论的性质的时候，有些平常在我们看来是大相径庭的理论，却表明它们在深层上具有相同的性质。这方面的一个典型例子，就是我们可以依据上述标准，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)这两种截然不同的伦理学理论都称之为伦理主观主义。霍布斯伦理学的名言是，任何人欲望的任何对象即是他可以因自己的理由而称为善的东西，任何人反感的任何对象即是他可以因自己的理由而称为恶的东西。在这个判断中，善与喜欢、欲求这样的字眼联系到了一起，善能够被翻译为喜欢和欲求;或反过来，喜欢、欲求能够被转换成善。这不是典型的伦理主观主义又是什么?至于康德，他的情况则更为复杂一点。在他那里，所谓道德语言，不过是用另外一种形式的语词来表达一个人的欲望、倾向、感情罢了。按照他的观点，善总是表现为命令，恶则总是表现为禁令。善的行为归根到底表现为我们所要求做的，或我们所期望做的那种行为。换句话说，“善”就是“应当”。由于在康德的这个表述中，道德判断被与要求联系了起来，而要求既不是真的也不是假的，所以，我们也可以把他的伦理学划入伦理主观主义的范畴。
另一个表明伦理学的性质受伦理语言的使用决定的例子，是我们可以依据这种标准，把柏拉图主义伦理学和功利主义伦理学都纳入伦理客观主义的范畴。在柏拉图那里，道德判断只有在它具有与“2加2等于4”这样的逻辑判断相同的意义的情况下，才有所谓真或假的问题;同时，像“这是正确的”这样的判断，在他那里，也并不被认为是关于人的心理的判断。它要被作为真的判断来看待，除非它陈述了某种我们称之为“善”的那个世界即理念世界的特点。由于柏拉图相信，道德事实存在于客观世界中，而能够被作为道德事实来看待的东西，就是“善”的理念，所以，他的这种伦理学又被称为“道德实在论”。从伦理语言对伦理学性质具有的影响这一点来看，功利主义在上述两个方面都颇类似于柏拉图主义伦理学。在功利主义那里，像“这是正确的”这样的判断，是与它将产生出一种超出痛苦的快乐这一点联系在一起的，而在这种翻译中，它们仅仅是普通的科学判断而己;同时，尽管这些判断是关于人的心理存在如快乐和痛苦等的判断，但它们表达的并不仅仅是讲话者的心理，而是许多人的心理。这样一来，这种判断就不只是与讲话者个人有关，而是远远超出了讲话者个人的范围而与许多的个人发生联系。在这个意义上，道德判断当然就不是主观的，
而是客观的。不过，在这样说的时候，一定要注意到，我们之所以这样来区分伦理判断的性质，主要是因为从这一角度看，它们表现出某种与科学判断类似的性质。如果换一个角度来看这个问题的话，则伦理学的性质就不应该被这样来理解。
二、属性与直觉
虽然伦理判断从一个方面看，可以区分为伦理主观主义和伦理客观主义，但从另一方面看，20世纪伦理学的革命也就是元伦理学的建立，却是从直觉主义对自然主义的挑战这一角度发軔的。作为一种现代伦理学流派的直觉主义，是指那种主张通过直觉能够知道如此这般的行为是绝对正确的还是错误的，或者如此这般的事态在本质上是善的还是恶的观点。所有那些被称为直觉主义者的哲学家，尽管他们在关于“善”、“正确”、“责任”和“义务”等具体伦理学概念的理解方面可能存在着分歧，但都不反对用其中的某一个或某几个来表达其持有者实际具有的特性，而把这些概念对人的影响或人对这些概念的态度抛在一边。直觉主义者相信，尽管这些特性可能由其拥有者的物质的和心理的特性产生出来，但它们本身却不能被纳入其中的任何一类。在这个意义上，它们是“非自然”的。
由于直觉主义以反自然主义为其特征，因此，要了解什么是伦理直觉主义，首先就必须了解什么是伦理自然主义，而这又与我们上面所作的伦理学史回顾，以及伦理主观主义和伦理客观主义的划分有关。从概念上看，伦理学上之所谓自然主义，是指那种把伦理判断与科学中可发现的事实，即与人类经验本质有关的事实直接联系起来的观点。按照这种观点，伦理知识就其实质来说是经验性的或自然性的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而己。按照这种理解，从一个方面看，对某些行动是否正当所作的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所作的事实判断;而从另一个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所作的事实判断，就是对这些制度是否符合道德标准所作的价值判断。由于伦理自然主义的基本特征，是把一切道德判断还原为事实判断，因此，摩尔以之来分析传统伦理学的理论错误，则主观主义与客观主义的区分就被自然主义与直觉主义的对立所取代。按照摩尔的观点，霍布斯主义与功利主义的伦理学由于相信道德判断后面起支配作用的是人的心理編.所以，它们在哲学上属于自然主义的范畴。反过来，柏拉图主义伦理学由于相信世界以与它包含自然属性(如桌子、椅子等)一样的方式包含了道德属性(如善、正确等)真的道德判断，就是关于这种属性的判断，而这种属性不可能在自然界中被发现;伦理学作为关于道德属性的原则或原理的理论，不能将之降低为科学的一个分支来看待，所以，它在性质上属于非自然主义。但是，由于柏拉图主义的善是建立在超自然的实体之上的，是用超自然的实体来论证善，因此，它实际上犯了与自然主义同样的错误，即用非伦理的东西来给伦理的东西下定义。从这一角度出发，摩尔有时也把这种伦理学当作自然主义来看待。
无论是从狭义的角度把自然主义理解为是专属于霍布斯主义和功利主义这样的经验主义哲学的伦理学理论，还是从广义的方面把自然主义的定义扩大到包括柏拉图哲学这样的形而上学，许多哲学家相信，自然主义所犯的一个主要错误，就是它混淆了事实与价值之间的界限，而这两者从根本上来说是属于两类不同性质的东西。早在18世纪，休谟就正确地指出，事实属于认识论范畴，而道德则是一种必然性概念。关于事实的描述永远不会自动地导向关于价值的判断。他的怀疑论立场在伦理学和宗教领域内引发了一场根本性的变革。因为一旦必然的联系被证明是无法认知的，那么道德要求的力量也就被无情地削弱，至少当一个人想要用理性的论证去辨明伦理学原理的是非的情况下是如此。受休谟的这个观点的影响，20世纪的反自然主义者相信，自然主义者把关于“是什么”的话语任意地转向关于“应当是什么”的话语，却又不对此加以任何说明，这种做法在方法论上是不适当的，同时在现实中也是完全行不通的。事实和价值分属于两个不同的范畴，它们之间并无逻辑上的联系。换句话说，人类的幸福和道德上的应当，这两者之间并没有什么逻辑上的关联。摩尔首先发明了“自然主义的谬误”一词来形容自然主义的这种典型错误。他坚持认为，如果要举出一个哲学史上曾经存在过的坏的哲学证明的典型的话，自然主义者的这一逻辑将首当其冲。
反自然主义者用于支持自己立场的一个论证，就是著名的所谓“开放问题证明”。这个证明最初为摩尔所发明，后来则成了大多数元伦理学家分析一个人存在的伦理学信念是否正当时所依循的一个基本方法。从形式化的角度看，这个证明可以表述为这样一种形式:取你关心的无论什么属性P,并言明这就是“善”的意义;你任何时候都可以尝试着问下面这个问题：我同意X有这种属性，但是，X是善的吗f这样，虽然我知道某人(X)是善的，但我却永远不可能做到无矛盾地问“诚实是善的吗f如果把这个证明翻译成日常生活中的伦理判断形式，则我们看到，它作为一种思考道德词汇如“善”或“正确”等的形式，完全否定了自然主义的方法。例如，我们大家都不会否认这样一个与确定的伦理学结论相联系的事实，即帮助一个财物不幸被盗的人，是一个能够给大多数人带来最大幸福的事实。如果按照功利主义这种自然主义的观点，它将逻辑地导出以下结论:帮助这个人肯定是一个在道德上正确的行为。但是，一旦我们运用“开放问题证明”对此加以追问，就会发现，这种说法与下面这个表述，即“这种行为有可能给大多数人带来最大的幸福，但是，这样做在道德上是正确的吗f这两者之间并没有什么逻辑上不一致的地方。假如关于自然主义的这个描述是不错的话，那么，问这样一个问题就是没有意义的。摩尔声称，在任何情况下，我们总是能够追问与此同样的问题。在这些情况中，一个关于自然性质的描述总是自动地导出一个伦理学的结论。开放问题证明就是要揭示出，自然主义者的这种逻辑是荒谬的。无论如何，从“是”(事实)是不可能导出“应当”(价值)的。基于这一点，摩尔断言，“善”不能被任何非伦理的属性定义。
