东西方文化的认识范文1
关键词：东西文明观；文化保守主义思潮；自由主义思潮；马克思主义思潮
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）19-0174-02
一、三大思潮代表人物之东西文明观
1.梁漱溟的东西文明观
梁漱溟先生是文化保守主义思潮的代表人物，他的东西文明观是“东方精神文明、西方物质文明”，认为中国文明在根本上高于西方文明，中国缺少的是物质文明，应效仿学习西方的物质文明，但中国在精神方面则远胜于西方，要保存和发扬中国的精神文明。在他看来，西方文化的成就是在解决人与自然关系的问题上，中国文化的成就则在于解决人与人关系的问题上。他认为西方文明在精神上存在很大缺陷，它的文明仅限于物质的文明。虽然西方人的理智活动很旺盛，开创了科学哲学，掌握的知识、思想数量以及深奥、精细的程度都远超于其他民族，但过度的追求使他们“精神上也因此受了伤，生活上吃了苦”[1]。
2.胡适的东西文明观
胡适先生作为自由主义思潮的典型代表人物，他指摘东方文明，颂扬西方文明，认为东西文化的区别是人力车与摩托车文明的不同，而非精神与物质的不同。他认为东方文明建立在人力上，而西方文明则建立在机械上，人力车代表东方文明，摩托车代表西方文明，东西方文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线。摩托车代表人类的思想智慧和西方精神文明的发达，从而推动了物质文明的先进，并为精神的进一步发展提供了基础。他由物质文明的差距，揭示了东方文化的落后，并推及了精神方面，强调了物质差距所隐含的精神方面的差别，实际上也暗指了东西方精神文明的差距。
同时，又从思想观念的角度分析了形成东西方物质文明差距的原因，即西方近代文明充分承认物质享受的重要性与合理性，所以开发和奖励生产，提高生活水平，在此基础上进一步追求艺术之高雅、社会之安定、政治之清明等。相反，东方人则轻视人类的基本欲望，提倡“乐天”、“安命”、“安贫”、“知足”的人生理念，从而“必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。”[2]因此，在胡先生眼中，西洋近代文明不是唯物的，是精神的、理想主义的。
3.的东西文明观
先生是马克思主义思潮的代表人物，认为东方文明是静的文明，西方文明是动的文明。“东方文明之特质，全为静的；西方文明之特质，全为动的。”[3]针对东西文化差异形成的原因、差异的表现，认为“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也，溯诸人类生活史，而求其原因，殆可谓基于自然之影响”[4]。他认为东西方文明的区别是自然的与人为的、消极的与积极的、依赖的与独立的、安息的与战争的、苟安的与突进的。从生产方式的角度分析，认为东方的南道民族与西方的北道民族是定住与移住的区别。生产方式进而影响社会组织形式的不同，它们共同构成了东西文明的差异，即静的东方文明与动的西方文明。在他看来，东西方文明各具优势，既不过度颂扬，也不强烈抨击，而是提出第三文明观即社会主义文明观。目的是洋为中用，即通过走马克思主义道路，引用西方文明来优化东方文明。
二、三大思潮代表人物的东西文明观比较
1.基于人生观、世界观的东西文明观比较
人生观的不同决定三人西方文化观的差异。梁漱溟先生站在人类和社会的高度上，是一种文化的人生观。他从意欲出发，根据意欲的不同取向，将中国、西方、印度文化分为代表人类文化三种“路向”的文化类型。认为东方文化是意欲调和、持中的精神，西方文化是意欲向前的精神，印度文化是意欲反身向后的精神。
同梁先生站在人类和社会高度上的人生观相比，胡适先生的人生观带有强烈的个人主义色彩，认为只有努力现在，发展个人，追求真理与科学，摆脱宗教的束缚，才能真正建立物质和精神兼备的优秀的东方文明。他推崇美国、法国的资本主义文明，主张“往西去”，强烈地反对国粹派、东方文化派，强调中国要向西方学习。同时，针对接受马克思主义的知识分子，强调中国应该以西方资本主义为学习目标。
相对于梁漱溟先生的宏观的、文化的、社会的人生观和胡适先生反对束缚、追求自由的个人主义人生观，先生的人生观更加积极乐观，是一种努力奋斗的、自强不息的、没烦忧和恐怖的人生观，又叫“青春的人生观”和“今的人生观”。在东西文明的比较中，先生全面肯定了西方文化的先进，揭示了东洋文明的各种弊端，如惰性太重、厌世、不尊重人权等。从客观辩证的角度指出东方文明的弊端，并对其积极的一面给予肯定，指出中国古代文明曾对于世界文明做出了伟大的贡献，现在应对世界做出第二次贡献，即“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷。”[3]
梁漱溟先生和胡适先生在东西方文明的选择上都偏向一方，一个站在文化人生观的角度，崇尚中国传统文化，坚持“往东走”。而另外一个则受个人主义人生观的影响，颂扬西方资本主义文明，主张“往西去”。与二人相比，先生的人生观更加积极乐观，从马克思主义辩证的角度分析东西方文明，指出二者各自的优势与缺陷，提出第三文明观，即以当时俄罗斯为代表的社会主义文明观，运用西方文明来优化东方文明。
2.基于东西方文化观的比较
三大文化思潮在东西文化路向的选择上产生了很大的分歧。以文化保守主义思潮为代表的梁漱溟先生，其东西文明观来源于对东西方文化的认识，针对中国文化路向的选择问题，他果断地站在了东方文化的行列里，拥护中国文明、世代相传的礼教以及伦理和思想，坚持“往东走”。而受西方资本主义文明熏陶的自由主义思潮代表人物胡适先生则义无反顾地站在西方文化的行列中，高度颂扬西方文化，抨击东方文化。马克思主义思潮的代表人物的东西方文化观与二人各不相同，提出了“第三文明观”，肯定东方文化的价值，指出西方文化的不完美，选择站在社会主义文明观的队伍中。
梁漱溟先生对中国文化充满了自信与热情，坚持东方文化且承认其存在的不足，肯定西方文化在政治民主和自然科学中取得的成就，认为中国学习西方的重点应该在于弥补没有完成的文化路向的学问，中国未来文化的发展势必要解决人对物的问题，所以一定要学习西方的制度。但同时也必须清晰地看到人类社会转向第二问题的处境和要求，因此必须协调和改变能够决定文化因素的人生观，将人生观由西方式转为中国式。重点指出中国文化的根本出路不全在于学习西方文化，而应该吸收自身传统文化的精神，走适合自己境遇的人生道路。在他看来，儒家的生命文化是中国传统文化的精神，西方文明过于物质化，只有坚持中国传统文化，发扬儒家的生命文化，才能发展东方文明。
