人生命的由来范文1
可以说，正是基于对自由的执着守望，对桎梏的无畏抗争，生命才为自己赢得了存在的历史价值。在生命教育中，无论是了解生命的意义、体会生命的无常，还是畅扬生命的光辉、珍惜生命的价值，都需要在生命的自由状态下进行。所以在生命教育视野下，作为一种价值导向，生命自由成为人生努力追寻的重要向度。
二、生命教育提升了追求自由的能力
生命教育既要引导生命个体充分认识生命自由的理论价值与实践意义，更要敦促生命个体在自由状态下去积极地体验生命的艰辛、感悟生命的美好、创造生命的奇迹。成功的生命教育重在通过提升追求自由的能力教育，唤醒那些沉睡在生命深处的自我意识，激发出生命个体渴望自由、创造自由、捍卫自由的蓬勃动力。毕竟，完善个体的生命意识，建立起独立的自我世界和思维系统，学会在与外界的碰撞中寻找生命的通道，完成生命中最具意义的历程，才是教育真正的旨归［7］。生命教育将激励生命主体为体悟生命的精彩而不断提升自己追求自由的能力。
三、当前大学生自由缺失的现状及原因
大学生群体本应是富于活力、勇于创造、崇尚自由的特殊群体。但是当前大学生的整体形象却受到了社会尖锐的批判，尤其是他们缺乏自由意识和独立人格的现象广为学者诟病。有批评者甚至措辞严厉地指责当代大学生丧失了责任与担当，忌惮权利与自由，完全沦为了“精致的利己主义者”［8］。以笔者近年来就相关课题展开的持续调研与观察，的确绝大多数大学生存在不同程度的自由思想缺失、自由意识薄弱、自由选择能力低下的客观现象。他们在权利与自由面前畏首，却在权力与名利面前称臣，自甘于从朝气蓬勃的热血青年蜕变成了谨小慎微的麻木不仁者。笔者认为导致大学生自由缺失的主要原因如下。
(一)主体地位被应试教育所剥夺
当代大学生都“脱胎”于程式化的应试教育模式，一直在家校高度对接的二元结构中长大。很多学生已经将家长与老师的各种安排定势化、习惯化。学生的主体地位的阙如，致使他们逐渐沦为了教育教学活动中的“他者”。对于学生来说，自由似乎成了一个遥不可及却又可有可无的传说。宽松的大学生活带给他们的不只是闲散与舒适，还有与不期而至的自由突然相遇后的无所适从与苦闷彷徨。一些大学生通过沉迷于电脑等电子终端设备来挥霍自由，在某种程度上讲是大学生没有足够自由、仍然是教育实践活动的旁观者的间接反映。他们通过这种“消费”自由的偏激而颓废的方式来表达逃避与抗争。在教学过程中，严格的教学进度检查、格式化的教学大纲、严苛的教学评价标准，消弥了教师的个人风格与人格魅力。学生很难在培养方案的设置、课程的选择、时间的确定、内容的安排等问题上有自主的权利。一切都处在被决定的状态，学生始终是教育活动的局外人或旁观者。
(二)权利自由被强势“集体”所压抑
我国历来有重集体轻个体的文化传统，集体主义的文化氛围异常浓郁。相对于脆弱的个体，国家、民族、家族、单位等各类集体总是如同哲学家霍布斯所描述的“利维坦”那样巨大而强悍。任何人都被置身于各种“集体”之中，总是要不同程度地受到集体的制约与影响。在集体利益面前，个人的自由与权利甚至生命都微不足道。传统的伦理教育总是反复告诫年轻人，要乐于牺牲个人的自由权利去捍卫集体利益。在大学的圈层结构中，“集体”以学缘、地缘、业缘、趣缘等方式存在于大学生活之中。其集体行为对大学生个体的影响更大。按照美国社会学家罗伯特•帕克的观点，集体行为具有非结构性与去个性化的特征。在这种重视集体主义的文化氛围里，圈子的集体性选择具有了绝对的优先性，有时直接取代了成员的个人选择，甚至还是以所谓的民主的名义和程序实现的。总之，大学生个人的权利自由完全被强大的集体力量淹没了。
(三)行为自由被管理制度所消解
严格的管理被认为是近代社团组织的重要特征。高等院校为了更好地承担起传播知识、培养人才、科学研究、服务社会的职能，就必然需要一整套管理制度，这本来无可厚非。但是现在很多高校把自己与学生的关系简单地理解为行政关系，在管理学生时侧重处罚而忽视服务、强调学生的义务而无视学生的权益、管理中侧重结果而轻视程序。一些高校的管理制度的出台仓促草率，缺乏严谨的论证与调研;执行过程中严字当头、动辄上纲上线;管理制度的内容细致琐碎，可谓“法网严密”。正是这些无孔不入、无处不在的过于刚性的“管理制度”为学生设置了重重的行为规范，划定了森严的行为。严苛的管理制度导致了大学生个体自由的集体退场。学生为了安全就只能交出自己的行为自由权，在刚性的管理制度框架内做一个循规蹈矩的人，过一种按部就班的生活。
(四)职业自由被就业压力所扼杀
职业自由是体现大学生自由生活的重要维度，也是大学生成就自己人生价值的基本途径。按照自己的职业兴趣与人生规划自主择业与主动创业，是大学生职业观教育的重要内容。正如思想家卢梭在其教育思想中所表述的那样，教育首先应尊重受教育者个体生命的自然倾向与志趣爱好，其次才是施加教育影响［9］。但在现实生活中，严峻的就业形势扼杀了大学生的职业选择自由。巨大的就业压力让大学生沦为劳动力市场上廉价的被选择者。很多大学生最终不得不向现实低头，放弃了自己所钟爱的专业而选择了毫无兴趣的去向。在很大程度上说，职业自由的丧失既是大学生在其他方面不自由在职场中的体现，也为自己人生不自由在未来的延续埋下了伏笔。经过择业的无情洗礼，自由再次成为大学生可遇而不可求的传说。
(五)精神自由被因循心理所泯灭
自由既不是他人恩赐的，也不是与生俱来的，它与权利主体的个人努力紧密相关。我们固然可以从传统的教育模式、刚性的管理制度、集体主义的文化氛围和巨大的就业压力等方面探索大学生自由缺失的外部因素，但也要看到，大学生自身的不作为同样是导致其自由缺失的重要原因。匈牙利诗人裴多菲“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”的诗句昭示我们，要不惜牺牲美好的爱情与生命去争取和捍卫弥足珍贵的自由。但是，今天一些大学生已经成为精致的利己主义者，他们渴望自由却又回避挑战，追求权利却忌惮强权。现实中，一些大学生在自己的权利自由被侵犯时集体失语，视若无睹，甚至双手奉上自由权利以换取其他利益。被人们视为生命基本维度的自由在一些大学生那里却因为自己的因循怯弱而被弃若弊履。
四、对建构大学生自由教育策略的思考
在生命教育中，无论是体会生命的无常、畅扬生命的光辉，还是了解生命的意义、珍惜生命的价值，自由始终是生命的基本维度，也是实现生命多彩的基本前提。自由作为重要的生命价值而被人们珍视，有时甚至不惜以生命本身为代价去追求和捍卫自由。大学生的人格独立与精神自由不只关涉其自身的健康成长，还与一个国家与民族的文明进步紧密相关。以生命教育为视角审视大学生的自由教育的建构，不能不说这是一个复杂的系统工程。一方面需要构建大学生基本的法律与道德素养，以维护国家、社会、家庭的基本秩序，因为任何生命的自由总是有条件的、有界限的，强调生命自由绝不是鼓动无原则的自由主义;另一方面还需要从教育观念、管理制度、体制建设等方面，努力营造出一个自由宽松的环境，为生命的自由绽放提供基本的空间和保障。高等院校应当主动肩负起实施生命教育的重大责任［10］。
(一)建设利于生命自由的管理制度
马克思曾引用重力定律与运动的关系来比喻法律与自由的关系，以形象地表明法律的旨归是保障自由而非限制自由。同理，学校的任何管理制度都不是以限制学生的自由为依归的;相反，服从于学生的自由健康成长才是一切管理制度的出发点与归宿点。首先，学校管理者应更新观念。只有学校从单向度的管理者向管理与服务并重的双重角色转变，学生的身份才可能从单一的受教育者回归教育实践活动的真正主体。唯其如此，学生的生命自由才有切实可行的保障。其次，管理制度应更人性化。这些制度为学生的思想自由、行动自由、选择自由划出了足够的空间。它们使学生能够在这种制度下从更普遍的意义层面对自身的行为做出道德判断，并且能够有自由选择的机会和能力，从而充分调动学生的积极性，建立学生高度“自治”的校园文化。
(二)营造促进生命自由的文化氛围
世界因多元而丰富，生命因多样而精彩。每一个生命个体都应受到平等的尊重。自由教育重在给予每一个生命实现自我提供广阔的空间。大学校园应是一个通过师生互动而砥砺学术、交流情感的大舞台。首先，学校管理者、教师、学生之间是真正平等的。每个学生都是一个独立的民事主体，包括师长在内的任何人都不能把自己的意志强行凌驾在学生之上;其次，开明的校风是重要的条件。在处理涉及学生切身利益的校务问题方面，应通过民主协商的渠道，尊重并保护每一个学生的利益;再次，民主的教风至关重要。课堂教学中要鼓励学生善于思考、勇于表达、乐于探索，真理本身比师道尊严更加难能可贵。