固然从一个方面看，摩尔运用他的“开放问题证明”，否定了用非伦理的东西来给伦理的东西下定义的方法，但从另一方面看，假如他不提出某种用以取代自然主义的新的伦理学方法，就根本谈不上彻底摆脱自然主义在伦理学领域中的传统影响。摩尔伦理学以“直觉主义”著称。这意味着，它关于“善”的理解不是来自定义的，而是来自“直觉”的。“善”的概念只能来自直觉而不能来自定义，是摩尔祭出用以克制自然主义的一个法宝。在摩尔看来，善从根本上说是不可下定义的。
“善的”是一个单纯的概念，正像'黄的’是一单纯的概念一样;正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。11113问题在于，假如一个人不可能通过定义来理解善，那么，在现实生活中，他又是通过怎样的形式获得善，或者说达到对善这一概念的理解的呢?对此，摩尔解释道，善固然是既不能下定义也不能加以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。无论什么人，一旦他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，就己经自觉或不自觉地承认了善是幸福的前提了。反过来看，自然主义者的谬误，就在于用某种特性，比如说幸福来定义善，但同时又断言幸福就是善。几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”指的究竟是什么，人们始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来就没有提出过任何的证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根本谈不上是什么直觉了。
所以，尽管摩尔直觉主义对伦理自然主义的批判鞭辟入里，但它在伦理学上的无所断定则颇受诟病。艾耶尔就直接批评道，“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的”12153。无可否认，摩尔对“善”之不可分析的分析是极其深刻的。但是，以“善”一词的意义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与‘光”这个概念作一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就己经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定她但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的，我们可以叫做“善感”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。按照这些哲学家的理解道德性质乃是道德感官的对象，因而具有与颜色类似的特点。如果颜色不能被看作物理对象的内在属性，它只不过是物质感官从这些对象那里接受来的“观念”的话，道德判断的真理也就同样不能脱离判断依存的环境。它更大程度上只能看作是对这些环境所做的反应。道德判断并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表达判断者的评价。判断者不过是想通过这种方式诱使他人做出与自己相同的评价而已。换句话说，道德判断并非如传统上理解的那样是一种描述性语句，它从根本上说是一种命令式语句。
三、描述与情感
由于美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，产生了一种与大部分伦理学理论相比都有着本质不同的伦理学理论，即所谓情感主义伦理学。作为继起于直觉主义之后，并且在20世纪中后期越来越代表伦理学主流方向的情感主义，是一种以非认知主义为特点的元伦理学理论。它坚持，道德判断在其优先的意义上，是在表达评价者对评价对象的态度如赞成或反对等，而不是在对该对象的属性做所谓断言。情感主义的原理最早见之于艾耶尔(A.J.Ayer1910—1989)于1936年发表的《语言、真理与逻辑》一书。在这本书中，艾耶尔精辟地指出，伦理判断不同于事实判断，它并不具有字面上的意义，并不表达事实，而只是表达讲话者的情感。把伦理判断当作事实判断来看待，是对伦理判断性质的一种严重误解。作为情感判断出现的伦理判断，它的意义永远不会多于一个表示“哇”或“呸!”这样一种情感的句子。
在20世纪的大多数时间里，情感主义一直受到一个为数甚众的伦理学家群体的追捧。在这个伦理学家群体中，包括了像艾耶尔、史蒂文森、卡尔纳普和赫尔等这样一些语言哲学的中坚人物。从一个方面看，情感主义者接受非自然主义的观点，相信伦理判断不可能通过经验程序获得证实或证伪;而从另一个方面看，情感主义者也同意自然主义的主观主义立场(如霍布斯的观点)，把伦理判断看作只是关于个人情感的判断。不过，既然他们是情感主义者，那么，他们所谓的情感就不可能是传统自然主义者理解的那种情感，而是另外一种意义上的情感。情感主义者把他们理解的这种情感，称之为是一种感觉的表达。在他们看来，假如艾耶尔关于伦理判断并不是事实判断，并不表达事实，而只表达情感的说法不错的话，就不能把描述与情感联系起来。伦理判断并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表达一种感觉。它更像是人在吃完美味后发出的愉快的呼噜声，很明显表达的是他的满足感。既然人们不会说呼噜是真的或假的，那么，说表达感觉的伦理判断是真的或假的，那就是错误的。
在把情感主义从艾耶尔的一般性原理发展为一种精致的伦理判断学说的过程中，史蒂文森所做的贡献可谓功不可没。在他的著名的《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己语言的语词“激起”别人的某种态度或行为的动机。“我们利用语词给予我们的感情渠道而得到宣泄(感叹词);或者去创造各种语气(诗歌);或者去刺激人们的行动或态度(演讲)。”131伦理判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句形式的特征。按照他的观点，当我们实际做一个伦理判断时，虽然表面上看起来使用的是一个陈述性的语句形式，但实际上它的后面包含的是一个情感意味很浓的命令性语句形式。例如，当我说“偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际是，“偷窃，可鄙!”按照他的理解如果一个伦理语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一个合格的伦理判断。换句话说，由于任何的陈述性语句都不足以表达一个伦理判断所要表达的东西，所以伦理判断要采取命令性的语句形式。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言训练，我们使用的“善‘恶”、“对”、“错”这样一类语词形式，分析起来，也特别适合表达、激发我们的感情和态度的需要。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是我赞成X你也这样做吧”，只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。
四、伦理与态度
情感主义之为情感主义，正如我们所知，是在于它把伦理判断看作实质上是一种情感判断。通过把情感意义置于优先的地位，情感主义者声称，他们在那些使用基于不同标准的道德语词的讲话者之间，消除了道德语言的歧义。不仅如此，他们通过强调道德判断和陈述者的非认知态度之间的紧密联系，还揭示了道德判断的动机属性。但是，伦理判断能够归结为只不过是一种情感判断吗?把伦理判断归结为情感判断，是否就正确解释了情感主义者所说的伦理判断的价值属性，并由此彻底摆脱了传统伦理学理解道德判断性质所犯的形而上学错误?下面，就让我们仔细地讨论一下这个问题。