胡适先生颂扬西方文化，抨击东方文化。认为东方文化不如西方文化，因此才导致东西方“人力车与摩托车”的文明程度的差距，主张“向西走”，学习美国、法国的资本主义文明。但他却不是真正的全盘西化，因为他一边全面抨击传统文化，一边又赞扬传统文化的某些方面，其真正的意图实质上在于肯定和保留中国传统文化好的部分，去其糟粕，取其精华，大力学习西方优秀文化，借鉴西方的文明来优化东方文明。
认为东方文化总体上落后于西方文化，但东西文化都各有所长。针对中国文化出路的问题，认为有全面输入西洋文明的必要，应大力汲取西洋文明的特长。但从世界文化发展的趋势来看，认为东洋文明与西洋文明都是推动世界进步的机轴，世界未来文明应当是东西文明的融合体。在接受马克思主义后，他指出了中国文化发展的新方向，提出了自己的“第三文明观”，即以当时俄罗斯为代表的社会主义文明观。
三、三大思潮代表人物东西文明观的共性
尽管三人对东西文明的认识都各执己见，互不退让，但他们在东西文明的态度上有一个共性，即都承认东方文明在某些方面落后于西方文明，肯定西方文化在自然科学和政治民主领域取得的成功，肯定西方发达的物质文明，肯定和坚持发扬中国优秀的传统文化，都希望通过学习西方的优秀成果来发展和优化东方文明，并致力于为中国文化的发展寻找新的出路。
先生对东西文明的认识同梁漱溟先生有一个共同点，即都承认西方文明的物质化。梁漱溟先生认为东方文明是精神的，西方文明是物质的，先生则说东洋文明衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下。
胡适先生虽然不赞成梁漱溟先生的文化主张，但是在某些根本问题上，又与其有着类似的思想。例如针对东西文化差异本质问题，二人都列举东西文明的种种差别，东方人鄙视物质享受、西方人追求物质享受，东方人懒于求知、西方人热心探求真理等等。
一战后，先生认识到资本主义文明的“堕落”，将希望寄托于新兴的社会主义国家苏联，胡适先生主张“往西去”，推崇美国、法国的资本主义文明，但对苏联的政治表示过好感，称赞其是一个“有理想、有计划、有方法的大政治试验”。
由此可见，尽管文化保守主义思潮、自由主义思潮和马克思主义思潮各有信仰，对东西文明的观点也各不相同，差异很大。但都有一个共性，即都致力于发展东方文明，为中国传统文化的发展寻找一个更好的出路，使中国在近现代化道路上走得更远、更稳。
参考文献：
[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.
[2]胡适.胡适文存[M].北京：首都经济贸易大学出版社，2013.
东西方文化的认识范文2
东西方思维方式的差异
东西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上：学者们常常用辩证思维来描述东方人，尤其是中国人的思维方式；用逻辑思维或者分析思维来描述西方人，尤其是欧美人的思维方式。在他们看来，中国人的辩证思维包含着三个原理：变化论、矛盾论及中和论。变化论认为世界永远处于变化之中，没有永恒的对与错；矛盾论则认为万事万物都是由对立面构成的矛盾统一体，没有矛盾就没有事物本身；中和论则体现在中庸之道上，认为任何事物都存在着适度的合理性。对中国人来说，“中庸之道”经过数千年的历史积淀，甚至内化成了自己的性格特征。
与中国人的辩证思维不同，西方人的思维是一种逻辑思维。这种思维强调世界的同一性、非矛盾性和排中性。同一性认为事物的本质不会发生变化，一个事物永远是它自己；非矛盾性相信一个命题不可能同时对或错；排中性强调一个事物要么对，要么错，无中间性。西方人的思维方式也叫分析思维，他们在考虑问题的时候不像中国人那样追求折衷与和谐，而是喜欢从一个整体中把事物分离出来，对事物的本质特性进行逻辑分析。
正是因为思维方式取向的不同，在不少情况下，东方人和西方人在对人的行为归因上往往正好相反：美国人强调个人的作用，而中国人强调环境和他人的作用。比如心理学家彭凯平等人研究了美国人和中国人对两起谋杀事件的归因，就发现中国人倾向于把事件归于周围的环境，而美国人则认为是凶手本人的特征造成的结果。
可喜的是，我们在这方面的研究在一定程度上支持了上述关于东西方思维差异的分析。通过对五百多名中国人思维方式评定结果的因素分析，发现他们的思维方式可以从五个维度来衡量：①变化性：世界是不断发展变化的，没有静止不动的东西；②矛盾性：世界并不是精确和清晰的，而是充满着矛盾的统一体；③折衷性：中国人喜欢中庸之道，不喜欢做极端的事情；5联系性：世界是普遍联系的，没有任何事物可以脱离其他事物而独立存在；⑤和谐性：客观事物只有与其它事物放在一起的时候才有意义。至于西方人思维方式的维度，我们和国外的合作者正在进行探索性的研究，不过有许多实证研究从不同的侧面反映出西方人的思维特征符合上述的分析。
东西方思维方式差异的原因
东西方人在思维方式上存在的差异，其根源是什么呢？在这里我们可以借鉴美国著名文化心理学家尼斯比特的观点。他认为，东西方文化的发展有着各自的轨迹：西方文明建立在古希腊的传统之上，在思维方式上以亚里士多德的逻辑和分析思维为特征；而以中国为代表的东方文化则建立在深受儒教和道教影响的东方传统之上，在思维方式上以辩证和整体思维为主要特征。尼斯比特从古希腊和古代中国入手，系统地阐述了东西方思维的产生渊源和特性。
首先，从社会背景上讲，古希腊社会强调个人特性和自由，是一种以个人主义为主的社会；而古代中国社会却强调个人与社会的关系，是一种以集体主义为主要特征的社会。这种不同的强调重点决定了相应的哲学信念，并导致对科学和哲学问题的不同回答。这些问题包括：连续与非连续性；场与客体；关系和相似性到分类与规则；辩证与逻辑等。
其次，从社会认知系统上讲，东西方不同的哲学和认识论在社会历史背景中建构了不同的心理学理论。中国人生活中复杂的社会关系使得他们不得不把自己的注意力用来关注外部世界，所以中国人的自我结构是依赖性的；相反，西方人生活的社会关系比较简单，所以他们更有可能把自己的注意力放在客体和自身的目标之上。在这个社会认知系统中，社会组织对认知过程有着直接的影响，辩证和逻辑思维就是这种认知过程的特性。更为重要的是这种特性一直保持下来，对生活在现在的人们的心理和行为产生了广泛的影响：中国人的认知以情境为中心，西方人则以个人为中心；中国人以被动的态度看待世界，西方人以主动的态度征服世界。