(三)培育适于生命自由的社会环境
人生命的由来范文2
关键词：“三生教育”；生存性；社会性；超越性
人是由生命、生存和生活构成的有机体。人生的发展就是生命发展、生存发展和生活发展三者之间互为条件、互相作用、密不可分、相辅相成的整体运动过程。在当今生命危机日益彰显、生存环境日益恶化、生活精神日益消沉的时代背景下，同步开展生命教育、生存教育与生命教育是非常重要的。基于此，云南省教育厅决定从2008年8月起实施以生命教育、生存教育与生命教育为主要内容的“三生教育”。“三生教育”既是一种教育理念，又是一种教育行为，“其教育目标最终是通过学生主体对主流生命观、生存观和生活观的认同、内化以及实践而逐步实现的”。
一、“三生教育”对人的生存性的意义
“三生教育”以生命教育为核心，首先就是要将生命作为一种肉体的、感性的、自然的、被动的自然存在物来看待。“三生教育”以生命本原为始点，来探究生命的自然性存在。这其中有关于生命概念的不同界定，如恩格斯关于生命的定义、生理学关于生命的定义如此等等，都反映出一个主题，那就是“三生教育”以生命的生物性存在(低级内涵方式的存在)作为其教育理论的逻辑起点的。以生命的生物性存在(低级内涵方式的存在)为始基，可以摆脱人为的虚假所带来的失真。所以，我们对人的把握，首先就是要从人作为纯粹的生物性存在的人来把握。“三生教育”理论体系中所充斥着的珍爱生命、尊重生命、敬畏生命等话语，其实就是人对自然、对人本身肉体的一种“崇拜”。“三生教育”就是在解读生命的本原、存在方式与生命演化之后，才真正开始引导着受教育者走进对生命的绝对信仰中。但是纯粹的生物性又低估了或消减了人的生物性中属人性，所以，“三生教育”接下来就应该进入到对人的生存性内涵的高级层级的解读中，现代生物人类学的研究也深刻地揭示了这一点。“人的外表甚至也是特殊的人类的外表。对客观论的思想来说，这似乎是显而易见的，但是，依赖于这一点的理性人类学和旧的进化论，倾向于把人的生命基础实际上看成动物性的，认为真正属人的一面仅仅始于理智的上层结构。然而，深化了的认识现在已经发现，我们的生物性甚至在总体上也是属人的”，甚至在食与性方面，也渗透着“属人性”。
“三生教育”以生命教育为核心，还要将生命作为自然力、生命力、能动性、创造性的自然存在物来看待。这主要体现的是生物学意义上的生命，它将生命定位为活的、可变的、具有层次性、代谢性、生长性、开放性的系统。“三生教育”只有将生命的这种特性解释出来，才能真正让受教育者明白生命的特性，认识生命的本质，把握生命的规律，创造生命的价值。笔者认为，在解释生命作为自然力、生命力、能动性、创造性的自然存在物的时候，首先是要将生命的个体性凸显出来，每一个个体生命都有不同的特质以及由此带来的不同情感、意志、心理等，这也就是“三生教育”所要体现的个体性原则，它是分析“生命异化”的主要参考系。其次是要将生命看作为一个整体，这是“三生教育”能否把握人类生命整体发展规律的重点所在。再次是要将生命看作为生长性的生命，在“三生教育”中，可以据此来把握生命发展以及由此所带来的不断变化的生命状态。最后就是要将生命看作为开放性的生命。生命总是在交往中体现价值，发展完善。
二、“三生教育”对人的社会性的意义
首先，“三生教育”是人的社会性规定表现为实现生命的社会化。“三生教育”破解了生命“未成熟”的种种原因，据此来寻求生命成长的对策，它的实施有力地引导着“未成熟”的生命个体在生命实践中去认知生命、感悟生命、体会生命，并不断提高应对生命困顿、生命危机的能力；有力地引导着“未成熟”的生命个体在生存实践中认知生存、感悟生存、体会生存，并不断提高应对生存困境、生存危机的能力。另外，“三生教育”还要使受教育者认识到生命、生存、生活的共同性与交往性：尊重生命不仅仅是尊重自己的生命，还要尊重别人的生命；生存不仅仅是个体的生存，还是人类社会的生存；生活也不仅仅是个人的生活，还是社会成员共同的生活。“三生教育”要运用社会化教育理念将一个个生命个体带人到社会环境中，使他们在社会交往中确立不同的生命角色、承担不同的生命责任，从而逐渐形成具有社会公共特性的生命观、生存观与生活观。
其次，“三生教育”是人的社会性规定表现为实现生命的自由化。“三生教育”关于实现生命的自由化主要是从四个层次达到的。一是达成生命的安全目标，实现生命自由。“三生教育”整合生命教育、生存教育与生活教育，整合生命结构的系统要素(如生命心理、意志、情感、信仰等)，使生命要素恢复秩序，即形成生命的自组织秩序，在这种秩序中生命能够意识到自身的存在和个体生命的独立性与完整性。二是达成生命的自由目标，实现生命自由。生命的自组织秩序并不能满足生命自由发展的需要，生命在实现稳定和获得了安全感之后，就要进一步前进，进入一个新的无秩序世界，即进入“生命的自组织无秩序”状态，在这个过程中，生命意识到自己的无制约性，即自由状态，这是“三生教育”在实现生命自由方面的第二个层次。然后，“三生教育”就要向第三个目标――生命自由的否定阶段――迈进，它追求新的生命安全、生命价值与意义。“三生教育”所要达到生命自由的第四个层次就是从个体生命的自由到人类生命整体的自由，实现全面发展的人的自由，这也正是恩格斯所说的那样，“终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人――自由人”。
再次，“三生教育”是人的社会性规定表现为实现生命的道德化。“三生教育”是现代人本教育的深刻体现，无论生命、生存，还是生活，首先都是“人的”，而非是简单生物有机体的生命、生存与生活。生命是道德载体，生存是道德前提，生活是道德基础，所以，“三生教育”从根本上来说，就是以道德为主线的教育，最终实现生命、生存与生活的道德化。德国哲学家费迪南・费尔曼在《生命哲学》中指出，“只有生命的立场才能发现‘道德的国度’”。生命不仅是道德实践的主体，是承载道德发展的空间，还是道德发展的目标。通过生命教育，我们不仅可以发现自我生命之美，还可以发现更多个体生命之美，并在不同个体生命之美的赏悦中真正体会到生命中的善与幸福。“只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变成美德，这种美德，在任何一个人心中都是可以找到它的根底”。可见，人与人之间的理解是道德交往的基础，由此可以
推及，生命与生命之间的尊重将是生命教育的基础。生存教育旨在破解生存困境，提升生命意志，完善生命道德。现代信息社会，人对物、技术、信息的依赖要远远超出对人的情感的依赖，因而，在当今“生存异化”的时代，生存悖论是时常存在的，它困扰着人的精神、灵魂与生命。尼采曾指出：“我们常看到的一种现象：痛苦引起，欢呼夹带哀声，乐极而生恐惧，泰极而求失落。”生存教育的实施对于破解人类生存悖论，化解人类生存困境与危机，走出“悲剧”的人生将具有重大的作用。生活教育更不用说是一种道德教育，因为。道德教育从本质上来说是生活教育，道德教育的价值指向是生活，道德教育的途径也是生活。无疑，生活教育彰显了生命的道德性。
三、“三生教育”对人的超越性的意义
生命的发展就是生命的自我否定与自我超越过程，它是生命不断地否定“实然”，走向“应然”的无终极的过程。“三生教育”作为现代人本性教育活动，它不仅体现教育活动对现实问题的意义，还体现了教育活动的超越性。我国著名学者冯建军教授认为，“在促进个体生命发展的意义上，教育活动就是一种超越性活动，超越性成为教育的本质规定”。“三生教育”就是这样的一种以生命为核心并“超越生命”的教育，它不仅立足于生命、生存、生活的“当下”，还展望生命、生存、生活的“尚未”。
“三生教育”的超越性在于唤醒生命的超越意识。人类认识客观事物的过程，就是人类意识对象性的活动过程，人类意识使自身不仅按照物种的尺度，而且还按照“内在固有的尺度”，去改造客观事物，实现对客观现实的超越。“三生教育”将生存的意志、生活的激情纳入到生命意识的塑造中，唤醒了生命创造性、生命情感、生命意志、生命理想、生命信仰、生命道德、生命伦理、生命意义，激发了生命的超越意识，使学生“清楚地意识到成为完整的人全在于自身的不懈努力和对自身的不断超越，并取决于日常生活的指向、生命的每一瞬间和来自灵魂的每一冲动”。