按照20世纪元伦理学家的观点，伦理学讲到底，不过是对道德现象的科学探讨。作为一个伦理学范畴的道德现象，通常包含了道德判断、道德感情和道德意志等三个紧密联系的部分。当我在某种情况下有意识地做出一个道德判断，如A不应该背弃他对B所作的承诺时，这个判断客观上就己经包含了这样三个不同的意义层次，即第一，我用这个陈述表达一种(正当或不正当)意见，而不只是一种感情;第二，我说出的意见所涉及的对象并不是我自己的经验即感情和愿望等，而是A、B以及他们之间的关系;第三，我所主张的那种意见即A的行为当然是不道德的、不应该发生的和众所周知的，但是，它却是惟一的和特殊的。尽管从一个方面看，情感主义者可以说，道德陈述不过是对当前出现的事件表示赞成或反对的感情而己;但另一方面，我们却不能否认，意见的意义始终是存在的。而且，当一个人声称某件事情是好的或不好的时候，这里实际上己经包含了所谓判断。判断者当然是在表达他自己的某种感情，但他却可能是在表达此时此地发生的感情或在某种情况下对某人有某种赞成或反对的感情的意向。因此，从理论上说，在某种程度上，我们确实可以说“伦理语言是情感语言”、“伦理判断是态度判断”。但是，当我们这样说的时候，却不能不加上‘伦理语言是一种特殊的情感语言”“伦理陈述表示的态度是一种极为特殊的态度”等这样一些严格的限定，否则，人们就完全有可能从根本上误解我们这一谈论的意思。很明显，我希望你去做某事，并不是你就应该去做某事的理由。如果伦理语言并不能达到它本应达到的作用，道德判断也并不判断道德的话，则我们的道德争论所能达到的最好的情况，也不过是两个人相互表达他们的感情而己。一个人发出的“呸”声，等于另外一个人回应的“好哇!”。而这，既是可笑的，也是不合法的。
其实，伦理的一致到底能不能回溯到态度的一致，或者说，态度上的一致是否就一定代表了伦理上的一致，只要看一看不同的人在此问题上的表现，就可以搞清楚了。对于那些同属道德主义者，但在有关具体道德问题的理解方面存在分歧的人来说，他们之间有可能存在道德上的不一致，但却不会存在态度上的不一致。反过来，对于那些认可道德原则和否定道德原则作用的人，如道德主义者和非道德主义者来说，他们之间存在着明显的态度上的不一致，但却不会有道德上的不一致。不仅如此，在道德上不一致的情况下，通过对道德语词和由这些语词扩展开来的讲话者信念的区分，即使不为道德语词引入优先的情感意义，我们也仍然能够避免道德上的歧义。仔细想来，作为赞赏者态度表达的道德判断的情感主义分析，与认识不涉及或不反映赞赏者态度的道德判断的可能性，是不可比较的。换句话说，假如这两者之间是可比较的话，那么，情感主义的体系就应该能够容纳那些非道德主义者，即那些一方面接受道德要求，另一方面却对之漠不关心的人。然而，正如我们看到的那样，情感主义实际上做不到这一点。很显然，假如伦理判断讲到底不过是一种情感判断的话，所有的道德争论势将成为一种不可能。
如果说，情感主义将道德判断归结为情感判断的做法隐含着某种消解道德争论的风险的话，那么，它离开道德陈述的认知方面来孤立地论证情感作用的做法，则在很大程度上使情感判断对道德判断的意义变得十分可疑。情感主义是一种关于道德判断或断言的理论。作为这样一种理论，它必须能够为各种可能的语境条件下的道德判断提供确定的语义学分析。但是，一旦我们把它的这种方法带入对不确定语境下的条件道德判断的分析，就会发现，它本身并不具有这样的功能。例如，我们始终不清楚，像“假如他做错的话，那么，他应当被惩罚”这样一类先行性条件判断，如何能够运用情感主义的方法对之加以分析。由于情感判断与关于道德命题的语义学分析之间的不相容，许多人相信，在最好的情况下，道德判断也不是如情感主义者所说的，是一种态度或主张，而毋宁说只是“像”一种态度、一种主张。因为，我们永远不可能确切地说清楚这些陈述主张究竟是什么。换句话说，假如一个人接受了情感主义，他要使他表述的“希特勒是邪恶的，因为他杀了600万犹太人”。这一判断成为一个他所希望的那种有确切道德含义的判断，就将变得十分困难。因为，按照情感主义的方式，这一判断所包含的全部含义不过是：我不赞成希特勒杀害600万犹太人。但是，假如希特勒反对这一点并声称他杀这些人是正确的话，那么，他将能够通过这样一个判断来表达他的意思:“我赞成杀掉这600万人。如此一来，希特勒和我们之间就根本没有发生过什么冲突，甚至冲突的痕迹都很难看出。因为，他在这里说的是‘我赞成这个行为”，而我们说的是‘我不赞成这个行为”。结果是，我们两个人所谈的，仅仅是我们是如何感觉的;我们并不是在谈杀人这个行为。但是，我们都知道，当我们在日常生活中做出“希特勒是错误的”这样的判断的时候，我们谈的决不仅是关于我们的感情，而主要是关于希特勒和他所犯的罪行这样的事实。其实，不论伦理学家们是否想确切地搞清楚伦理判断所主张的东西究竟是什么，有一点是肯定的，这就是，他们从不否认自己的陈述就是主张。既然如此，把伦理判断的性质看作就是一种主张判断、态度判断，又有多大的实际意义呢?另外，如果伦理判断不过是一种情感判断，表述道德就是在发泄情感那么，人心是否还有可能凝聚，社会是否还有可能维持，就是一个不能不令人感到忧虑的问题。
试想一下，如果一个社会中每个人最后都相信，“谋杀是错误的”这样的伦理陈述，其意义仅仅等同于“谋杀一大笑!”这样的调侃话语，则接下来将会发生些什么，是不难想象的。康德曾经指出，道德判断之所以是一种普遍判断，是因为它适用于所有的人。道德判断的这种非个人化的特点，给了我们每一个希望保持一种可接受的道德符号的人一个再好不过的理由。但是，假如我们做出一个道德判断时所做的所有东西，充其量也不过是发出了一句谁也听不懂的嘟囔话语的话，那么，它看来就不仅仅是一个我们究竟要选择哪一种道德判断的问题，而是有可能变为一个非常严重的问题。因为，如果那是我们的情感的话，我们是否也可以说“虐待儿童是正确的”?又有谁愿意把自己卷入一种可能导出如此荒唐结论的争论中来呢?退一步说，即便他们愿意加入这样一种争论，他们所能做的最好的，也不过是表达他们自己关于这一问题的道德感觉而己。
参考文献：
[1]〔英〕摩尔.伦理学原理[M].长河，译.北京:商务印书馆，1983.
理性主义伦理学范文4
关键词：马克思主义伦理思想；发展研究；中国化
马克思主义伦理思想在中国传播有着深厚的历史背景，当时的中国正处于半殖民地半封建社会，中国传统伦理思想开始走向崩溃和解体，新的伦理道德体系没有建立，西方伦理思想又不能对中国近代以来出现的社会危机和道德危机提出行之有效的解决之法，而中国人民又迫切渴望一种新的伦理思想指引他们在反帝反封建的道路上取得胜利。就是在这样的历史境遇下马克思主义伦理思想开始传入中国。因此，中国马克主义伦理思想的形成和发展是伦理和文化发展的必然要求，具有历史发展的必然性，同时也是中华民族历经苦难和屈辱后中国人民迫切渴望新的伦理价值观念和道德生活准则进行指导的价值使然。
一、中国近代伦理思想的嬗变是中国马克思主义伦理思想必然产生的时代要求