最后，从生态背景上讲，中国文化基于农业社会，这种社会是一个复杂的等级社会，强调等级与和谐；而希腊文明则不完全依赖于农业，由于生态环境的原因，他们对狩猎和捕鱼的依赖较大，这些产业对个人特征的要求更高，所以与这种生态环境相适应，西方人的思维取向是个人式的，与中国人人际式的取向不同。这两种思维系统的维持和社会实践紧密地联系在一起，因而二者是一种互相促进的关系：思维系统引领社会实践，同时社会实践也强化着思维系统。这一观点在尼斯比特的“思维地缘学”中得到了更进一步的体现，尼斯比特认为人类的认知并不是处处相同的，亚洲人的思维特性和西方人的思维特性截然不同。
尼斯比特的“思维地缘学”为我们认识东西方文化的差异提供了一个选择，但是这种理解只是一种宏观上的认识，他所提出的观点也只是近代地理学派关于文化差异的翻版。我们认为，要想更全面地理解上述差异，还必须对这两种文化系统做更深入的分析。这种分析应该考虑到历史、经济、政治和文化的韧性等诸多因素。
理解东西方思维方式差异的意义
对东西方思维方式的研究可以使我们从更深层次理解两种文化对人的影响。从理论上讲，思维方式研究可以回答一些我们以前难以回答的问题。英国科学史学家约瑟夫·尼德汉姆就注意到，中国人在很久以前就认识到“场”、“远程作用力”等概念，他们对此的认识要比西方人早1500年。但为什么现代电磁学和量子力学却由后者提出？心理学家把这种难以解释的现象叫做“尼德汉姆难题”。很显然，如果考虑到东西方人的思维特性，这种矛盾并不难理解：西方人强调个体性的作用，在处理客体时，他们会把一个客体从它所处的背景中分离出来，而忽略它所处的环境的作用。现代电磁学和量子力学的建立都需要对作用力的分解。西方人善于分解和分析，所以他们做到了这一点。
东西方文化的认识范文3
东学在本文泛指以中国文化为主的东方文化。东方文化博大精深、源远流长。根据优势文化扩散的原理,无论是精神文化还是物质文化,优势文化的扩散力较强。因此,相对而言文明程度高的文化容易向文明程度低的国家和地区扩散。古代东方无论是物质文明程度还是精神文明程度均符合向西扩散的条件。而每逢西方遇到危机或西方学者遇到无法解决的矛盾和问题时都乐意向东方文化寻求帮助。然而,现代东学西渐的过程却阻力重重。独特的近代世界历史和东西文化交流不畅,加之东学西渐理论和方法的滞后和不足,由此导致的结果是,要么西人对东学一无所知,要么西人用透镜方式看东方,或有如视而不见,或横挑鼻子竖挑眼。由此产生的矛盾和冲突是不言而喻的。因此,东学西渐需要以一种新的方式来重新审视。西学本文泛指以西方发达国家为主文化。较之东方文化而言西方文化的发展和中心处于不断变化之中。西方文化的定义在历史上是一个变化的过程,它随西方一词概念的变化而变化,时而丰富、时而转移。
西方文化中的西方,从地域上讲,主要指欧洲,18世纪以来开始包括北美洲的美国、加拿大及其他欧洲移民聚集地。从内容上和发展历史上看,则先后出现了中世纪文化、文艺复兴、宗教改革、科学革命、启蒙运动、美国独立战争、法国大革命、工业革命、现代各种西方哲学思潮几个阶段。由于西方文化在各个历史发展阶段对西方世界的社会生产力产生过不同程度地推动作用,使得西方文化及其衍生的现代化在21世纪的今天,成为文化扩散的主流。西学东渐亦伴随着西方文化扩散同时发生。近代以来,随着现代科学技术的发展,西方崛起,东方势危。无论是思想、经济、科技,还是军事、政治和社会生活,西学都在东方文化中拥有其特殊的地位和影响。
在西学东渐的历程中既有成功的一面,也有失败的一面。西学中的精华,诸如科学和民主观念已融入东方文化,并与东方古典文化相结合,形成指导人们的价值观和方法论。现代技术落后的民族在西学东渐中学习了现代西方科学技术,快速提高了生产效率。然而,在西学东渐中,东方民族亦饱尝西方文化殖民的苦果和屈辱。此外,西学中的糟粕,诸如极端个人主义、欧洲中心主义、霸权主义、强权政治等作风和观念则与东方文化格格不入,并时常成为文化冲突的祸根。对此,德国学者施宾格勒指出西方文化必然没落,英国学者汤因比也预言西方文化难以带领人类走向未来。因此,我们认为西学东渐需要一套合理的理论和方法,并要在正确的西方文化教育基础上发挥西学东渐的积极作用。
二、西方文化教育在西学东渐中的作用
西学东渐要取其精华,摒其糟粕。要想做到这点必须进行正确的西方文化教育,提高相关的理论和方法,建立一套行之有效的模式和手段来推进国内的西方文化教育。要在教育的过程中使教育者认识到由于地理环境及其所造就的不同的人文环境使得东方民族和西方民族有着迥然不同的文化传统和风俗习惯。各民族所处的地理环境和历史环境不同,因而对不同的事物和经历有着不同的编码、分类;不同的民族由于宗教信仰存在差异,因此其笃信、崇尚和忌讳心态和方式也不尽相同。世界文化就是由不同民族文化互相联系、互为交织构筑在一起的。通过学习西方文化,我们可以从文化的各个角度了解西方世界,并意识到世界不同民族和文化都是在相互吸取、相互吸收、相互渗透的过程中发展起来并各自延伸。随着全球化的发展,我们不免要接触大量来自不同国家、不同民族、不同文化背景的人,只有具备多元文化观念,尊重异质文化,发展跨文化交际能力,树立全球文化和多元文化观念,世界各民族才能顺畅、和谐地生活在一起。
学习西方文化要与时俱进。在学习西方文化的过程中,必须一切从实际出发,才能获取真知,客观地了解西方文化。与时俱进突出地表现在对创新精神的弘扬和坚持上,因此学习西方文化还需用发展的眼光看问题。西方文化从形成到发展,其各个侧面在不同时期都具有不同特点,这些特点又是不断变化的,从这个角度看,与时俱进显得尤为重要。如果不以与时俱进的眼光看待、批评西方文化,我们便只能片面地、狭隘地认识它的一个方面,这样会以偏概全,陷入形而上学的泥沼。坚持与时俱进是全面、正确地了解、学习西方文化的主要途径和重要前提。此外,要建设一支西方文化教师队伍。正确地教育和传播西方文化不但需要教师具有高尚的人格、正确的世界观、科学的方法论,还要具备丰富的经验、成熟的阅历和渊博的知识,真正做到学贯东西。因此,教师在教授西方文化的时候要不断地进行学习,提高自身的政治和文化素质。教师在熟悉西方文化各种现象的基础上,要引导学生用科学的方法分析西方文化背后的原因,带领学生进行研究性学习,教会学生透过现象看本质的能力。因此,教师要大量阅读西方文化典籍,经常与国内外学者交流,以获取最新文化研究理论和方法,不断提高自身文化素质和文化批评能力。
教师在培养学生的文化意识方面要注意多种理论和方法的综合运用。在教学过程中,凡是遇到体现文化差异的地方,都要把东、西文化进行比较,交代历史、时代背景,以全球化的大历史观分析西方文化现象,提高学生辨析文化差异的能力和敏感性。在指导学生进行文化文本解读和批评的时候,要综合认识西方文化各阶段发展的不同内容和特点,要详细地交代其产生原因、发展过程、流变缘由、文化后果等方面,并做逐一分析,借文化批评来达到认识西方文化的目的。此外,还要充分利用先进的电化教学手段,模拟真实的西方文化语境。只有这样,才能更好地做到科学、合理地西学东渐。