“三生教育”的超越性在于坚定生命的勇气。生命的超越是基于生命的既定现状，甚至是生命的失落。从本体论上来看，生命中的失落或困境是源于生命的自然性与超自然性、有限与无限、现实性与可能性、规定性与自由性之间的矛盾。生命中的失落是生命题中应有之义，面对生命中的失落，我们学会要坚定生命的勇气。勇气是“人在其中肯定他自己的存在而不顾那些与他的本质性的自我肯定相冲突的生存因素”。坚定生命的勇气就是要坚定生命的价值与意义，不断超越生命的困境与失落。“三生教育”在于提升受教育者生存、生活的能力，激发受教育者的生命勇气，使他们在生命失落中能够以坚定的生存意志、生命意志去努力生活，从而突破生命的困境，超越生命的约束。爱因斯坦在悼念居里夫人时指出，她之所以能够取得最伟大的科学成就，“不仅是靠着大胆的直觉，而且也靠着在难以想象的极端困难的情况下工作的热忱和顽强”。因此，“三生教育”必须引导学生坚定生命的勇气，明确生命的价值与意义，使生命充满希望与激情，这是生命超越性的源泉。
“三生教育”的超越性在于激发生命的意义。生命的超于性表现为人总是不断超越“存在”去创造“意义”并以“意义”而“存在”。这正如赫舍尔所说的那样，“人可以创造意义，也可以破坏意义；但他不能脱离意义而存在”。“人是不会满足于生命支配的本能的生活的，总要利用这种自然的生命去创造生活的价值和意义”。“三生教育”不仅是生命存在的教育，更主要的是生命意义的教育，它旨在唤醒人的生存意志、生命意志，启迪生命的精神境界、构建生命的存在方式，实现人的生命价值与意义。
人生命的由来范文3
[论文摘要]文化的生命植根于社会生活，靠一个个具体生动的生命来承载。丈化创新的动力源自个体生命的自由精神，文化创新增加了社会生活的丰富性。没有个体生命的创造性，文化必将无所依附而枯姜凋敝。文化创新的起点是个体生命，而文化创新离不开时个体生命意义的追求。因此，在个体生命的活力日渐枯竭的当下，应在继承传统人文精神的基础上推进文化创新，创建一个让人们安身立命的新的精神家园。
文化的生命植根于社会生活，靠一个个具体生动的生命来承载。文化创新的动力源自个体生命的自由精神，文化创新增加了社会生活的丰富性。没有个体生命的创造性，文化必将无所依附而枯萎凋敝。文化创新的起点是个体生命，而文化创新离不开对个体生命意义的追求。因此，在个体生命的活力日渐枯竭的当下，如何在继承传统人文精神的基础上推进文化创新，创建一个让人们安身立命的新的精神家园，使个体生命更加康健、丰满和具有活力呢?这是个在构建创新型国家中不可回避的重要课题，很值得研究。
一、文化创新的起点是个体生命
文化的生命植根于社会生活，靠一个个具体生动的生命来承载。文化创新的动力源自个体生命的自由精神，文化创新增加了社会生活的丰富性。没有个体生命的创造性，文化必将无所依附而枯萎凋敝。
人的个体生命的精神层面多以个性展现，个性的自由发展显现了个体生命的活力，而个体生命的活力正是文化创新的源泉，任何文化创新都离不开个性的自由发挥，都与个性的自由发展相伴而行。马克思对人的个体生命作了十分精辟的论述。他认为，个性自由发展是建立在现实生活中的活生生的个体当中，人的个性自由发展理论研究的载体就是现实存在的人。他从人的自然存在和人的社会存在两个角度进行思考。
马克思在《德意志意识形态》一书中开宗明义地指出:“任何人类历史的第一前提无疑是有生命的个人的存在。”因而，马克思认为，杜会就是人的社会。没有人的个体的存在，也就没有人类社会的存在。没有人类社会的存在，也就无法探究人的个性问题。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中也指出:“人就是人的世界。”马克思认为:“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本质。”马克思认为，在思考人的存在与意识的关系时，要“从现实的前提出发”，而“它的前提是人，但不是处在某种幻想、与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以用经验观察到的发展过程中的人。”因此，马克思指出:“人始终是一切实体性东西的本质。”这充分说明了人是整个世界的主体:是实实在在存在的生物个体，而“不是抽象的栖息在世界以外的东西”。“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物。”
马克思认为人是个体存在的人。但是人的存在又不是单纯存在的生物个体，而是在社会现实的基础上的社会存在物。因此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”而这一现实的基础就是人的创造性实践活动的结果。人的“连续不断的感性劳动和创造，这种生产，正是整个现存感性世界的基础”，人只有通过这个基础才能进一步地生存和发展，离开了这个基础，人类社会就不会存在。因而，人类社会是人与人之间通过生产劳动而结成的社会。“为了进行生产，人们便发生了一定的联系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”另外，社会关系又是人的实践活动的产物和结果。“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人。”而这现实中的人却是在一定的历史阶段的人。马克思指出:“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”;“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。”可见，马克思认为，人类的历史是现实的人通过实践活动而创造的，这个人不是观念的产物，也不是宗教的产物，而是通过社会的实践活动把每个个人联系在一起的社会现实的人。
人的个性自由发展的最终目标就是要构建和谐的社会。要构建和谐的社会，就要人类社会的全面发展，要人类社会的和谐发展就要人的个性自由发展。因而，马克思指出:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思看来，人的个性自由发展就是要解放人，要让人独立出来，不要成为物或者是制度，更不是他人的附属物，而是完全的独立个体，人的潜能才能得到更大地发挥。当人的个性自由得到极大地发展的时候，人就具有创造力，因为创造力来源于个性。一个没有个性的人不可能具有创造力。有了创造力就可以创造巨大的物质财富和精神财富，就可以推动人类社会的物质文明和精神文明。因此，个性生命是文化创新的起点。
二、追求个体生命意义的老庄思想
重视个体生命和谐，是老庄道家思想的价值旨趣，它不同于儒家的道德本位，也不同于法家、墨家的功利本位，而是以个体生命为本位，以完善个人的自由无拘的自然天性为目标的人本主义，它所流露出来的是对个体生命存在的现实关怀和终极关怀，所张扬的是人道主义精神。以人为本，关爱个体生命。在老庄看来，整个宇宙生命大化流行，生生不息，机趣盎然。这种充塞于宇宙之间，贯注万物的力量，来自于生命本源的道。道孕育了天地万物，因而万物都秉道而赋有生命。而万物之所以有生命，在于万物皆不离道，因而道存在于天地万物之中，万物的生机所体现的正是道的生命性。正是道的这种生命性，老庄道家充分肯定了天地万物的生命价值。
老子认为，由道产生的宇宙大化中，要使个体生命有所依归，就必须体察“道法自然”的原则，用道的自然无为属性—节欲、守静、谦德与个体生命相贯通，完善个人的自由无拘的自然天性，希图达到圆融道的和谐境界。老子按照道的属性，把个体生命与道贯通为原则，要求用节欲来保持精神上的自由，通过守静来使身心达到统一或圆融于道境，还要求在与他人和社会互动中具有谦德。如此，老子在人与自然、人的身体与精神、人与社会方面达到了和谐统一，将生理一心理一社会三者联系起来，形成了完善个体生命的理论。老子完善个体生命的理论是以体道为基础，以用道为方法，以达道为目标。