1840年鸦片战争之后，西方列强用坚船利炮打开了清王朝的国门，中国开始进入半殖民地半封建社会。西方思潮的涌入对中国社会产生巨大的冲击和影响，中国社会原有的社会伦理道德基础开始瓦解，社会格局开始发生改变，各个阶层的有志之士开始不断寻求一条正确的救国救民的路径，力求实现伦理道德的现代化，但是随着西方列强对中华民族的入侵，向西方列强寻求救国真理的美梦就这样被彻底打破了。鸦片战争之后，鉴于封建社会世俗伦理道德的沦丧，世风日下，以龚自珍和魏源为代表的具有启蒙色彩的伦理思想家，开始猛烈地批判在当时社会占据主导地位的儒家传统伦理和程朱理学的伦理价值观，提出了“正人心、厉风俗、兴教化”等伦理道德观念，试图解决当时存在的道德危机和社会危机。但是，他们最终还是站在开明地主阶级的立场去寻求解决方案，而这种与生俱来的阶级意识局限性让他们无法深刻认识到封建社会政治黑暗和道德沦丧的社会根源，也就提不出切实可行的实施方案，只能是对原有制度进行修修补补罢了，注定他们的伦理思想要随着时代的发展而被超越。太平天国运动是近代以来规模最大的一次农民战争，对当时半殖民半封建社会的中国影响深远。洪秀全从农民阶级受帝国主义和封建主义双重压迫的实际出发，用西方基督教中普世价值观的伦理思想作为反对西方帝国主义和清王朝的思想武器。但是以洪秀全为代表的农民阶级提出“天下一家，人人平等”主张，只是把农民的朴素平等观和基督教的普世价值观进行了简单的杂糅，好让大家拿起武器反帝反封建，试图建立一个“太平天国”的理想社会。然而这种建立在小农经济物质基础上的社会理想，难免会成为一种乌托邦式的平均主义，注定了他的伦理思想具有局限性和矛盾性。事实证明，他提出用西方基督教中的伦理思想解决当时社会日益堕落的道德危机的方法行不通，也说明农民阶级与生俱来的局限性决定了他们提不出真正科学的、先进的伦理道德学说。维新变法运动是近代史上又一次向西方学习寻求救国救民真理的实践活动，其代表人物是康有为、梁启超、严复等资产阶级新派人物。他们主张用西方自由、平等、博爱的思想来反对中国的儒家传统伦理和程朱理学的伦理价值观，提倡人格独立、个性解放。以他们为代表的维新派思想对当时的封建伦理造成了巨大冲击，影响深远。但是，由于时代和阶级的局限性，以康有为、梁启超等为代表的资产阶级新派所提出的伦理思想具有早期改良主义的特性，对反封建统治的决心不够彻底，对封建统治阶级抱有一定幻想，试图经过统治阶级主导变法和社会变革来达到救国救民的目的，维新变法的失败再一次告示走改良主义道路注定不成功。改良不成，必继之以革命。以孙中山为代表的资产阶级开始登上历史舞台，他们提出了“驱除鞑虏、恢复中华、建立民国、平均地权”的纲领和“民族、民权、民生”的三民主义纲领，强调政治革命必须以道德革命为依托，培养一种“替人服务”的新道德。辛亥革命的成功标志着中华民族结束了两千多年的封建统治，新的伦理道德观的提出和宣扬彻底打破了两千多年封建伦理道德束缚的枷锁。但是中国资产阶级天生具有软弱性和妥协性，使得他们对帝国主义和封建主义的决裂不够彻底，随着张勋复辟和袁世凯称帝闹剧的发生，轰轰烈烈的辛亥革命成果就这样被窃取和断送了。总结辛亥革命的失败再一次证明了资产阶级伦理思想不能救中国，虽然我们可以清楚的看到孙中山提出的“三民主义”与之前的伦理思想相比有了相当的进步，但仍属于资产阶级的思想体系，他同共产党的马克思主义的共产主义有着本质的区别和差异。可以说，鸦片战争之后，地主阶级、农民阶级、维新派、中国资产阶级都先后提出各种伦理思想，试图为中国未来的命运寻求出路，但他们终将没有成为引领社会道德发展的趋势，更无法凝练出一种能够救国救民的新道德人格。中国人民依然走在寻求救民族于水火之中的道路上，迫切渴望一种科学的、先进的伦理思想的出现。俄国十月革命胜利消息的传来，犹如一阵清风，给处于困惑中的中国人指明了前进的方向，一些先进的知识分子开始用马克思主义的世界观和方法论来观察和探索中国未来发展的方向和命运。
二、马克思主义伦理思想的内在品质
纵观西方古典伦理思想的发展，我们可以看出西方伦理思想是建立在否定社会存在与道德关系，割裂经济基础与道德之间的关系，否定道德存在与道德意识之间的关系，是一种完全脱离了社会实际，而从主观上为人们制定的一套道德行为和规范体系的学说，往往不能解决人们在实际活动中遇到的问题，成为一种说教和非科学的学说。马克思主义伦理思想是一种建立在辩证唯物主义和历史唯物主义基础之上的学说，是同无产阶级和人民群众的道德实践紧密集合在一起的学说，具有鲜明的科学性、阶级性、实践性。马克思主义伦理思想，不仅注重理论解释世界，而且注重从实践改造世界。
（一）马克思主义伦理思想，全面系统的阐述了无产阶级道德和共产主义道德的本质和内容，揭示了人类道德发展的规律，即以人的全面发展作为共产主义道德的核心价值，强调人的全面发展、建立新型人际关系的历史合理性和价值合理性，马克思主义伦理思想直接来源于无产阶级革命的伟大实践，同时是对无产阶级在反帝反封建的伟大历史运动中表现出来的崇高道德精神和道德品质的高度概括。马克主义伦理思想认为道德具有阶级性，无产阶级的道德伦理应该为无产阶级服务，马克主义伦理思想还认为无产阶级道德是共产主义道德发展的一个阶段，无产阶级革命结束之后就会进入社会主义道德。社会主义道德是社会主义社会占主导地位的一种社会类型，是为社会主义建设和革命服务的。社会主义道德只是共产主义道德的一个过渡，共产主义道德才是人类道德发展的最高形态和类型。
（二）马克思主义伦理道德思想是建立在历史唯物主义基础上的，从社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在的唯物辩证法角度肯定利益对道德的决定性和道德对利益的能动性。在马克思主义看来，不同经济基础的社会形态有着不同的道德体系与之相适应，道德具有不同的类型，并反映不同时代、不同范围内人们的利益，而这种利益关系是人们在一定经济基础上的利益关系。新的经济关系和利益关系的出现，必然反映在道德上，并形成与新的经济关系和利益关系相一致的道德观，由此推动道德的变化发展。一旦经济关系发生变化，处在各种社会利益关系之中的道德观念和道德生活迟早要产生相应的变化。因而，利益问题实际上就是社会道德问题，道德是经济关系的反应和体现，经济关系及其表现的利益决定道德的本质、基础和基本内容。
（三）马克思主义伦理思想强调以道德实践为基础，道德为道德现实生活服务。马克思主义伦理学将道德实践和道德生活作为研究方向，认为全部的道德规范和道德理论，归根到底是为了指导人们的道德实践活动。在马克思看来，凡是不能在社会实践和行动中产生的知识都很难说真知灼见，凡是不能指导人们行为的知识都很难产生真正的力量。因此，道德不仅仅是一门知识，更是一种实践行为，是一种产生理论并需要理论指导的行为实践。马克思主义伦理学是实践的伦理学，注重道德改造和道德完善的伦理学，它不仅对现实生活的道德生活多有批判性思考，更对伦理道德的发展目标提出了建设性的思考。在世界伦理思想的发展历史中，没有哪一种伦理思想能像马克思主义伦理思想一样成为人类文明道德建设的伟大旗帜。
三、中国马克思主义伦理思想形成和发展具有自身的独特性
中国马克思主义伦理思想，实质上是在儒家伦理思想文化无力于救亡图存的时代背景下产生的，它代表了先进的中国人民在救亡图存、富国强民的道路上的一种崭新探索。经过20世纪中国反帝反封建的民族民主革命之后，解决中国革命和社会主义建设的道德问题，塑造实现中华民族伟大复兴的民族魂，只有马克思主义伦理思想能担当此任。在中国马克思主义伦理思想看来，不仅是因为马克思主义伦理思想是一种科学性、革命性和实践性的先进伦理学说，更应该借助马克主义伦理学说的价值观和方法论与中国革命和建设的伟大实践相结合，创造出一种新的救国救民的伦理文化。
（一）在道德原则和价值目标上，既反封建主义的人身依附和等级服从的道德原则，也反对资本主义的个人主义和利己主义道德原则。中国马克思主义伦理思想强调个人与社会和谐发展的集体主义道德原则，把全心全意为人民服务作为社会主义的核心价值观，是社会主义道德核心。同志在论及社会主义道德建设任务时的任务和要求时强调，“社会主义道德建设最重要的是抓住为人民服务这个核心，在全社会倡导为人民服务的精神，倡导集体主义精神。”[1](P1094-1095)由此可见，为人民服务是共产党的宗旨，是社会主义道德建设的核心，是每一个公民要大力培养的精神意识，而集体主义是进行社会主义建设的基本原则。
（二）在价值评价标准和道德价值体系方面，主张建立一种无产阶级功利主义和社会主义功利主义。在伦理道德问题的研究上，中国马克思主义者反对只从自然属性上谈论人性，认为不能离开人的社会存在和社会关系来抽象的谈论人性。提出“：我们是无产阶级的革命功利主义者，是以最广和最远为目标的革命功利主义。”[2](P864)由此可以看出，无产阶级革命功利主义是以人民群众的根本利益和长远利益作为观察一切的善恶标准，本身充满了革命道义的精神，邓小平、把的无产阶级革命功利主义发展为“三个有利于”，即是否有利于提高社会主义综合国力、是否有利于社会主义生产力的发展、是否有利于提高和改善人民群众日益增长的物质生活文化水平。社会主义功利主义就是要把个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、长远利益和当前利益正确的统一和集合起来，以共同富裕为价值取向，全体人民共同分享改革和发展的成果。社会主义功利主义本质上要求把人民利益、国家利益放在首要位置，用人民群众的功利来凸显社会主义的基本价值立场，再把人民利益、国家利益和个人利益有机统一起来。