三、民族文化的对外传播对东学西渐的意义
随着中国的崛起,东学对西学的影响日甚。但还远没有形成与近代西学东渐相匹敌的气候。而且,在现代东学西渐中还存在着诸多难以解决的问题。其中,最重要的便是中华民族文化的对外传播和树立良好中国形象的问题。中国是礼仪之邦,礼高德广被中国人视为对外交往的基本准则。然而,当代对外交往发生的一系列事件表明,中国恭敬谦卑的虚心态度有时并换不来对等的尊重。改革开放三十年,我们的经济社会取得巨大成就的同时,在文化上,尤其是对我国民族文化的对外宣传和传播方面应加大力度,并做到有意识、有目的、有方向地对外传播。季羡林先生认为21世纪应该是“东化”(东学西渐)的世纪。因为西方大众对中国的了解远逊于中国大众对西方的了解。甚至有所谓“政治精英”“、文化名流”在懵懂无知的状态下对中国文化进行想象式建构,不断误读、误解中国文化,其中一些别有用心的人还怀着伪善的目的恶意曲解中国的民族文化政策。由此造成民族间心理和现实冲突的后果是严重的。
东西方文化的认识范文4
论文关键词：《喜福会》,母女关系,中美文化,冲突融合
一.母女间冲突与融合的实质
（一）冲突的实质——东西方文化的二元对立
《喜福会》中母女之间的冲突不仅仅是“一种文学表征和小说结构框架”，它所代表的实际上就是中美文化之间的矛盾与冲突、“一种东西方二元文化的对立。”
东西方之间的关系在近几个世纪中一直处于一种不平等的状态。早在13世纪，马可波罗就在他的游记中，描述了中国的地大物博、物产丰殷。那时的中国在欧洲人眼里就是一个充满财富的神秘国度；但是自鸦片战争开始，中国的大门就被迫打开了，西方列强们豪取强夺、恣意妄为，自此之后他们就以征服者的眼光来看待中国和中国文化了。用爱德华﹒赛义德的话说:“西方和东方的关系是一种权利统治和不同程度的复杂的霸权关系。”也就是说在东西方二元对立关系中，两个对立项中“其中一项在逻辑、价值等方面统治着另一项，高居发号施令的地位”。基于这种不平等的关系，东方人在西方人眼里就是“无知”、“懒惰”、“愚昧”以及“阴险狡诈”等贬义词的代名词。这些概念作为西方人对东方的根深蒂固的认识体系，始终充当着欧美殖民主义或帝国主义的意识形态的支柱。在这种意识形态下成长起来的美国女儿对母亲的认识自然成了片面的、歪曲的。
在文化关系上，一代又一代的西方学者以“欧洲中心论”为基础，制定出针对东方的一整套思想体系和行为方式，他们一步步的把东方造就成“他者”的形象，构建了西方与东方之间自我与他者的二元对立关系。自索绪尔提出二项对立的原则以来，人们有了新的认识事物、确定事物的方法。我们认识到世界不是由独立存在的个体构成，而是由各种关系构成的，事物的真正意义也并不在于事物本身，而是在于事物同其他事物的关系之中。正是事物之间的差异确定了事物的存在，而这差异也成为事物之间互为“他者”的前提。因此，任何事物都不能由自身确定，而必须通过不同于自身的他者来确定。在东西方文化之中，东方成了西方眼里的“他者”，而有了东方这个“他者”，西方自身才可得以确定。东方在这里所代表的是西方为了确定自我而虚拟出来的不同于西方传统价值的东西。
东方和西方都有自己的历史渊源，有自己的思想体系及价值观念，它们之间存在着差异，正是这种差异体现了彼此的存在。西方作为“征服者”占据了有利地位，它通过压迫、歪曲东方，将自己同东方对立起来以从中获取力量，进而确立自己的权利与自信。这是不平等的，是建立在东方这个“他者”的屈辱之上。所以，我们可以说，没有东方和东方文明，西方也就无法建立自己的文化优越感、权威心态及战略地位。反之，东方在确立自我的时候也正是把西方当成了“他者”。《喜福会》当中的母女矛盾，在一定程度上就体现出代表中国传统文化的母亲与代表美国现代文化的女儿各自建构“自我”形象，而把对方看成是“他者”。更重要的是，她们看到的都是“他者”身上的文化“陋习”，因此矛盾冲突在所难免。
（二）融合的实质——东西方文化从二元对立走向二元消解
母女之间的这种对立关系也不会是一成不变的。在文章的结尾我们也看到了，母女双方在共同努力下最终走向和解。女儿们对母亲们的理解和认同实质上是以女儿们为代表的美国文化与以母亲们为代表的中国文化之间的理解与认同，“这既实现了东西方文化之间的霸权关系的消解，又以从边缘向主流解构的思维方式打破了西方文化中心论的神话，确立了文化平等交流的基础”。当然,冰冻三尺，非一夜之寒，我们无可否认,要想实现东西方真正意义上的平等交流,我们还有很长的一段路要走。
如上文所说，正是事物之间的差异确定了事物的存在。换句话说，正是由于“他者”的存在才显示出了“自我”的存在。因此，“自我”的形象是在虚拟“他者”的过程中形成的。这和拉康所提出的“镜像阶段”有很多相似之处。拉康认为婴儿在会说话之前对镜像的自我欣赏说明婴儿在通过与他人的相互交际而获得更为清晰的自我概念。在这里，“他者”可以被看成是潜在的自我，是“镜像中的自己”。通过“他者”这面镜子，显示出来的其实是自我的真实形象。因此，《喜福会》中充满矛盾冲突的母女们最终都在对方的文化当中找到了能与自己所代表的文化认同的地方，母亲在女儿的反抗中看到了中国文化在美国社会文化当中的边缘性；而女儿也在母亲的干预之下明白了原来美国文化也有它自己的不足与缺陷，进而达到了母女之间的和解，最终消解了母女之间，也就是中美文化之间的自我与他者的对立关系。
这种对立关系的消解旨在说明东西方文化是平等的，无所谓哪个更胜一筹，它们各有千秋。一方面，每种文化当中都有其值得他人学习和借鉴的东西；另一方面，它们也有各自的不足之处。我们不应该只看见自身优越于对方之处而将对方全盘否定，而是应该敞开心扉，摒除偏见，发掘和吸收不同文化的精髓。
二.结语
《喜福会》讲述了四对母女之间的关系，作者从个人记忆出发，将自我经历放大，将家庭矛盾、母女之间的上升到文化冲突的层面，使小说更具有内涵。谭恩美在作品中凸显了与民族历史割裂的美国华裔后代所面临的历史与现在的矛盾以及她们对于生活、命运和人生选择的思考。作者把母亲的过去同女儿的现在并置在文中，形成了既是时间上又是地域上的强烈对比，其目的在于解构东西方文化的二元对立，说明虽然东西方文化之间存在着巨大差异，但是通过沟通与融合我们就会发现其中存在着的许多共同的本质。谭恩美通过《喜福会》找到了结合中西文化这两种截然不同又各具魅力的文化的切合点,通过人与人之间最平常的关系——母女关系对文化给予了一种全新的诠释:完全不同的文化之间尽管有着不可避免的冲撞,也未尝不可以共存和兼容。
参考文献
艾米﹒谭.喜福会[M]，吉林：吉林文史出版社，1994：238.