庄子推崇个体生命的思想来源于老子，但他的思想却比老子的思想更进了一步，他把老子的自然无为发展为逍遥自在。这逍遥境界既是对个体生命自由精神的张扬，也是为个体生命提供一个安身立命之所，为飘泊的灵魂建构了一个精神家园。
人类个体生命的法则来自于宇宙生命的法则。庄子认为，构成宇宙本体的是阴阳之气，“两者交相成和”，生育万物，万物的生成，是阴阳之气的聚合，而万物的灭亡，则是阴阳之气的离散。如果“夭气不合，地气郁结，六气不调，四时不节”(《庄子·在有》)，或者“阴阳不和，寒暑不时”，则“必伤庶物”(《庄子·渔夫》)。人的物质生命运动同自然天道规律是一样的“人本无生无形无气，杂乎芒荀之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”(《庄子·至乐》)。人之生，气之聚，“聚则为生，散则为死”(《庄子·知北游》)。因此，人类个体生命应以宇宙生命来滋养自己的精神。在这一意义上，人类个体生命精神与宇宙生命精神是合一的。人类个体生命精神得宇宙生命精神之精要，从而与宇宙生命浩然同流。中国人恰恰是在宇宙生命的意义上，领悟自己人生价值和意义，而人生之“道”恰恰是天地万物生命之“道”。人类个体生命是宇宙万物同体的生命，自然无为是天道和人道的共同规律，故人应顺应自然，合于自然，人与天一。人类个体生命只有在这种最高存在的意义上，才可能获得具有永恒的终极价值。
庄子追求个体生命精神的自在逍遥，是以个体生命得以延续为前提，而使个体生命延续的方法就是养生。庄子的养生理论有养形和养神两个方面。养神是从心理上进行防护保健，以便从中产生出延缓衰老的积极成果;养形是在养神的基础上进行多层次的身体保健以求延缓衰老。通过养神与养形，人有了健康的心理和生理，就会有健康的生命，从而长寿。庄子是我国最早从形神两方面来描述概括人的生命活动的哲人。《庄子·徐无鬼》有“劳君之神与形”，《庄子·在有》有“女神将守形”，“抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可长生”。在庄子看来，形是指人的生命存在的物质方面，神是指人的生命存在的精神方面，形与神作为人的生命存在的两方面互相区别又互相依赖、互相作用。庄子正是从人的形神两方面来探讨养生之道。不过，就养神和养形两者相比较而言，庄子更注重养神，《庄子·天道》说:“形得仁义，神之末也。”《庄子·刻意》说:“纯素之道，唯神是守。”老庄注重个体生命的康健与和谐，是缔造人与自然、人与人和谐的基础和前提，是我们今天构建和谐社会可资借鉴的理论资源。
三、文化创新需要张扬个体生命的自由精神
文化创新离不开人，离不开人的个体生命。人是文化创新的原动力，又是文化创新的出发点和归宿。文化创新说到底就是为了人，所谓以人为本，就是以个体生命为本。个体生命创造活力的激发，就会形成一个民族或一个国家的创造力，生命个体的活泼康健，就能凝聚成一个生机勃发的伟大民族或强大国家。当然，我们目前面临文化创新的迫切任务，就是要挖掘老庄道家生命哲学中的精华，把文化创新的焦点落实到每个生命个体，让个体生命的灵魂回归自然宁静，只有重视个体生命的生存价值，张扬个体生命的自由精神，刁能放飞民族振兴的伟大理想。
(一)重视生命个体的生存价值
老庄的生命哲学中，重视个体生命生存价值的观点也值得借鉴。其实，重视生命个体的生存价值，关心个体生命的生存过程是一个社会进步的表现。一个民族要善于培养具有高素质的国民，一个国家的现代化，当拥有现代化的物质文明和精神文明，而这一切都是以高素质的国民为基础。国民只有珍惜自己的生命，科学地对待自己的生命过程，才能在不断的学习中表现出高度的生命理性，释放出人性中积淀的热情。如果漠视生命，就是漠视人性，没有人性的人，是对人类的最大威胁。
重视个体生命生存价值，就必须重视生命个体的自强，自悟，和自我完善。一个社会的文明建设，一个国家的法度实施，必须以国民的自强精神、自悟能力和自我完善的要求为基础，一个国家的国民不珍惜自己的生命就不会在道德品质、社会正义等方面完善自己，一切法律制度、道德规范也就失去了效力。在现代社会中，不重视普通民众的人文情怀宣传，不重视富有者道德规范的评价，法律就成为社会利益争夺中的游戏规则，成为权利和金钱的奴隶。这也是一种社会管理中的腐败现象，一种人性的败坏，民族的败坏。
重视个体生命生存价值，就必须重视个人生命过程的质量。人类社会的历史是生命个体人在生产活动中相互关系的历史，是生命个体人延续的历史，是由个体人的生命过程相互组成的历史。社会历史是一种抽象的概括，个体人的生命过程是具体的，生动的，充满活力的。生命质量首先表现在其与周围环境的融合程度。在这融合中丰富着自我感受，发展着自我体验，升华着生命意义，感悟着人与自然的亲密一体。提高个体生命的人文精神境界，重视用心灵感悟现有物质条件下所形成的人文价值和生命内涵。人是一种自然的产物，必须重视人的归属性，这种对自然的归属是不以人们的认知能力而有什么本质的变化，也不会因为人创造了多少文明而成为超自然的神灵。在宣传人的灵性和社会意义时，无视或淡薄人的自然性，是人的灵性发展中的一种错误结论。人的一切社会性都是人的自然性的变化、发展、延伸或退化的要求。长期以来，人们在“人是天下最贵者”、人是宇宙的统治者的“人类中心主义”观念下，对大自然进行无情的掠夺和残酷的破坏，出现了许多生态危机和自然灾害。人如何争取生存之道，人如何与大自然共处，老庄的养生理论也许有重大启示。
(二)张扬个体生命的自由精神
老庄重视个体生命的自然属性，要求遵循自然之道养生，体悟道的精神，让个体生命升华，达到与宇宙精神相往来的境界。这种重视个体生命的自由舒展，张扬个体生命的自由精神，对于创造具有蓝色生命意识的新的思想文化，培育具有蓝色生命意识的高素质国民，依然具有现实意义。
人生命的由来范文4
关键词：阿伦特；革命观；自由；解放
中图分类号：D025；D502 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2012.06.023
在阿伦特为代表的共和主义看来，革命是一个具有特定意涵的现代性政治事件。既然自由立国是革命的终极目的，因此，革命就不能止于解放，而必须超越解放。本文以阿伦特的《论革命》一书为研究对象，以阿伦特对18世纪下半叶大西洋两岸的美国革命和法国革命的政治哲学比较与反思为案例，就革命与自由的关系作出阐述，以期更完整地理解阿伦特的共和主义的政治理想。
一、革命的语义学溯源
在西方语言中，英语中的“革命”一词，源于拉丁文，最初是一个天文学术语，指的也仅仅是一种有规律的天体旋转运动，正因为如此，西方人第一次将革命一词用于描述特定政治事件，并非始于1640年的克伦威尔领导的反对英国专制君主的政治斗争，而是始于1688年的英国君权旁落于威廉和玛丽的时候，被人赞誉为光荣革命的英国人的政治妥协，“根本就不被认为是一场革命，而是君权复辟了前度的正当性和光荣”[1]32。可见，17世纪的英国政治词汇中，革命的意思是复辟。那些革命者最初都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制滥用权力所破坏的事物的旧秩序，他们希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。
但是现代革命在其进程中逐渐被赋予了新的意义，尤其是美国革命与法国革命本身的不可逆转的政治逻辑表明，回到旧秩序是不可能的，要防止权力滥用，避免权利被剥夺，就不能靠复辟旧的秩序，于是创建新的政治体成为革命的要义。如阿伦特所说，这些革命者“本想来一场复辟，挽救古典自由，却演变为一场革命”[1]33。也正因为如此，美国革命的倡导者潘恩才依据那个时代的革命一词的原始内涵，提议将法国与美国的政治事件定性为“反革命”，以别于英国式的光荣革命，这绝非是历史的杜撰，而是在特定时代背景下革命一词的内涵被拓展深化的真实写照。