（三）在对待中国固有的传统伦理文化遗产和学习西方伦理思想的问题上，既要反对盲目崇外和不加甄别的全盘接受西方伦理思想的学习态度，又要反对中国传统儒家文化的保守主义。要坚持用马克思主义批判的、辩证的科学精神去吸收西方民主的精神，抛去封建的糟粕，做到“古为今用”“洋为中用”。中国马克思主义伦理思想者认为对待中西伦理思想文化，必须坚持批判继承的方针，在批判继承的基础上进行超越和创新，马克思主义伦理学说是既要坚持又要发展的伦理学说，只有以马主义伦理观为指导，学习西方先进伦理文明成果，继承民族优秀伦理文化遗产，才能真正建立一种立足本国实际，走一条既符合中国实际情况又面向世界的社会主义新伦理道路。
（四）在中国伦理文化出路和发展问题上，既要反对全盘西化，又要反对新儒家的反本学说。中国化马克主义伦理思想认为只有先进的社会主义伦理思想才能拯救处于危难中的中国，也只有社会主义伦理思想才能为中华民族未来发展指明前进的方向，因此建设中国特色社会主义伦理文明和道德规范才是中国现代伦理文化发展的唯一出路。社会主义伦理思想把符合人民群众的根本利益作为判断善恶是非的根本标准，坚持以为人民服务为根本宗旨，切实维护好人民群众的根本利益。社会主义道德又是建立在辩证唯物主义和历史唯物主义的科学世界观基础之上，是科学社会主义思想指导下发展起来的。它来源于无产阶级和广大人民群众改造自然和改造社会的实践，是人类历史上最高尚、最科学、最先进的道德。近代中国马克思主义伦理思想形成和发展的历程，实际上就是马克思主义基本原理同中国革命、新中国建设和改革开放的具体道德生活实践相结合的发展历程。中国马克思主义伦理思想始终具有解放思想、实事求是和与时俱进的内在品质和精神，也是中国共产党对各个历史时期所需要的道德文明的深刻思索和不懈创造的文化成果，形成了具有中国特色的中国马克思主义伦理思想，开创了人类伦理思想史上的崭新篇章。
参考文献:
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理性主义伦理学范文5
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伦理学基本问题，是伦理学研究领域中的一个核心问题，是深入研究和解决其他一系列问题的基础和前提。伦理学基本问题的设立与提出，最早出自1961年冯友兰先生在《新建设》第4期上发表的《关于伦理学的基本问题》20世纪80年代以来，伦理学基本问题受到我国伦理学界的普遍关注和广泛论争，极大地推动了我国伦理学的研究和发展。新世纪，面对我国伦理学的深入发展和进一步繁荣，回顾伦理学基本问题的论争，继续系统、全面而深刻地探讨伦理学的基本问题，对于促进伦理学学科体系和理论体系的发展，依然是有意义的。
一、关于伦理学基本问题的论争
关于伦理学基本问题的论争，观点各异，自20世纪80年代伊始，就其代表性观点而言，可分为两大类14种之多。当然也有观点反对伦理学基本问题的讨论，认为伦理学基本问题之争“与其说它是一场十分重要的讨论，倒不如说它是一场‘冤枉的战争'与其说它带来的是生气，倒不如说它带来的是混乱”[1]，认为伦理学不可照搬哲学的基本问题之命题。但绝大多数观点则认为存在伦理学的基本问题，“一般说来，总是存在一个贯穿伦理学诸领域、制约伦理学学科发展的基础和本原问题，即伦理学基本问题”2]。但伦理学基本问题的内容是什么，却存在着纷争。
(一)单一问题说与多个问题说
1.单一问题说。单一问题说是指认为伦理学基本问题只有一个而非多个的一类观点和看法[3]。具体而言，又可分为以下几种观点。
第一种观点我们可以称之为教科书体系的观点，在中国人民大学罗国杰先生主编的经典教材《伦理学》中予以完整阐述。这是我国伦理学界占主导地位的一种看法，认为伦理学的基本问题是道德和利益的关系问题，具体包含两方面的内容：一是经济利益和道德的关系问题;二是个人利益与社会整体利益的关系问题[4]。第二种观点提出最早，认为伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题[5]。第三种观点认为伦理学的基本问题是善恶问题[6]。第四种观点认为伦理学的基本问题是应有与实有的关系问题[7]。第五种观点认为伦理学的基本问题是道德与经济利益的关系问题ra。第六种观点认为伦理学的基本问题是道德与生产资料所有制的关系问题[9]。第七种观点认为伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范必然性的关系问题[1°]。第八种观点认为伦理学的基本问题是个人与集体即公与私的关系问题[11]。第九种观点认为伦理学的基本问题是道德规范和主体意志的矛盾问题[12]。第十种观点认为伦理学的基本问题是人的道德责任问题[13]。第十一种观点认为伦理学的基本问题是道义与功利即义利关系问题[3]。
2.多个问题说。多个问题说是指认为伦理学基本问题不是一个而是多个的一类观点[3]。目前代表性的观点主要有两种：第一种观点为“四问题说”认为伦理学的基本问题有四个，即是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题[4]。第二种观点为“三问题说”认为伦理学的基本问题是道与德、义与利、群与己三大关系问题，即道德义利群己关系问题[15]。
(二)本体论意义上的基本问题与价值论意义上的基本问题
1.本体论意义上的基本问题。所谓本体论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须能够在本体论意义上有效区分各种伦理学理论。例如道德与利益谁决定谁，就是本体论意义上的基本问题。上述单一问题说中的第一、二、五、六、十一种观点大体上都属于此类问题。
2.价值论意义上的基本问题。所谓价值论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须要解答何种道德价值具有优先性的问题。例如，个人利益与集体利益何者优先?或者道与德、义与利、群与己彼此何者价值优先?都是价值论意义上的基本问题。可见，上述单一问题说中的第三、四、七、八、九、十种观点和多个问题说中的第二种观点基本都属于价值论意义上的基本问题。有学者认为，随着时代的发展，道德本体论问题不应再是伦理学基本问题的核心，“伦理学基本问题关于道德价值论的讨论，可以作为当代中国社会核心价值观念重构过程的路标。
面对众多的关于“伦理学基本问题”的观点和看法，我们不仅要问：到底有没有所谓的伦理学基本问题?如果有，究竟是什么?而要搞清楚这一问题，就不得不先弄清楚，我们究竟是在何种意义上讨论或使用“伦理学基本问题”即伦理学基本问题的含义是什么，或者说究竟什么样的问题才是“伦理学的基本问题”
二、伦理学基本问题的含义为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象——道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。
(一)伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题
伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。
“伦理学基本问题”不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”[12]。
以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”]。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。
(二)伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾
关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。