程爱民,邵怡,卢俊.20世纪美国华裔小说研究[M]，南京：南京大学出版社，2010,31.
萨义德.东方主义[M],北京：三联书店，2007,47.
东西方文化的认识范文5
“东亚”这个概念，首先是一个地理的概念。这个地理概念是由谁先提出来的？是日本人。原来在东方和西方之间，不管是中国、日本还是韩国，都只具有自己的国家意识。尤其是中国，它对外宣示的是“中华”和“天下”意识，而根本不可能有“东亚”意识，不可能有东亚这个区域感和归宿感。那么，日本人为什么会首先提出东亚这个概念？东亚意识何以会成为日本人的一个地缘认同意识？日本著名学者子安宣邦教授所写的《东亚论：日本现代思想的批判》，有对东亚概念的一系列反思，本文的一部分相关知识也来源于对这本书的认知。
一、何谓东亚？
子安教授是日本自由主义学派的一个领军人物，据他的这本书讲到，京都帝国大学的校长、考古学家滨田耕作于1930年系统阐述了“东亚”和“东亚文明”的概念。在当时滨田教授的视野里，东亚首先是一个地理的概念，它是在亚洲的东部，以支那（中国）为中心，韩国、日本与其接壤而自然形成一个共同的文化圈。
以子安教授的理解，他认为滨田教授提出的东亚论已具有双重的关切：一个关切是东亚内部存在着多元的文化，即中国文化、日本文化和韩国文化，这意味着中国文化和东亚文化并不完全是重合的;第二个关切其实是一个潜在的思考，用“东亚”概念来取代“中华”概念，认为东亚文明的黎明才刚刚开始。滨田教授的书就叫做《东亚文明的黎明》――这是不是说，以前尽管有光辉灿烂的中华文明，但她衰弱了，东亚文明有待日本文明的崛起而进入黎明时刻？
如果说东亚概念的提出，最初还是一个地理概念、一个文化地缘的概念，其核心指向的是东亚文明的重构和东亚国家文化的新分化和新认同。那么，到了“二战”前夕以及战后的一个相当长的时间里，东亚则主要成了一个政治地缘的概念。日本的大东亚圣战涉及到的范围不仅涵盖整个中国，也涵盖了整个太平洋和南亚地区，日本不仅陷入和中国的全面战争，也陷入和美国的战争。战争以日本彻底失败而告终，也随之终结了东亚这个概念。
在战后相当长的一段时间里，日本不再提到东亚这个概念，甚至以东亚命名的一些组织也被强行解散。直到上世纪90年代，东亚的概念又开始重新复活，因为韩国和日本已完全融入到西方世界中。以冷战和后冷战的标准来看，韩国和日本这两个东亚国家已成了不折不扣的“西方”国家，成了西方国家对峙俄国和中国这两个东方大国的前沿阵地。
在我的观察里，东亚不仅具有文化地缘学和政治地缘学的意义，它还具有哲学上的意义――可不可以说是个“哲学地缘”的概念？因为在当下后现代和后殖民的语境里，东亚不仅象征着一个有别于西方的经济发展模式，而且也象征着一个有别于西方的世界观和价值观。
日本战后的经济复兴和经济的高速增长，以及随之而来的亚洲“四小龙”的崛起，彰显出“东亚”的特殊价值，这个特殊价值是相对于西方的普世价值而言的，比如中国儒教、佛教和日本神道教就被许多中国人和日本人共同认定为是东亚重新崛起的核心价值，东亚的儒家资本主义成了资本主义的一种新的形式，它崇尚集体性、服从性、家族性的特点似乎完全有别于欧美资本主义所特有的个人性和竞争性的特点。东亚主义有其自洽的理由成为一种哲学，一个有别于西方主义的价值观和方法论。
把“东亚”作为一个哲学概念，可以日本“二战”前的学术分流为参照，那时的日本学术分化为两大阵营：东京学派和京都学派。东京学派可谓西方普世学派，该学派不仅接受德国兰克史学、崇尚实证分析主义，而且也接受马克思的唯物史观，把马克思的五种社会形态理论视为日本和中国社会进化的主要理论依据。而京都学派可谓东洋特殊派，其历史建构部分，以内藤湖南为代表，强调东洋史区别于西洋史的不同特质，认为西方社会的进化标准完全不适合用来描述中国和日本社会的历史演化。京都学派的哲学建构部分，以西田几多郎为代表，把亚细亚主义、东亚主义视为建构世界新秩序的一个不可缺少的部分，试图不光是在地理上、地缘上挑战西方的概念， 同时也试图确立东亚在哲学上、价值观上和方法论上足以能够挑战西方的一个定位。
东亚概念的提出，在时间之流中，逐步地内涵着文化的、政治的和哲学的三重意义，它从一个日本的地缘关切，扩大为中日韩这三个东亚国家都必须共同面对的一个历史和文化前提。中日之间的冲突与融合，以及东亚与世界（西方）的冲突与融合，都必须基于对东亚的认识和再认识。
二、东亚的中心在哪里？
提出东亚的概念，必然会面临一个问题：东亚的中心在哪里？在日本明治维新之前，东亚的中心毫无疑问地在中国――即使那时还没有形成东亚的概念。德川幕府将朱子学视为日本官学，这是日本思想由来已久的传统，从圣德太子制定十七条宪法以来，中国儒家思想贯穿了日本1000年的思想史。
但是，自明治维新之后，情况开始发生变化，用子安教授的话说，日本的近代史，也就是把东亚中的中国从日本的政治地理上，或者从日本人的意识层面上如何抹消掉的历史实验过程。这个实验过程应该是始于福泽谕吉，他的脱亚入欧论，其实质就是去中国化。当中国不再是日本的榜样时，谁会是东亚新的领袖呢？日本提出东亚这个概念显然是想回应这个问题，近100多年来，他们似乎一直在问：东亚是以中国为中心，还是以日本为中心？抑或是以中国和日本为双中心？
从历史上看，日本是周边国家中唯一没有被纳入到朝贡体系中的国家，这个历史事实对于构建中日两国关系显然影响深远。日本虽然不曾被纳入到中国的朝贡体系中，但日本在典章制度、礼仪文明、领域深受中华文明的影响，应是不争的事实;中国是日本的文化母土，也是被日本历史长期认可的事实。中国文明作为东亚的中心，自隋唐以来一直未受到实质性挑战，直至日本明治维新时期，日本开始对中国中心主义说不了。
日本首先对中国说“不”的人当推福泽谕吉，他的头像现在被印在日本一万元货币上，可谓日本现代立国第一人。福泽谕吉写的《文明论》，提出脱亚入欧，公开把中国视为日本的“恶邻”，对中国之批判堪称登峰造极。在脱亚入欧的思想指导下，日本迅速进入到一个近代化（现代化）进程，这既是一个全面拥抱西方的进程，也是一个去中国化的进程。于是，以中国为中心的东亚，还是以日本为中心的东亚的问题意识便开始浮现出来，日本逐步形成了这样一个价值判断：日本明治维新之后，中国满清帝国在近代化进程中已经大大落后于日本，尤其是甲午战争之后，即使是以前再迷恋于中华文化优越性的日本人，也不能不惊喜于日本的崛起而重新开始审视中华文明的内在局限。