据此，阿伦特认为，革命作为一种现代政治变革方式，其一是源自革命的原初含义，那种不可抗拒的犹如天体运动般的轨迹，后来得到了黑格尔历史必然性的哲学认证，革命被视为合乎必然性和历史规律的行动；其二则是革命事件中所呈现出的那种创新性、进步性。这样，革命既非古代的“造反” 与“叛乱”，也不仅仅是政权的更迭，它被赋予特定的政治意义，“现代意义的革命，意味着社会的根本性变化，它标志性的一步就是——令无知者启蒙，令全人类中受奴役者解放”[1]22。理性主义主导下的启蒙运动建立起人的主体性，而主体性观念支配下的人必将以自由与解放作为政治存在的基本状态，由此，革命与人的解放和自由之间建立起了直接的关联。由此，革命作为世俗的现代性的特定阶段，阿伦特认同法国思想家孔多塞的革命定义，“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命”[1]18。能否以自由与解放为宗旨成为鉴别政治事件为革命的尺度，而且也成为评价革命成功与否的关键。对此，阿伦特明确地说道：“既然自由世界通常的观念是，判断政治实体宪法的最高标准既非正义，也非伟大，而是自由，那么我们打算在何种程度上接受或拒绝这种一致性，就不仅取决于我们对革命的理解，而且取决于我们的自由概念。须知，自由本源上显然是革命性的。”[1]18也就是说，在她看来，人们能否获得自由，不仅取决于革命的行动，而且还取决于人们对自由的认知与理解。阿伦特在对法国革命与美国革命的政治哲学反思中，她得出的结论是，若要实现自由，革命就不能止于解放，而必须超越解放，将革命导向一个由公民广泛政治参与的和平的制宪立国的新阶段。按照这种共和主义的自由理念，阿伦特对18世纪的法国革命与美国革命进行了政治哲学的比较与反思。
二、解放式的自由观：法国革命重心转型的政治逻辑
在西方语言中，“解放”一词源于拉丁文Livertas，意思是指不受限制和约束，或者说就是免于限制。同义字是solutus，源于动词solve，意思是去掉约束。解放一词又与自由“liberty”同源。因此，解放在拉丁语中几乎等同于自由。根据美国学者费舍尔的解释，地中海拉丁世界中的自由，是一种强调个人不依附于任何人的独立状态[2]7-9。在存在着自由人和奴隶之别的希腊罗马世界，自由于是成为一种由法律确认的特殊性权利身份，奴隶可由某种原因获得法律支持解除人身依附状态而成为自由人。可见，在这种拉丁式的自由理念中，自由是一种免于外在强迫的独立状态，与后来以赛亚· 伯林所言的消极自由的概念最为接近，亦即只要这种独立状态得到宪法和法律的明确界定与保护，自由就已然实现，而无需更多的持续性的政治努力。
在英语中，“自由”还有另一种表达，即freedom，根据费舍尔的研究，这个词源于古日耳曼语，描述的是一种血缘关系的共同体中每个成员与生俱来的平等权利，与liberty强调独立及偏重于消极自由不同，这个充斥在北欧日耳曼语系中的词所侧重的是作为共同体之一员在享受权利的同时，必须履行作为成员维护共同体公共利益的义务，这里的自由就不再仅仅是个人权利，而且还有作为公民必须要有所作为，并参与到公共事务中去的义务要求，自由在这里被理解为是一种积极的政治生活方式。在西方语言中，只有英语同时交替使用freedom和liberty， 从而与北欧国家语言中只用freedom和南欧国家语言中只使用liberty形成明显区别。以上两种不同的自由内涵及其彼此之间的政治与文化张力，也时时贯穿于美国政治进程中。其中的复杂多变的内涵，费舍尔、方纳等美国学者都有专著论述，本文在此不作详述。
众所周知，自由主义政治理论的诞生与近代欧洲的经济市场化和民族国家崛起联系在一起，自由主义者从理性的个人前提出发，相信借助市场这只看不见的手，可以实现个人利益最大化和社会利益最大化的平衡，民族国家与政治之价值只在于为竞争的个体提供一个基本秩序，对于多数人而言，公共政治生活只具有工具性意义，本身并无本体性价值，在自由主义看来，政治参与也许是必须的，因为公民必须定期选择政治人，以节制掌权者，但是除此之外，再多的参与也就沦为多余。基于此，自由主义信奉的自由理念本质上多是一种局限于个人权利范围内的消极自由。一旦形成限权的体制，自由主义者相信，自由就成为了现实。
站在共和主义的角度，阿伦特显然并不认同这种消极的自由主义自由观，她认为，法国革命的成果之所以雷声大，雨点小，革命最终吞噬了自己的孩子，偏离了自由之宗旨，与法国人所持的这种解放式的自由观有着直接的关系。对此，阿伦特说：“解放与自由并非一回事；解放也许是自由的条件，但绝不会自动带来自由；包含在解放中的自由观念只能是消极的，因此，即便是解放的动机也不能与对自由的渴望等而视之。”[1]18阿伦特的结论是：“解放是免于压制，自由则是一种政治生活方式。”[1]21显然，当自由被定义为一种生活方式时，仅靠解放那种一次性的政治与法律行动，自由是难以实现的。因为“如果革命仅以保障公民权利作为唯一目标，那它的目的就不是自由，而是解放，也就是从滥用权力，对历时悠久且根深蒂固的对权利肆意践踏的政府中解放出来”[1]21。这种革命观，正是秉持消极自由的自由主义对革命的基本期待。在这种革命理念的支配之下，试图建立一个真正的自由的社会共同体，就将成为一种不确定的历史偶然性，正如法国大革命后长期呈现出来的在无政府与专制两个极端之间摇摆的历史那样。
法国大革命本来也是在启蒙运动所确立的自由原则下进行的一场理性主义的政治运动，但革命前法国是一个典型的封建等级社会结构，第三等级的不自由与严重社会不平等以及由此带来的社会贫困问题，使得那个时代的法国启蒙思想家们对平等问题的关注在一定程度上甚至超过了对自由的关注。不论是自由主义的伏尔泰、民主主义的卢梭，还是社会主义的马布利，都毫无例外地将社会平等视为他们理论关注的重点。由此，法国人自然而然地将革命理解为一场实现自由与平等的双重价值的运动。此外，与英国悠久的保护下的自由传统不同的是，由于法国革命前存在的不平等社会结构，于是对于民众而言，自由乃是多数法国人从未充分享受的东西，他们便倾向于将自由理解为从等级制的奴役下解放出来。因此，一旦攻占象征奴役民众的巴士底狱，国王便被立即送上断头台，法国迅即建立了共和国，并颁布了人权宣言，多数法国人因此就相信自由已经实现。法国革命者们认为，他们应该利用革命形成的自由的专断权威，以兑现革命时期对社会底层许诺的社会平等和幸福的承诺。阿伦特就此指出：“革命掉转了方向，它不再是以自由为目的，革命的目的变成了人民的幸福”。[1]49 “结果就是，旧政权的权力失效，而新共和国也流产了，自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性”[1]48。最后之结局则是罗伯斯庇尔的无奈感叹：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”[1]49红色恐怖并未带来人民所希望的平等和幸福，而且也让人民失去了自由，专制独裁改头换面，死灰复燃。阿伦特发现此种革命悖论和悲剧不仅单独出现在法国，而且多次在不同国家上演，她不无遗憾地指出：“令人悲哀的是，我们也知道，在未曾爆发革命的国家中，自由维护得更好，无论那儿的权力环境有多么残暴不仁，而且革命失败的国家甚至比革命胜利的国家还存在更多的公民自由”[1]99。
以解放和自由为目的的革命最终走向自由的反面，是现代社会中法国式革命的吊诡之处。在阿伦特看来，此种局面的出现，固然与上述这些国家缺乏自由传统以及严重不平等和贫困有关，但是也与这些革命背后建立在自由主义的消极自由的政治价值观念直接相关。法国革命的悲剧，在阿伦特看来，正是古典自由主义政治理论的失败。或许洛克式的政治自由主义在英国这样的有着悠久传统和相对平等的社会结构中，可以通过温和的光荣革命而偶然取得成功，但是对于像法国这样需要激进社会变革的国家而言，仅仅将自由定义为和人权法案保护下的个人权利，将埋下重大的政治隐患。由理性、必然性以及革命中激发出来的群众激情，必将冲破这些国家刚刚建立起来的脆弱的多数民主制，不可避免地将革命重心转移到自由之外的领域，对于法国的无套裤汉而言，所谓权利首先是衣食温饱和种族繁衍，“不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标”[1]52。“从贫困中解放先于以自由立国”[1]122。这样，革命内涵被无限制扩展，革命变得无所不能，似乎只要革命，就可以建立一个完美的新世界。但是，当革命被这样理解时，革命就可能带来各种形形的暴政，这种革命越是彻底，越是激进，可能就越远离自由。
三、公共领域中的政治行动：美国革命后“失落的珍宝”