现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾;伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象——道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。
(三)伦理学基本问题不等于道德观的根本问题
道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。
伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。
三、伦理学基本问题的意义和使命
(一)伦理学基本问题的意义
伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”1]。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。
20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础;二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。
以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础;又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范;还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”[17]。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。
而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。
(二)伦理学基本问题的使命
有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题1的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”[16]事实果真如此吗?其实不然。
因为，“重建当代中国的实践理性”是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石(或可称为理论基点或元点)。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要;二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。
理性主义伦理学范文6
解决这些问题之所以成为生态伦理学的使命，是由生态伦理学的伦理学属性决定的。生态伦理学的两个基本纲领（人类中心主义与非人类中心主义）就是为了完成这一使命而展开的思路。因而，两者的差异实质在于，为“保护生态”这个道德要求提供了不同的道德理由和依据。
但是，无论这些理由和依据多么充实，目前的生态伦理学依然身处被人不置可否、甚至冷漠视之的尴尬境地。这种局面的形成，与其说是因为生态伦理学不够缜密，不如说是因为生态伦理学作为一门伦理学知识，存在着自身无法避免的内在限度与宿命。生态伦理学同其他伦理学知识形态一样，在强硬的现实利益与软弱的意志条件下，总是难以实现它的抱负和目标。
一、生态伦理学的使命:谋求生态保护的道德理由和依据
要理解“生态伦理学”必须首先理解“伦理学”。伦理学（thics)是指一种思想类型或理论学说，是人们反映、思考伦理生活（ethos)的观念性产物，但不是伦理生活本身。亚里士多德曾清楚地阐述过作为思想的ethics和作为生活的ethos之间的这种区分：伦理生活（ethos)是人们在生活中的风俗习惯及其在个人身上形成的气质和品质，而伦理学（ethics)则是针对这种风俗和品质的一项研究。
但是，包括不少伦理学家在内的许多人却认为，伦理学的使命在于告诉人们应该做什么或不应该做什么，也就是说，伦理学要为伦理生活提供道德要求(moralclaims)。尽管这是伦理学最为人期待的一*项任务，然而，它却是伦理学最不胜任的一项任务。因为，人类的道德状况并没有因为伦理学更加精细而变得更好：伦理学提出的诸多道德要求——应当如何行动、如何生活——并未如其所愿地说服所有人。面对这种尴尬局面，伦理学不得不承认，其所设计的各种原则不过是一种“软约束”，它只对愿意遵守它们的人才有效。与之相比，倒是那些由法学、政治学提出，并通过诉诸社会权威力量予以确定和推进的行为规范更具实效。即便那些行为合乎道德要求的人，也未必是伦理学的自觉思考者和遵守者。很多时候，人们的道德意识和道德冲动来自伦理生活的潜移默化，而不是伦理学的正规传授。在实际生活中，哪些行为得到提倡，哪些行为又被人拒斥，这主要由伦理生活自身的状况和逻辑决定，而不是要等到伦理学家和伦理学出现后才大白于天下。况且，要求伦理学为伦理生活提供具体的道德要求，这会带来（实际上已经带来）一个严重的问题，即，伦理学内部不同思想的相互交锋甚至冲突，使人们在进行伦理决定时无所适从。这不但使伦理学面临学理上的难题，而且严重败坏了伦理学的声誉，人们会因为伦理学并未成功地改善伦理生活，而对这种类型的思想学说产生普遍的质疑。
那么，伦理学是否不必介入实践，而是像20世纪的元伦理学所指出的那样，只负责考虑道德陈述(moralexpressions)在语言上的意义和用法呢？
诚然，对伦理学的表达陈述进行反思，这是十分重要的元层次思考。但令人不满的是，元伦理学的结论却是，伦理学的表达只是“情感的表达”而不是一门可以划归理性范围的学问②。而这种观念，其实同元伦理学的逻辑经验主义背景密切相关。因为在逻辑经验主义看来，哲学的主要任务是区分命题是否有意义，而一个命题是否有意义，就在于它能否被经验证实而被赋予逻辑真值(“真”或“假”）。在这一前提下，诸如“物自体”、“本质’等概念就成了伪概念，应从思维中被清除出去。通过这项工作，逻辑经验主义不仅“打击了一切思辨的形而上学”，而且其范围“还必须扩展到整个规范哲学或价值哲学，扩展到任何作为规范科学的伦理学或美学。因为价值或规范的客观有效性是不能用经验证实的，也不能从经验陈述中推出来”③。可见逻辑经验主义的区分，其目的是为了“清除”伦理学的合法性，其后果是把科学知识中心化，而把道德知识边缘化甚至是把道德知识“去知识化”。
这种极端的看法，已不能算作一种伦理学思想，而只能算作批判者对伦理学的攻击和解构。尽管伦理学为伦理生活提供指南这一使命完成得并不成功，但是，要求伦理学完全与伦理生活脱离干系，那也有失偏颇。既然伦理学一方面不能代替生活本身而直接提供道德要求，另一方面又不应当抛弃生活而把伦理观念斥为情绪表达，那么，伦理学的位置究竟在哪里呢？其使命又是什么？
实际上，如果一个社会接纳和提倡怎样的道德要求，在根本上是由ethos决定而不由ethics决定的话，那么，伦理学作为一项理论研究，其使命当然就不在于越俎代庖地去制定道德要求，而在于对e~thos所提出的各项道德要求进行理性的批判、论证和反思。换言之，面对社会风俗规范中的道德要求，伦理学的使命是要去论证（1)“为什么应该这样”，即，采纳这项道德要求的依据和理由是什么？（2)“何以可能这样”即，采纳这项道德要求的基础和条件在哪里？对一项道德要求来说，如果它经得起深层次的反思和追问，那么，它就可以被继续接纳并得到强化；如果它经不起深层次的反思和追问，那么，伦理学就需提醒人们修改甚至放弃这项要求，考虑如何论证道德要求背后的道德理由（moralrea¬sons)伦理学的任务，就是要把这些理由经过批判而建立在一个合理的基础上从而构成具有说服力的思想立场！