把中国从东亚的中心位置里驱除出去，谁来取而代之以成为东亚新的中心？当然是日本。这是日本从提出东亚这个概念直到全面鼓吹东亚主义的一个必然选项。在东亚主义的逻辑下，日本不仅表现出一个去中国化的进程，也表现出对明治维新以来所形成的脱亚入欧路线的重大修正，因为一旦强调了东亚的主体性，树立了以日本为中心的东亚形象，那么，东亚和西方的紧张关系就必然会显示出来，东西方之间不同的学术主张会进一步加剧现实的国际关系之间的冲突，要求重新书写世界史的“东亚要求”必然也会转化为重新调整世界秩序的“日本要求”。子安教授认为，从20世纪30年代开始，日本建立起以自己为盟主的东亚地域概念，并把南方，即南太平洋划入在日本的新的权益范围，进而形成了大东亚这个地域概念，东亚由此成为带有帝国日本印记的概念。
针对从明治维新一直到“二战”以前，形成以日本为中心的东亚主义，必须提到京都学派。京都学派除了有西田几多郎这样的人物，还有一个重要的学者，有非常大的影响，他就是内藤湖南。内藤湖南在民国初期，专门到中国进行系统的考察，对中国的学问算是做到家了。内藤湖南原来是一个中国中心主义者，对中国的典章制度、礼仪文明给予非常高的评价，但后来发生了一些变化。这种变化主要源于中日力量对比的重大转折。明治维新以后，日本在甲午战争中打败中国，一直到“二战”前，也就是中日全面战争以前，中日之间不仅在物质力量对比上发生了变化，而且在价值观上也发生了一个大的变化。京都学派原来是跟东京学派相对立的一个学派，侧重于东亚主义的学术建构，对中国文化高度认可，最后却演变为对以日本为中心的大东亚主义的一个学术支持。京都学派与日本军部合作了，内藤湖南成了日本军部鼓吹大东亚圣战的一个工具。
1943年，京都学派的一些学者，包括一些左翼作家，举行了三次研讨会，主题分别是：“世界史的立场与日本”“东亚共荣圈的伦理性和历史性”“总体战的哲学”。这表明日本整个知识界在建构和探讨东亚主义的哲学、思想和文化的时候，转向了对军国主义的支持，有力地呼应了军部的“大东亚共荣圈”和“大东亚主义”的政治主张。这种思想和制度的融合，达到了一个完美的程度。战后，日本学者也在深刻反省这种现象：知识分子怎么可能和军国主义跑到一起去呢？德国的知识分子在纳粹上台的时候都跑到美国去了，而日本的知识分子却选择和军方合作。我在“中日关系三问”里也提出了这个问题――日本知识精英的社会责任在哪里？
日本的东亚主义者在“二战”期间走了一个很大的弯路，从去中国化开始，到脱亚入欧，再到构建以日本为中心的东亚主义，最后是陷于和英美国家的全面战争，结果以失败而告终。这是一个沉痛的历史教训，战后日本知识人都在深刻反省这个问题：为何“近代的超克”会促使日本走上一条与西方文明世界为敌的道路？但是，对东亚主义的反省并不意味着东亚主义的终结。
东亚论在战后日本消停了一段时间之后，很快又随着日本经济的迅速发展而又重新成为显学，探讨东亚价值、东亚现代性和东亚国家区别于西方国家的特质，又成为许多学者的研究主题。正是在东亚论重新复兴的语境里，当然，更主要的是随着日本在经济上成为世界第二之后，日本又爆发出一个声音：日本可以说不（1989年，盛田昭夫和石原慎太郎）。从这两个日本知名人物嘴里发出这样的声音，意味着什么？是意味着日本强大之后要重新确立其在世界体系中的位置？如“二战”前那样主张日本要求重新参与主导国际秩序的权利？
很显然，日本在战后不是以战争的方式而是以经济的方式取得其在世界中的重要位置，这已被国际社会所普遍认可。尽管日本不时地在喊不，但日本已日渐成为世界和平发展的一支重要力量，这也是不争的事实。傅高义先生早在1979年就写了《日本第一》这本书，作为一个来自于世界第一强国的美国教授视日本为第一，既是基于日本对美国的挑战，也是基于美国对日本的镜鉴，这在美国刚刚占领日本时完全是无法想象的事情。世界已经改变了对日本的看法，而日本以前又是怎么看世界的呢？现在有必要再来看看日本的东亚观在处理和世界的关系时曾经所发生的变化。
三、日本东亚观对
世界（西方）的态度
日本东亚观对世界的态度，其实主要就是对西方的态度，东亚在世界中的位置，实质是东亚和西方的关系：谁是世界的中心？东亚是共同参与西方主导的世界体系还是仅仅处于其或边缘？东亚和西方是否平等？东亚自身的价值何在？
如上所述，日本学者提出“东亚”这个概念，事实上具有双重面向，一个面向是消解“中国中心主义”，对中国说不，进而确立以日本为中心的东亚;再一个面向是用东亚的概念来抵抗 “西方中心主义”，对西方说不，进而确立东亚在世界秩序中的核心位置。这两个面向应该是日本学者提出“东亚”这个概念的最主要的问题意识。
明治维新以来，日本先是选择全面拥抱西方以取代中国中心主义，其主要理论选择就是脱亚入欧，从制度到文化到服饰到饮食到起居，几乎全面学习欧美世界。福泽谕吉说：不分国中朝野，万事诸般取法西洋近时文明，不仅要脱离日本的老套，还当于亚细亚全洲重新形成一个轴心，而所举主义只在于脱亚二字。可见日本当时学习西洋文明的态度是如此的决绝和义无反顾，他们决心在亚洲的东方再打造出一个英国来。
日本在1894年的甲午战争和1905年的日俄战争中，十年时间里连续打败中俄两个老大帝国，充分证明了日本明治维新以来脱亚入欧路线的巨大成功，日本由此进入到世界大国系列，以一个新兴的现代国家的身份自然要求参与国际秩序的重新建构和世界资源的重新分配。第一次世界大战的结束，日本作为胜利国，更有理由主张其世界性权利。
对于日本这样一个资源贫乏和缺少战略纵深的国家来说，通过国家实力进一步扩大其可控的土地和范围，肯定是其最大的国家利益。因此，“东亚”概念的提出，就不仅仅是在学理上主张日本对中国的文明优先权，以确立日本为中心的东亚，由此重新改写东亚史;而且也肯定会体现为一种国家意志，由此主张日本的世界性权利和日本参与世界秩序重组的政治要求。