学界对美国革命及其宪法的政治解读，长期以来均是自由主义占主导地位，美国革命被理解为洛克思想指导下的理性主义的政治运动，联邦宪法则被视为自由主义的基本法。不过，阿伦特在《论革命》一书中并不太认同这种解释，而是从共和主义自由观来重新审视美国革命及其失落的遗产问题。
美国作为英国政治文化的历史衍生品，自然继承了英国的传统所保护的个人消极自由，因此在其革命中所蕴含的洛克式的自由主义理念毫不奇怪。但新大陆的政治革命，又非完全对英国革命的复制，它所存载的传统，在阿伦特看来，更多的是历史悠久的共和主义政治传统。美国革命之所以能避免法国革命的悲剧，就在于立宪治国阶段，美国的政治精英们既认同liberty的个人自由，也重视freedom所蕴含的政治自由，因此他们既重视建立一个保护个人自由的有限政府，又试图建构一个提供公民有序政治参与的公共空间。对此，美国政治史学者方纳指出：“对于现代人来说，许多革命时期的领导人既是共和主义者（因为他们关注公共福利，强调公民对政治体制的服从），又是自由主义者（因为他们极为重视个人权利的问题）。”[3]31
阿伦特之所以特别强调政治自由，与她所建构的行动哲学的前提有着直接关系。阿伦特区分了劳动、工作与行动，认为“行动是最出色的政治活动，那么，诞生性而非死性就是政治思想的中心范畴”[4]2。所谓诞生性，即复数的人在社会生活中开启新端的能力。阿伦特相信，人之价值在于实践和创造，在于在公共生活中彰显每个人的个性，从而获得他人的承认与尊重。她认为，脱离了公共生活，将自我局限于个人私利的空间里，个人将失去生活的价值与意义。“一切人类活动都要受到如下事实制约：即人必须共同生活在一起。一旦超出人类社会的范围，行动甚至是不可想象的，并且也唯有行动是如此”[5]57。因此，公共政治生活对于个人而言，就不仅仅具有工具性意义，而是具有本体性价值。与自由主义者将自由理解为个人主义基础上的私人权利不同，阿伦特则认为，真正的自由是与共同体及其确立个体契约的各种历史可能性分不开。共和主义的信徒阿伦特从古典城邦共和国的政治模式来理解自由之内涵：“一个自由的生活需要他人在场。故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所-集会、市场、或城邦相宜的政治空间。”[1]20没有在公共空间中的持续性的政治生活，那么也就没有自由。因为“自由的实质内容是参与公共事务，获准进入公共领域”[1]21。加拿大学者菲利普·汉森精辟地指出，在阿伦特这里，“自由与行动是密不可分的；自由是一种政治的或公有社会的现象，而行动则是真正政治的核心”[6]65。台湾政治学者蔡英文也持同样看法：“阿伦特的政治思想关切所在，乃是人类的实践及其场所（即公共领域）的意义。”[7]7
正因为阿伦特从共和主义角度来界定自由，因此在她的眼里，美国革命最为珍贵的遗产，其实并不是被自由主义者最为称道的联邦宪法那个文本本身，而是其体现了共和自由观的和平制宪过程。阿伦特特别看重殖民地以来的美国在市镇层次上的公民政治参与对于后来美国革命的深刻影响，她指出，与法国革命比较，“美国革命之大幸就是，殖民地人民在与英国对抗之前，已经以自治体形式组织起来了，用18世纪的话来说，革命并未将他们推入一种自然状态”[1]149。美国革命的这一特征，曾为托克维尔所观察到并大为赞赏：“美国革命爆发，人民的教义从市镇中产生，并占领了州”[8]56。而后来的制宪会议，在阿伦特看来，其实就是源自美国地方的市镇会议的自然而然的放大，不仅使其制宪会议有其充分的权威，而且过程本身的和平与协商，也使美国以自由立国的革命进程逐渐摆脱了革命的暴力色彩，十分契合阿伦特基于古典共和经验的政治概念。阿伦特这样来界定政治的内涵，“以政治方式行事、生活在城邦里，这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和暴力来决定”[5]60。阿伦特推崇这种政治，将暴力与威胁视为亚洲式专制主义前政治手段。因此，阿伦特心目中美国革命的高潮定义为费城制宪以及随后展开的全方位的为批准宪法而进行的公开辩论。“在现代的条件下，立国就是立宪。自从《独立宣言》发动美国各州草拟宪法，制宪会议的召开就恰如其分地就成为革命的标志，这是一个未雨绸缪，以《联邦宪法》和建立美利坚合众国为顶峰的过程”[1]108。而在制宪进程中所呈现出来的革命原则则是，“这场革命不是突然爆发的，而是人们经过共同协商，依靠相互誓愿的力量而缔造的。奠基不是靠建筑师，而是靠多数人之合力，——就是相互承诺和共同协商的互联原则”[1]200。
一旦理性和平的公共参与成为革命的基本原则，自由就不再限定为一种消极意义上的个人自由，而是包括了公民政治参与的政治自由。政治自由所遵循的非暴力和和平协商精神，就可以在一定程度上抑制革命初期的暴力倾向，避免革命跨越其边界而进入其他领域。“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久的制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的”[1]78。所谓民法以外的任何事情，就是排除了借用革命暴力来调整财产关系的企图。美国的建国者也能体会美国底层阶级对社会平等的诉求，但是美国建国者们意识到，若放任革命中被激发起的欲望，可能会最终导致革命的失败。比较《独立宣言》与《美国联邦宪法》不难发现，宪法作为一个政治文本，显然比前者要来得保守和节制。不仅在宪法中默认了黑人奴隶制，而且将平等的价值严格限定在法律意义上。尽管宪法留下了如此之多让人诟病的内容，但是美国制宪过程却率先恢复了古典共和政治的样式，即通过对话、协商和公民参与来解决公共事务的模式。
不过，阿伦特对于美国革命也颇有微词，主要问题在于，尽管宪法的制定过程体现了共和自由的精神，但是最后形成的宪法文本中却未能明确地将体现公民参与的市镇层次政治安排纳入其中。这种忧虑在反联邦党人那里早有察觉，尤其是杰斐逊，他发现，“共和国的致命危险就是，联邦宪法将一切权力赋予公民，却不给他们做共和主义者和以公民行动的机会。换言之，危险就在于，一切权力都赋予身为私人的人民，却没有为身为公民的他们建立任何空间”[1]236。因此，杰斐逊认为，要落实共和原则，就应该将县分为街区，创立小共和国。否则，美国政府就是一个有名无实的共和国。故此，“如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的构建，是构建自由，那么街区的初级共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际就是大共和国的目的所在”[1]238。阿伦特之所以偏爱城邦样式的小共和体制，在于她持有这样的看法：“以政治的视角观之，如果特定人口越多，构成公共领域的就越可能是社会领域而不是政治领域。——众多的人聚在一起，往往会发展出一种几乎无可抗拒的专制主义倾向，不管这是一个人的专制还是多数人统治的专制”[5]75。因此，不论是从摆脱专制，还是从展现个人的卓而不同的才华而言，都需要一个适当的公共空间。在阿伦特看来，在宪法中没有确立街区的政治参与体系，是美国革命的最大遗憾，因为它遗失了革命中的珍宝。从这个意义上说，美国革命尤其是自由立国的制宪过程，是共和主义的政治进程，但是革命后形成的以联邦宪法为中心的政治框架却是自由主义的。 而这种政治局面的出现，实际或许也暗合着阿伦特对政治实践的不确定性结果的理解，玛格丽塔在为阿伦特的书作序时就这样评价阿伦特的行动导向的政治观：“政治发生在复数的人类当中，他们中的每个人都能行动和开启新端。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为‘实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论或某个人的意见’”[4]2。从这个意义上讲，简单界定阿伦特为共和主义者或许违背了阿伦特的本意，在阿伦特对近代革命的政治反思中，她更看重的或许不是某种偏狭的意识形态和政治理论，而是革命过程本身所呈现出来的政治本质的多寡。