从这个角度出发，我们才能意识到，生态伦理学作为一项特定的伦理学研究，其使命也不是要罗列出具体的伦理原则或责任义务框架。因为很明显，这方面的道德要求实际上只有一个（或者说，最终归结为一个），即“化解生态危机，保护生态环境，实现人与自然的和谐相处”。这项道德要求早已在生活中为人所熟知。人们不仅通过政府宣传、民间呼吁和个人的切身体会意识到了这一点，而且社会权威力量也正通过政治法律等方式，对具体的行为规范予以落实。因此，如果生态伦理学只是落脚于此，那么，这不过是用伦理学的术语又重复了一遍老百姓所熟知的信息而已。更何况，这种重复性的提倡，也未必能解开生态问题的伦理症结。因为，那些正在破坏生态或者对这种破坏表示冷漠的人们，并非不知道“应当保护生态”这一道德要求——真正的症结在于，用以支撑该道德要求的理由和依据，尚未充分地说服他们丨而这再次表明，生态伦理学的使命，是要为生态保护提供道德上的有力依据，或者说，它主要在于充分论证“应当保护生态”这一要求背后的道德理由，并提出各种思路来说服持不同立场的人们。在完成这一使命的过程中，“人类中心主义”和“非人类中心主义”是诸多论证思路中较为完备和成熟的两大类型，因此也被看作两个基本纲领。
二、等差式的伦理关联:人类中心主义的生态伦理学纲领
无论人类中心主义还是非人类中心主义，都是为了促进环境优化的思想。在保护生态这一实践目标上，两者没有差异。尽管非人类中心主义喜欢把生态破坏的思想根源归咎于人类中心主义，但这里需要有所区分，即要把作为生态伦理纲领之一的人类中心主义和那种破坏生态的人类中心主义区分开来。后者是随着近代科学的发展和生活制度的变化而出现的一种主客二分的思维方式。在理解世界的时候，这种思维方式提高了人的存在地位和主体性价值，而自然物只是被动的存在，两者之间是“断裂的”。因此，在改造世界时，这一思维方式意识不到人与自然物之间存在关联，甚至无法想象自然物还能拥有自身的价值。在这种“断裂式思维”的支配下，人类当然会以自然的征服者和控制者自居；在此语境中，人的自我实现不但不与自然相融贯，反而要通过与自然相剥离才能体现出来。显然，这种人类中心主义不利于生态保护，它自身也没有以生态保护为目标。所以，它根本不能进入生态伦理学的框架内，不能等同于生态伦理的基本纲领之一。
正因如此，生态伦理学中支持或同情人类中心主义的学者认为，应当对人类中心主义进行区分。比如，要将其区分为“强式的”和“弱式的”，或者“粗鄙的”和“开明的”或者“绝对的”和“相对的”等等。在每一组修饰语中，前者代表无视自然、破坏生态的人类中心主义，后者则意味着一种通过承认人的价值而论证生态保护之正当性必要性的思想方案，亦即作为生态伦理纲领的人类中心主义。
在作为生态伦理纲领的人类中心主义看来，保护生态的理由在于，实施生态保护能使人类获得更好的生存环境，有助于人类的生存更持久与健康，有助于人类实现自身的价值和幸福。对这方面的具体观点，本文不再详述。我们更希望相关研究能够注意到这一思路中所蕴涵的如下两个预设：
第一，这种立场其实表明，人类中心主义已在人与自然物之间建立起了一种关联。因为，它已经意识到，人的生存及其完善是同生态环境相关的。作为生态伦理纲领的人类中心主义，不再像“强式的或粗鄙的人类中心主义”那样把人与自然物完全割裂开，而是让生态环境构成了人的完整性（integrity)的某个环节：一方面，良好的生态环境是人的生存和发展的基本条件之一；另一方面，一个人若不能生活在良好的生态环境中，便难以充分地实现自我。人类中心主义首先确定人的价值，然后通过强调生态环境对人具有转换作用（能够完善人的价值)而证明生态的价值以及保护生态的必要性。
第二，虽然这种立场承认人与自然之间存在关联，但并未认为这种关联足以使生态环境被提升到道德共同体中。也就是说，人与自然物之间的等差层次依然没有打通。正如平肖（GiffordPinchot)所言:“资源保护运动并不意味着保护或维护大自然。相反，它是为了明智而有效地利用自然资源。它的理想仅仅是从长远需要出发来控制自然并为人类提供物质利益。可见，在人类中心主义那里，尽管自然物对人的完善具有重要意义，但它们只是人类伦理生活的预备品和跳板，其自身仍未进入伦理考虑的范围之内，亦非道德共同体中的一员。在人类中心主义的道德共同体中，只存在由人充当的“道德主体”（moralsubject),其他的东西只有在与人发生关联、为人所利用的意义上才被称为“道德客体”(moralobject)，但其自身仍不具备任何“道德属性”(moralqualities)。
之所以如此，原因在于，人类中心主义的生态伦理学并未对‘道德主体”、“伦理关系”等范畴给出新的解释，而是继承了以康德主义和功利主义为代表的现代伦理学在这些范畴上的基本界定：即，道德主体只能是具备道德认知能力和行为能力的理性存在物，而伦理关系只能是该类型的主体之间的关系。这样，自然物当然无法被列入道德共同体。所以在人类中心主义纲领中，与其把自然物含糊其辞地说成是‘道德客体”，不如赤裸裸地说，它们只是处于道德共同体之外、但与道德共同体成员发生某种伦理关联的“道德相关物”(moralrelevancy)。从这个意义上讲，人类中心主义的生态伦理不是全新的伦理学类型，而只是现代伦理学在遭遇生态问题时的一个分支或一种表态。
概言之，人类中心主义承认生态环境与人在伦理上有关联，“等差式的伦理关联”就是人类中心主义者对‘保护生态的理由是什么”的回答，它构成了人类中心主义生态伦理的两种基本态度：（1)因为人与自然有伦理关联，所以人需要保护生态；（2)因为这种关联是等差式的，所以保护生态（最终）是为了人而非生态环境自身。
三、-致性的伦理关联:非人类中心主义的生态伦理学纲领
与之相比，非人类中心主义的态度更为坚决。这主要体现在，非人类中心主义者不仅承认人与生态环境之间存在关联，而且认为这种关联是连贯式的而非等差式的，亦即人与非人存在物之间的一致性。凭借这种一致性，非人类中心主义将自然物也当作道德主体而纳入道德共同体；而“一致性”标准的选取不同，则使非人类中心主义的道德共同体的边界被拓展到不同的层次。
当“一致性”被界定为“同样拥有感觉能力”时，道德共同体就不仅包括正常人，而且包括所有具备苦乐感受的动物。当“一致性”被界定为“同样拥有生命”时，道德共同体就不仅包括人和具备感受能力的动物，而且包括不具有这些能力但依然作为生命存在的微生物、植物和胎儿、植物人而当“一致性”被界定为“同样拥有内在价值或权利”时，道德共同体就可以包括自然生态系统中的所有成员以及生态系统本身。
非人类中心主义者之所以注重“一致性”，是因为他们把生态破坏的根源归结为人类对“一致性”的严重割裂——正由于人们觉得自己的生活与自然生态的健康状况之间“没啥关系，，’甚至认为相互间是排斥性或对抗性的（即要提升人的生活质量，就必须以征服和充分占有生态资源为前提），所以才会在“向自然进军”时毫不犹豫、毫无顾忌！因此，非人类中心主义认为，生态伦理学的出现就是为了缓解乃至消除这种“断裂式思维”。在完成该任务的进程中，尽管人类中心主义已迈出了重要一步，即在人与自然之间建立了等差式的关联，但它们的努力仍远远不够。因为，在非人类中心主义看来，像人类中心主义那样只把这种关系描述为“等差式的”，这既不够深刻也不够准确，主要原因在于：
其一，“等差式”论证在逻辑上不能自洽。彼得辛格就指出，那些要把人与动物严格区别开来，而只将道德共同体限定在人类范围内的主张，面临着巨大的困难。因为，如果人类与动物之间区别的界线是“理性”，那么，胎儿、婴儿和植物人就会被排除出道德共同体。无论人类中心主义者怎样勾画人与非人存在物之间的等差界线，他们要么“漏掉”一些本应得到道德关怀的人类成员，要么不得不自相矛盾地“准许”某些非人存在物进入道德共同体。之所以会出现这种两难局面，关键倒不在于人类中心主义者没找到正确的“等差区分点”，而在于他们头脑中始终存在‘等差区分”这一思路。对此，辛格明确表示：人类与非人类动物之间并不存在一条泾渭分明的分界线;毋宁说，它们是一个群体连续体正是沿着这个连续体的发展轨迹，我们逐渐发展出了自己的、与其他动物或多或少有些相同的能力：从享受和满足、痛苦和感受的简单能力到更为复杂的能力。”正是由于人类中心主义者未曾察觉或不愿承认人与自然物之间的连贯性和一致性，所以他们不得不面对上述尴尬。
其二，“等差式”论证得不到生态科学的经验支持。围绕生态问题展开的伦理讨论，必须以生态学所掲示的生态规律为基础。而现代生态学告诉人们，生态环境是一个连贯的有机整体所有的部分都与其他部分以及整体相互依赖相互作用。即便近代的机械论自然观，也承认机械的自然是一个受物理规律支配的、具有内在一致性的整体。显然，现代生态学的这些观点及其证据，更有助于支持一种强调一致性和连贯性的生态伦理观。