正是基于日本从“一战”以来要求重新划分国际势力范围和重组世界秩序的国家诉求，日本东亚观的提出必然会有一个从挑战中国中心主义向挑战西方中心主义的转变，明治维新以来让日本迅速完成其近代化转变的“脱亚入欧”政策也就必然会遭到根本性修正。20世纪初，日本不是“脱亚入欧”了，而是“脱欧返亚”，日本试图建构一个以它为中心的东亚共荣圈来挑战以英美为主导的世界体系，而学界关于东亚的各种理论建构，从北一辉的国家社会主义到京都学派，最后几乎都汇流到一起，共同为国家主义张目，从而为日本的国家政策转型提供了强有力的学术支持。
北一辉可谓日本极端右翼势力的鼻祖，他写的《国体论及纯正社会主义》（1906年）和《日本改造法案大纲》（1919年），提供了一个以国家社会主义来改造日本天皇体制的激进主义方案。他的方案和德国纳粹党的国家社会主义可谓如出一辙，即以暴力的形式来改造国家，以社会主义的名义来剥夺私有制，以国家的名义来控制和垄断社会的一切资源，实行国家所有制;而对外则公开诉诸战争以求改变不利于日本的国际秩序。用北一辉自己的话说，日本作为世界上的无产者，为反抗横跨全世界之大富豪的英国和占有地球北半球之大地主的俄国，只能“诉诸战争匡正非正义之国际性划界。假若此为侵略主义、军国主义，那么，日本就应在全世界无产者阶级欢呼雀跃声中，加冕此黄金之冠”。北一辉的理论极大地助长了日本军国主义，对1936年日本军部少壮派军人发动的“二二六兵变”有直接的影响。
京都学派虽然没有如北一辉这样裸的国家主义叫嚣，在面向与军部的合作时亦曾面临过内在良心上的冲突，如西田几多郎在“二二六兵变”之后曾多次撰文呼吁日本国民警惕军国主义的危害性，但中日爆发全面战争之后，他还是不由自主地被卷入到“总力战哲学”的建设中，写下了《新世界秩序原理》这篇后来让他蒙受羞辱的文章。而他的学生，如田边元、和y哲郎则完全是主动拥抱军部，积极为大东亚圣战的神圣性和正当性提供理论支持。
子安教授在他的《东亚论》中记述了美日太平洋战争的爆发对日本知识分子的巨大冲击，当时许多人是用“感动”来形容这种冲击，把这场战争视为是日本从重压中解放出来了，他提到著名学者，也是鲁迅先生的大崇拜者竹内好，在1942年《中国文学》1月号上发表了题为《大东亚战争与我等的快意》的头版文章，在该文中竹内好居然这么写道：“历史被创造出来。世界在一夜之间改变了面貌。感动的发颤，文明守望着彩虹一般飞翔的一道光芒的划过。我们感到了涌上心头而难以名状的某种激发之情。12月8日，宣布开战大诏之日，日本国民的决意凝聚燃烧起来。心情无比的爽快。”
这样的言论，在现在看来是何等的不可思议，但在当时的日本知识界却是普遍的共识，他们把战争视为是日本“近代的超克”，也即是日本超越由英美国家主导的近代化模式的必由之路。如竹内好所说：“通过抵抗，东洋将自己近代化了。抵抗的历史便是近代化的历史。未经过抵抗的近代化之路是不存在的。”正是在知识人这样的描述和渲染下，大多数日本国民不仅不再把英美作为他们效仿和学习的榜样，而是把英美视为“鬼畜”。这等粗俗不堪的用语曾在日本“二战”期间大为流行，由此可见，日本国民在大东亚主义的疯狂煽动下，对英美的仇视已到了何种程度。
在战争机制下，日本东亚观的全面展开必定会走向一种国家主义话语，原先基于东亚有别于西方的特殊性和东亚在世界体系中所应有的主体性，在国家主义的逻辑下必然会蜕变为一种和西方全面对立的话语。从这种话语出发，日本知识人要求重新书写世界史，实际上也是日本军部要求重新确立以日本为中心的东亚在新的世界秩序中的位置，两者的价值倾向是完全一致的，即共同致力于实现日本的国家利益――确立东亚霸权，和英美争夺新的国际秩序的主导权。为实现这个目标，当非此一战而不可时，鼓吹战争的合法性和正当性就成为日本东亚主义哲学和历史学的主要使命。
因此，日本东亚观的全面展开，尽管在理论上有其自洽和合理的一面――东亚的历史的确不能完全以西方历史的尺度来予以书写，东亚的特殊性和主体性同样也不能被淹没在英美的普世世界里，但这个概念一旦被国际政治缠绕上而沦为地缘政治概念时，它注定无法避免沦为国家政治动员的工具。日本基于东亚概念所建构起来的有关东亚的一系列哲学和历史学叙事，最后都成了国家主义的帮凶，它们共同促使日本同时陷入了两场战争：对中国的战争和对英美的战争，战争以日本的彻底失败而告终。
四、从东亚现代性到中国现代性
日本在“二战”中的失败，不仅改变了日本对西方世界的态度，使它再次投入其中，成为一个西方制度意义上的“西方”国家;而且也在一定程度上改变了日本对中国的看法。在反省以日本为中心的大东亚主义的历史教训时，有相当一部分日本左翼学者又重新将视野投向中国，他们对中国大陆自1949年以来所发生的政治变迁，包括“”期间的一系列事件，充满着同情的理解，甚至给予了高度评价，他们似乎从中国又重新看到了东亚的新曙光。至少在他们看来，把中国从东亚的中心位置中排除出去是一个错误，中国理应享有和日本同样的重要性，中国的现代性之路开辟出了东亚现代性的又一路径。
竹内好在1960年发表了题为“作为方法的亚洲”的著名演讲，在这个演讲中，他梳理了后进国家近代化的形态，认为日本的近代化虽是一个类型，但并非是东洋诸国近代化唯一绝对的道路，中国近代化明显地是又一个典型。在竹内好看来，有别于日本外发的近代化，即在西方的压力之下全面地学习西方近代化，中国的近代化则是内发的、基于自身要求而产生的近代化。
竹内好是从日本“二战”失败中判定日本已经失去了抵抗西方的能力，基于他原来对中国文学特别是对鲁迅先生的强烈爱戴，他把抵抗西方现代性的东亚现代性使命寄托给了中国。竹内好的这个愿景并非只属于他个人，而是在日本有着持续的回响。
沟口雄三于1989年写的《作为方法的中国》，显然参照了竹内好先生的“作为方法的亚洲”的观察视角，他进一步从亚洲回到中国，明确认为：“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。”很显然，沟口教授的这个说法和战前东亚主义者的看法是一致的，即以日本为中心的东亚应当和欧洲平起平坐，有所不同的是，沟口教授现在是用中国置换了日本，重新以中国为方法来看世界，明确认定中国是现代性世界的构成要素之一。
中国实行改革开放之后经济的迅猛增长，似乎验证了日本左翼学者对中国现代性的期待，从而使得他们对中国现代化之路的认识和评价又上了一个新的台阶。2004年，沟口教授又写了一本书叫《中国的冲击》，他在该书序言中说，在21世纪的今天，日本必须从“东亚的内部”来重新审视“来自外部”的冲击，以前是“西方的冲击”，现在则必须面对“中国的冲击”。他在该书中对中国式近代化的认识是基于“长期稳定的中华文明圈”，把中国的近代化视为是“内发因由的近代化旅程”。