美国革命之所以没有吞噬自己的孩子，固然与费城制宪后形成的联邦宪法的积极作用有关，但是显然仅有一部宪法是不足以避免自由的危机。事实上，19世纪中叶的美国内战，正是联邦宪法的遗患之表现。美国之所以总体上能避免法国革命的结局，与新大陆的富庶的自然资源以及市场化所带来的巨大财富有关，经济发展后带来的财富与机遇，一定程度上缓和了自由民主体制下底层阶级借用多数权力来改变财富占有状况的压力；另一方面，更为重要的还在于，虽然市镇街区共和国并未纳入宪法体制，但是殖民地以来所形成的社区自治经过世代传承，已经成为根深蒂固的美国政治传统。正是这种源自社区的政治参与，使得美国政治实现了自由主义与共和主义的共存，成为一些美国学者所称道的共和自由主义的新类型，使其具有较强的政治弹性和适应力。
四、结 语
综上所述，阿伦特的共和主义自由观，承袭了古典希腊罗马的政治传统，将人的价值彰显与公共领域的生活联系起来，从而使其自由观超越了自由主义推崇的消极自由，自由不再仅仅是与解放相联系的特定的法律和政治事件，也不仅仅是被有限政府保护由人权法案所规范的个人权利，而且还应该是公民在公共领域中对公共事务的广泛参与，自由还应该是公民的积极生活方式。只有这样来理解自由，革命才不会偏离其宗旨，才能避免革命后的民主体制堕落为多数人的暴政。在贡斯当、伯林为代表的自由主义者那里，个人自由优先于政治自由，而在阿伦特为代表的共和主义者这里，政治自由优先于个人自由，政治自由的实现程度，不仅直接关系着个人自由的实现程度，而且也事关作为一个共同体成员的生命意义的实现与否，自由不能止于解放。阿伦特的自由观的深刻之处，不仅在于她奠定了共和主义政治哲学的核心概念，而且为我们重新透视近现代革命提供了一种有别于自由主义的政治叙事。逝去的20世纪是一个革命的世纪，但是许多国家的革命或多或少都重复了法国革命的陷阱，解放替代了自由，结果革命是越来越激烈，而自由却越来越稀少。或许，阿伦特的共和主义政治观将为我们反思这些革命提供了一个有价值的理论视角。
在全球化的当代世界，共和主义倾慕的小共和国或许越来越不可能，但是共和主义悠久传统承载的政治价值在当下并未失去意义。无论是自由还是平等，只要对于这个星球上的人们还多是有待实现的理想时，革命就可能是难以避免的，因此告别革命或许只是一些惧于法国式革命的知识分子的一厢情愿。问题的关键不是要不要革命，而是要理解革命的主旨，从而确立革命的方向与边界，而这就是本文诠释阿伦特革命观的意图之所在。
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Beyond the Freedom of Liberation：on Arendt's Concept of Revolution
YANG Ming-jia，SONG Ying-chao
（Department of Ideological and Political Theory Course，WUT，Wuhan 430070，Hubei，China）
人生命的由来范文5
通常而论，革命意味着旧制度的崩解与新制度的确立。有两种类型的革命，一种是通过革命确立旧社会中已经成熟的新制度；一种是与旧传统彻底决裂，凭借革命理论创建新建制度。在《大英百科全书》中，法国大革命被定义为“所有革命中最不平凡的一场革命，这无论就革命事件本身，还是这场革命的后果来说”。
法国大革命对现代历史进程的影响是无论怎样估价都不会太过分的。在当时及后世对法国大革命的种种诠释与研究中，亲历过法国大革命风暴的法国作家与思想家邦雅曼·贡斯当的反思对于今天的读者来说，仍是最令人回味的。
我认为，贡斯当对法国大革命的反思与顾准对中国革命的反省具有同类的性质，他们都对革命目的的正义性笃信不疑。对于他们来说，把革命的宗旨与革命的后果相比较，是探讨革命教训与经验的必要途径。贡斯当认为，“革命一般有两个阶段：在第一阶段，人们一致希望推翻所有人都不能容忍的制度；在第二阶段，运动被人为地继续，它已经不再是自然的了，它的目标是试图推毁所有与少数人倡导的制度相反的东西。如果说理性的人们可以将革命中止在第一阶段，成功的机会就会是巨大的。这样的革命是短暂的、令人高兴的，是流血最少的。”在贡斯当看来，英国光荣革命与美国革命就是“将革命中止在第一阶段”的“短暂的、令人高兴的、流血最少”的革命。而法国大革命则是不断革命的代价巨大的不幸的革命。它以“人权和公民权宣言”为号召颠覆了导致“公众不幸与政府腐败”的旧王朝，却没有适可而止，而是奢望在革命中解决人类根本无法解决的道德问题，一直延续到践踏人权的雅各宾专政。贡斯当是法国大革命的当事人，他在1796年就写作了《论当前法国政府的力量和赞同它的必要性》一文来呼吁结束革命：“我强烈希望结束这场革命，因为继续革命会伤害自由。这也是为什么我极力主张加强我们的共和国的原因。人类命运中所有高尚而伟大的事业都与共和国的命运联系在一起。”贡斯当看到，继续革命已同其自由宗旨相背离，而继续革命的思想原则也是错误的，他力图澄清笼罩在法国革命过程中的思想迷雾。
贡斯当的全部政治论著都是针对法国问题有感而发的政论作品，其干预现实的意图是显而易见的，但是，这并不影响贡斯当作品的思想价值，他的某些创见性观点业已成为后来公认的政治原理。他在1819年题为“古代人的自由与现代人的自由”的公开演讲是自由思想史上具有原创性的重要文献。这篇立意高超的演说透视了酝酿法国革命的启蒙思想家与法国革命家自命为捍卫自由的理念却昧于现代自由的真实意义而造成的严重后果。贡斯当说：“在我们那场旷日持久且充满风暴的革命中，不少怀着良好意愿的人们由于未能分清这些区别而引发了无限的罪恶。”法国革命家试图在现代社会光复古代共和国的制度和美德，错误地将自由理解为“积极而持续地参与集体权力”，他们视为理想的古代人的自由，是适用于古希腊罗马城邦时代的直接民主，它要求人们以其全部精力和智力参与城邦的政治活动和军事活动；而现代文明是以私人的生产交易活动为主要内容的商业文明，“商业甚至还有更深远的影响”，它不仅解放个人，它还通过创造商业信誉将权力本身置于依附地位。”以商业活动为经济基础的民族国家幅员广大，人口众多，政治生活不可能再成为现代人的主要追求。所以，“个人独立是现代人的第一需求，因此，任何人决不能要求现代人做出任何牺牲，以实现政治自由。”现代自由的主要内容是个人自由，“个人自由是真正的现代自由”。贡斯当说：“在现代民族，每一位个人都专注于自由的思考、自己的事业、自己得到的或希望得到的快乐。”现代人越来越珍视个人的活动空间，“现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”贡斯当指出：“我们是现代人，我们希望每个人享有自己的权利，每个人在不伤害他人的前提下，按照自己最喜欢的方式发展其才智。”现代人只能是兼职的公民，适用于现代生活的政治自由只能是委托自己依赖的代表的代议制民主。这种政治制度“必须尊重公民的个人权利，避免干扰他们的工作”，又“必须尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制与监督”。贡斯当认为，现代人应该正确地运用个人自由与政治自由，学会将这两种自由结合在一起。
哈耶克指出：“法国大革命的一些努力，原本旨在增进个人的权利，然而这个目的却流产了，导致这个结果的决定性因素乃是法国大革命所创造的这样一种信念：既然所有的权力最终已被置于人民之手，故一切用来制止滥用这种权力的保障措施，也就变得不再必要了。”在贡斯当看来，这种不受任何限制的人民权力的信念源自被法国革命者奉为至圣先贤的浪漫派作家卢梭的人民主权学说。贡斯当认为，标榜纯真自由的卢梭政治学说“是对所有类型的专制政治最可怕的支持”，卢梭的人民主权理论“为多种类型的暴政提供了致命的借口”。