其三，“等差式”论证不足以体现生态伦理学的进步意义。因为，在“等差式伦理关联”中，自然物处于被动地位，即便它享受到“保护”待遇，也是人类“恩赐”的结果。因此，人类中心主义所蕴涵的“等差式”观念，很容易演变为一种主仆式的“等级制”观念。而这显然与现代社会的基本理念——“平等’——不相适应。难以想象，当我们在人类社会内部大张旗鼓地宣扬“平等”时，竟然要在人与自然之间承认某种“不平等”的观念。
这种不连贯的论证不仅在逻辑上深具悖谬，而且透露出人类中心主义者的思考断裂。因为，如果伦理学在考虑人类事务时，“就是为了把人们关心的焦点从自我中心推开，使之转向人际共同体中的其他人”那么，伦理学考虑生态事务时，又有什么理由中断这种“由己及人”的道德关怀呢？人之为人，不仅在于他跟自然物一道维护自己的生存，更在于他能“既从自己的角度，也能从其他存在物的角度来欣赏这个世界”，能站在地球的角度来思考问题。即便这是人与自然物之间的“非一致性”，那也是一种特殊的“非一致性”——因为，它建立在承认“一致性”基础上，并以捍卫“一致性’为目标。
概言之，在人与自然生态之间谋求和建构“一致性的伦理关联”这是非人类中心主义为生态保护提供的理由。通过掲示人与自然物的某些一致性因素而建立起连贯关系，非人类中心主义重新界定了“道德主体”把作为道德人（moralagent)的人类和作为道德顾客（moralpatient)的非人类存在物都列入其中，从而拓展了道德共同体的范围。因此，赞同非人类中心主义的生态伦理学者，通常不把生态伦理看作现代伦理学在生态领域中的一次特殊应用，而是看作一种全新的伦理学类型。
四、生态伦理学的困境与宿命
作为生态伦理学的两种基本纲领，人类中心主义与非人类中心主义在实践目标上并无不同，不过两者为实现该目标而提供的理由和依据则存在差异。从理论的激进性来看，让人们保护生态的理由是出自“生态”本身而非“人”的需要，这更能显示“生态”在整个生态伦理学构思中的优先性和独立性。在此意义上，与人类中心主义的等差式论证相比，非人类中心主义的一致性论证也就更加理直气壮。因而它成为现代生态伦理学的主流。
然而，拥有某种道德理由和依据，并不代表人们一定会按照这种理由和依据去行动。因为，在自然观和具体的环境伦理主张之间，并不存在——对应的关系。那些承认自然与人具有某种一致性的人，不一定能够全方位地保护自然；而那些不承认自然与人具有某种一致性的人，也不一定就会大规模地破坏自然。
对于后一种情况很好理解，因为人类中心主义者就是这样。虽然他们在理论建构上似乎不够坚决，但平心而论，他们仍同非人类中心主义者一道，在为谋求保护生态的道德理由而努力。所以，在面对生态危机的当下，一个人无论选择何种生态伦理纲领都值得肯定。相对于解决生态危机这一更重要的实践目标，理论上区分两者的高下并非那么紧迫。因此，生态伦理学面对的关键问题，并不在于“为什么人类中心主义和非人类中心主义之间不能相互说服”，而是在于“为什么已经有了这么两种成熟的思想纲领，人们却依然在实践中没有彻底地采纳施行”。而这在更深刻的层面上提醒人们，要注意到生态伦理学作为一门伦理学知识的内在局限。
如前所述，伦理学作为一门学科，主要使命不是直接提出道德要求，而是要为这些要求在理论上提供理由。但是，作为一种考虑实践事务的知识，伦理学又不得不在完成上述理论任务的同时始终顾及实践的目标，即，通过让人们理解（由伦理学所提供的）道德理由而促使他们遵循（由伦理生活所提出的）道德要求。事实上，人们也往往是通过道德要求被履行的实际情况，来判断伦理学有没有为这些要求提供充分的理由。
然而，在伦理学所需完成的主要使命与伦理生活的实际改善之间，并不一定能够“水到渠成”丨因为，伦理学的主要任务是理论性的，而伦理生活的实际改善却是实践性的一即便伦理学提供了合理的理由，即便人们能理解这些理由，也依然不能保证他们履行相应的道德要求；同样地，即便伦理生活中的道德状况不好，也并不意味着人们头脑中就缺少道德知识和依据。所以，当我们抱怨“道德危机”或“伦理困境”时，并不是说人们“没有道德上的理由或依据”，而是说人们“有了道德上的理由或依据却不去付诸实施’。因此，问题的症结就不在于伦理学没有提供(好的）道德理由，而在于无论伦理学多么出色地完成了自身的使命，它所提供的道德理由也依然只是某种理论上的知识，而伦理生活的实践却是具体的行动;要把特定的知识转化为具体行动的指南并最终付诸行动，这中间还有一些关键的环节需要澄清和衔接。
这些‘中间环节”就是推动一个人不仅“认识”(cognize)而且“认同”（recognize)道德理由，从而履行相关的道德要求、采取相应的道德行为的各种条件与因素。在主观方面，主要是“意志”；在客观方面，则主要是“利益”。一个人完全会因为胆怯、犹豫等心理阻碍而无法下定决心按道德理由行事；类似地，另一个人也完全会因为切身利益受到威胁而不能采取更好的道德选择。尽管明白伦理学提供的道德理由很好，但他们同时也会表示自己“人在江湖，身不由己”，伦理生活的现实境况不允许他们采纳伦理学的建议。面对这种情况，与其说“可惜”，不如说是“无奈”。因为，它实在是超出了伦理学力所能及的范围——伦理学的任务只在于尽可能地提供有理论说服力的道德理由和依据，但它却不能保证这些理由和依据必定达到说服的效果（尽管它非常希望能够达到这种效果）丨必须承认，作为一种“软约束”的精神资源，伦理学只能通过“理性的说服（rationalpersuasion)”来发挥作用.然而，“理性的说服”同“理性”本身一样，总是具有局限和边界。
从这个意义上说，作为伦理学分支的生态伦理学同样具有局限性。并且，这种局限不是来自理论上的瑕疵，而是来自伦理学这一知识类型的自身定位和任务的有限性，来自伦理学在处理实践问题时的柔软性或不充分性。我们完全可以设问：在当代社会中，即便如人类中心主义者那样认识到人类的整体利益和长远利益，或者，即便如非人类中心主义者那样认识到非人类存在物的内在价值，人类就会停止对自然的破坏吗？未必如此丨因为，这里还有一些道德理由之外的现实原因起着阻扰作用。正如我们在《京都议定书》、“巴厘岛路线图”等是是非非中看到的那样，美国、澳大利亚等发达国家的政治精英们绝非不能理解生态伦理学的道德理由，然而，对自身利益的诉求，使他们拒绝采取有利于生态保护的决策。与此同时，我们还发现，在一些欠发达的国家和地区，人们也喜欢以“民族生存压力”、“国家经济安全”等事关共同体利益的说辞来替自己破坏生态的行动辩解。由于这种诉求具有政治上的合法性，因而，它甚至使那些造成或加深生态破坏的人们变得“理直气壮”起来。在这个意义上，针对生态议题的探讨，必然会突破道德领域而进入更为复杂的政治领域。况且，目前的生态问题已超出私人的生活空间，甚至超出个别族群和国家而成为一个全球“对话”。
环境伦理学不是人类中心论与非人类中心论的两种“立场”之间的非此即彼，而是对诸种道德世界观和伦理世界观的权衡与审视，是“思，，入“环境一伦理之论题”，进而探索道德世界观之改变与伦理世界观之转变的实践哲学或哲学实践。因此，如果我们从“环境如何进入伦理”之设问出发，问及环境伦理学的道德哲学之基础，我们必然面临理论上或实践上的诸多两难困境。作为伦理学话语，具体来说，作为环境一伦理之论题，首先，必须寻求概念之准确与论域之明晰；其次，尽可能与具体的道德经验和伦理现实相结合，且通过这种结合在道德世界观与伦理世界观的层次上展现“环境一伦理”之关联的深度与广度；再次，哲学的传统并不能容纳环境伦理学之论题，借助某一种传统哲学范式对环境一伦理之论题进行解读，往往会造成片面性的或者抽象化的误读或误解，从这一意义上看，传统精神的、文化的和哲学的资源对于我们思考“环境如何进入伦理”当然至关重要，但是，更为重要的是哲学在“环境进入伦理”之论题上所呈现的革命性转变;又次，环境伦理学是一种处于对话之中的伦理学，我们如果从一种文明之对话、哲学之对话、人之性问题，因此，它显然应被纳入公共议题中加以追问：究竟是怎样的政治结构和政治理念，导致人们不愿或不能采取生态伦理学已经提供的道德理由和依据？究竟是怎样的政治结构和政治理念，应该为目前的生态危机负责？