社会契约学说是卢梭政治理论的基石。依卢梭之见，社会契约的实质就在于“每个人应当把他的所有权利毫无保留地全部让渡给共同体。”卢梭又称这个共同体为主权者，它应该享有无限的权力，人们服从它，就相当于服从自己。因为它既是所有成员共同利益的代表，又是所有成员共同意志的代表，“主权，即社会，既不能损害社会成员的整体，也不能伤害他们中具体的任何个人。”政府是被社会授予权力的组织，它代表了社会的普遍意志，而代表们不应有任何自己的意志和意见，他们仅仅是社会所选定的工具。主权既不能被委托也不能被转让，更不能被代表。贡斯当批评说，卢梭规定的主权者是一个抽象的存在，如果依照卢梭赋予它的性质，它是不可能运转的。如果这种主权要行使它的权力，它必须把它委托出去，它必定由具体个人来行使。“由于以全体的名义实施的行为，必定——不管我们喜欢与否——是由一个单独的个人或极少数人支配的，因此当一个人把自己奉献给全体时，他并不是把自己奉献给了抽象的人，相反，他是让自己服从于那些以全体的名义行事的人。”这样的人往往体现的是他们自己的利益和意志。贡斯当指出：“在所有时代、所有国家，不论是人民的捍卫者还是压迫者，都是不与人民协商而以人民的名义行事的。”所以，尽管全体国民是国家权力合法性的惟一来源，但是，任何种类的权力，包括人民主权，都是有限的。“任何现世的权力都不该是无限的”，因为任何现世的权力必然是偏私的、压迫性的、或者说邪恶的；任何主权也都不应该是绝对的，因为任何绝对的权力必然是专横的、独断的；贡斯当认为：“全体公民享有主权的含义是，除非得到授权，没有任何个人、任何派别、任何有偏向的联合体能够僭取主权。但是，也不能由此就认为，全体公民，或者那些被他们授予主权的人，对个人的存在能够全权处置。”贡斯当把卢梭及其追随者看做一批现代的政治狂想分子，他们无法面对现代商业社会复杂的政治生活，醉心于古代的平均主义与英雄主义传统和公民美德的幻梦，他们像憎恶自己的敌人那样憎恶个人自由。贡斯当尖锐地写道：“法兰西民族的最大错误之一，就是从来没有给予个人自由足够的重视。当我们成为专横权力的牺牲品时，我们多把它作为一个错误来抱怨，而没有把它视为一种非正义。在我们经历的各种漫长的压迫中，几乎没有任何人可以因为捍卫并非属于自己党派的个人而轻松地获得荣誉。”
在深思远识的西方政治思想家与政论家当中，贡斯当最早察觉到，在法国大革命后期崛起的拿破仑专政，是人类政治生活中一种全新的专制主义形式。他以极其犀利的科学透视对这种非法摄取权力的专制主义进行了毁灭性的道义评判，他把它称做古代盗取国家政炳的僭主政治。在贡斯当看来，这种以武力为后盾的僭主政治比传统世袭君主制度更酷虐、更虚伪、更少合法性。贡斯当写道：“专制政治靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权力；僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最为隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。”这些僭主们出身卑微，狡诈成性，“是踩着泥泞和鲜血溜上他的王位，”因为他的侥幸成功足以使他腐败，权力足以使他疯狂；更为糟糕的是，“僭主政治在压迫一个民族的同时还要使它堕落。它要使它习惯于践踏自己过去尊敬的东西，奉承自己过去瞧不起的东西，它还使它作践自己，而且，无论僭主政治多么短命，它都会使所有的自由和所有的改良变得不可能。”贡斯当指出，尽管僭主政治保留了一些自由的形式，“以便证明它的颠覆活动是正当的”，但是，凭恃僭主者个人的霸权地位建立起来的僭主政治不会再容许各种自由的实际存在，它是“以自由的名义展示出一种比历史留在我们记忆中的任何暴政都更为可怕的暴政。”贡斯当对僭主政治的尖锐批评适用于当代种类繁多的极权主义。这种批评就成为贡斯当思想的现代意义。 依据托克维尔对法国大革命的观察，革命最有可能发生在社会状况较为开明较为繁荣的阶段。繁荣中的危机，特别是政治危机，又最有可能诱发革命的风暴。仓促行事的政治改革往往容易变成革命的导火索。托克维尔写道：“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事地忍受着最难忍受的法律的人民，一旦法律的压力减轻，他们就将它猛力抛弃。被革命摧毁的政权几乎总是比它前面的那个政权更好，而且经验告诉我们，对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。……人们耐心忍受着苦难，以为被消除的所有流弊似乎更容易使人觉察到尚有其他流弊存在，于是人们的情绪便更激烈：痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐。”贡斯当与托克维尔对法国大革命的分析有类似之处，他们对这场有史以来第一次基于理性的大规模的社会改造运动怀有一种复杂的心绪，对这场革命在人类历史进程的影响持有一种审慎的立场，法国大革命确实是非常复杂的，非黑即白的简单判断不足以增进革命的理解。这是人类近代历史进程中最令人惶惑的事件。被法国大革命高唱入云的光荣理想——自由、平等、博爱鼓舞了全世界各民族被奴役的人们反抗专制暴政的斗争，并且不容置疑地成为现代文明与现代世界的普遍价值；但是，如果把这些伟大的观念与法国大革命的实际进程与实际后果相对照，难免会让人有啼笑皆非之感。顾准讲过：“直到西方文明传到中国的时候，法国大革命在一般人中印象最深刻的名言，是罗兰夫人的‘自由，自由，多少罪恶假汝之名以行之’。”革命之异化或许是所有人类活动之异化中最为严重的异化，经验告诉我们，革命之利害必定在革命之进程中变成压倒一切的考虑与需要，这是革命反思中最应注意的一点。法国大革命的启蒙思潮在基本的自由价值观上也包含着大量的思想混乱。法国历史上曾受罗马帝国的奴役和行政管理，保留了中央集权的传统，也保留了反抗压迫的传统，但是，他们反抗的往往不是压迫性权力本身，而是具体的统治者。这是法国革命发生悲剧的一个重要的根源。
贡斯当认为，法国大革命的代价是巨大的。如果革命之前贤明的政治家能够以改革取代革命，并通过改革实现革命的目标，那么法国人所承受的社会代价与政治代价就会小得多。那时应该尽一切努力避免革命。但是，既然革命已经发生了，代价已经付出，就应该加强和扩大革命的收益，“至少应该成功地避免一切将被证明更为有害的反革命”，这样才能补偿革命所造成的惨重的生命代价。贡斯当认为自由之友就是那些超越意识形态分歧而有意识地对革命后的政治采取不抱偏见或党派成见的明哲之士。贡斯当敏锐地观察到，法国问题的关键是如何形成一种适应法国商业经济与多样文化的政治制度，“革命暴露了现行政治模式的相当贫乏。”这就是说，制度变革是急剧变化的法国社会所面临的中心问题，而政治制度又是制度变革的中心环节。法国旧君主专制制度已不适应法国社会的多样化与商业经济的发展状况，恐怖时期的雅各宾专制与拿破仑独裁主义也是法国正常发展的障碍。法国社会各阶层迫切需要一个保护其充分权利的宪政制度。因此，当务之急是创建一种保障人民自由的宪法体制。“革命的首要目标就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定”。只有依据适用于所有代议制政府的政治原则的立宪设计，才能完成革命的任务。
人生命的由来范文6
在尘世之中生活了十五年，多多少少也让我对生命有了一点了解。不知道该如何形容“生命”，这个如此神圣又如此亲切的字眼。
真正的生命是由情感来连接的。因为有情感，所以人才有喜怒哀乐，才有悲欢离合，才有欢笑与泪水。这是身为生命最起码的认识，试问：一个六亲不认，无血无泪的人能被称为生命吗？难道不怕玷污生命的圣洁吗？拥有感情，才拥有被称为生命的资格，人与人的社会才能完整。
生活是浓浓的黑暗，隐藏着可能突如其来的威胁与险境，生命就是在黑暗中摸索着前进的，一个失足，就可能是万丈深渊；一时大意，就可能遗恨千古。在完全看不清的深黑之中，千万不能熄灭心中的明灯，不能丧失希望，即使看不见光明，也要守护住心中的光明，让它照亮你前行的路，这就是希望。无论黑暗多么浓，也不能放弃心中的光明。生命也就因拥有了希望，才握住了长剑般的闪电，来劈开黑暗。
真正值得敬畏的生命是自由的生命。只有敢于在长空中搏击的鹰，只有热衷在草原上奔跑的豹子，只有不断为自由而搏击的生物，才是值得我们敬畏的强者。笼中的金丝雀，动物园里温驯的小狮，虽然同属于生命，却失去了生命最宝贵的财富；失去了自由，生命也微不足道，那样的生命是不值得我们去赞颂的，剥夺一个生命的自由，比剥夺他的生命更为残酷。生命只有在不断追逐自由的过程中，才能得到升华。
洋洋洒洒地写了一大篇，生命究竟是什么，我仍对此模模糊糊。生命有何意义，生命的幸福又在何处，我不知道，也许生命就是在思索中不断进步的……