从这样一个视角出发，沟口教授强烈批评了日本自明治维新以来一直以欧洲的“近代”为视角蔑视中国的思想倾向，认为“日本人不是通过与欧洲相比，而是通过与中国相比来测量自己的欧化度。甚至可以说，蔑视中国成了日本民族认同的一个不可或缺的要素”。为改变日本对中国的长期蔑视态度，沟口教授提出了一个“环中国圈”的概念以取代他认为容易引起误解的“中华文明圈”的概念，这个新概念涵盖了北亚（俄罗斯、蒙古）、东北亚（朝鲜、西伯利亚）、东亚（日本、韩国）、东南亚（东盟诸国）和南亚（印度、巴基斯坦、缅甸），这就是说，整个亚洲均是以中国为中心，而“明治以来持续了一百几十年的、日本人对于中国的优越感也该到梦醒时分了”。
以竹内好、沟口雄三为代表的日本左翼学者对中国现代性之路的高度期待，究竟对日本的学术走向和国家政策会产生何种影响，可以说是不足以估量的。在日本言论自由的环境里，从中国反观日本近代化的局限也算是一个研究路径，但由这个路径是再也不会导向国家路线和政策的根本转变，这些左翼学者对中国的一厢情愿也只能在一个很小的学术圈子里得到反响。
但有意思的是，他们对中国现代性的预言和叙事却对中国知识界产生了难以估量的影响，从内藤湖南到竹内好到沟口雄三到柄谷行人到滨下武志，这个以东亚史叙事为核心的学者谱系，对东亚现代性的重新认识，包括对中国革命和建设的重新认识和评价，显然对中国新左派展开其对中国现代性的全面构想，提供了重要的启示和学术资源。
在以汪晖为代表的中国新左派关于现代中国思想的各类著述中，可以清晰地看到从京都学派以来各种东亚叙事的影子。比如，将中国现代性的源头上溯到中国的宋代，这是对内藤湖南唐宋变革论的一个直接引用，以此试图证明中国的现代性是一个内生自发的历史进程，而不是对西方现代性一个拙劣模仿。因此，汪晖总是特别强调以中国“内在的视野”来观察中国问题的重要性，以此来划分中国和西方不同的发展路经。正是基于这样的历史叙事，中国自近代以来所发生的一系列变化，特别是政治变化，都被中国的新左派描述成是中国现代性的一个正常的展开过程;日本学者关于建构东亚现代性以抗衡西方现代性的各种方案，也被他们改造成了有关中国现代性的理论大纲。
因此，东亚的中心在哪里这个问题，在中日两国的左翼学者那里似乎被消弭了。基于大致相同的问题意识和现实关切，不管是以日本为中心的东亚，还是以中国为中心的东亚，东亚现代性均是以东亚自身的历史性和逻辑性来展开其现实路径，并由此形成和西方现代性的一种紧张关系。东亚现代性作为与西方现代性不同的现代性模式，它所主张的权利不仅是东亚现代性的合法性和正当性，而且也是要求重新改写世界史，以东亚史或中国史的逻辑来重新编纂以往由欧洲史观所主导的世界史。中日两国的左翼学者据此建立起了一个“知识共同体”，这个知识共同体在东亚现代性上找到了一块共同的基石。
如果仅仅是基于中国的历史特质和历史进程来规划中国的现代性路径，以警示人们不能完全以西方现代化的尺度来衡量中国的制度转型和发展，这毫无疑问地是一个正当的合理的学术诉求;但是，如果将这样的学术诉求寄托于国家主义身上，同时诉诸民族主义和民粹主义，那就必然会重蹈日本“二战”前的那条覆辙。
五、重构东亚的可能性
日本在“二战”中的彻底失败催生出一个新的日本。那么，日本东亚观面向中国中心主义的挑战是否也终结了？前述之中日左翼学者所建构的“知识共同体”以及对“环中国圈”的构想能否消弭中日两国之间长达百多年的冲突而重构出一个新的东亚？这些问题显然需要认真面对。
在中日两国政治家们的眼里，学者们的许多看法或许都是一厢情愿的，不管是建构以日本为中心的东亚，还是建构以中国为中心的东亚，抑或建构以中国和日本为双中心的东亚，理论的选项只能服从于现实的政治逻辑和国家之间的力量对比关系。
对于中国和日本来说，它们分别被置于两种根本不同的制度安排下，在战后曾长期处于东西两大阵营的对峙中，即使在国家关系正常化之后，两国在诸多问题上依旧存在着深刻分歧。在这种情况下，中日两国何以重构东亚？它们能以相同的价值和理念来建立一个统一的东亚？如果做不到这一点，那是否意味着东亚因为中日两国之间的巨大制度和思想差异而将长期陷于分裂和冲突之中？
事实上，中日自1972年恢复邦交以来，政府和民间层面上的交往曾持续走热，尤其是在中共前总书记于1983年访日之后，中日友好达到了一个前所未有的高度，日本国民对中国的好感度高达80%。但是，最近十多年来，中日关系持续走低，期间在中国多次出现大型的反日游行示威，甚至出现暴力事件，两国国民互相持不好的评价都高达了80%多。仅仅30年时间，中日关系由热变冷，各自的民族主义声音甚嚣尘上，中日必将再有一战的言论也开始在民间发酵。中日在东亚的双峰对峙，已经不是谁服不服气的问题，而是变成了一个谁战胜谁的问题。在此情势下，提倡重构东亚，岂不就是异想天开？！
尽管中日两国之间面临着极大的困境和一些似乎难以解开的死结，但不管是从历史上看还是基于当前两国的现实状态，中日友好的局面绝对符合两国人民的根本利益和东亚的国际秩序，中日和则双赢，斗则双败。现在提出重构东亚，既是一种理论构想，也可视为一个预案，是着眼于中日未来关系的根本改善和东亚新的国际秩序的建立。
首先，中日都必须意识到，在近代以来的100多年之后，中日两国关系目前已发生了巨大变化。最重要的变化是，中日已不是明治维新直至“二战”前那种一弱一强的关系，而是两强相争的关系。中国在经济总量上超过日本跃居世界第二位置，并有可能在未来几年里成为世界第一，这一物质力量对比的巨变肯定将影响到中日两国国民的心理状态，一方由此而骄狂，一方由此而恐惧，是很自然的事情。但是，物质力量的改变，并不会从根本上改变源自中国隋唐和日本圣德太子时代即已形成的东亚双峰对峙的政治格局。目前两强相持的中日关系比以往一弱一强的中日关系，其实更能有效地为建立东亚均衡的国际秩序而奠定基础。一弱一强，强总是想吃掉弱或控制弱;两强相持，谁也吃不了谁，谁也控制不了谁，由此必须合作才能共处。重构后的东亚，既不会是以日本为中心，也不会是以中国为中心，而肯定是以中国和日本为双中心。
其次，重构东亚的可能性，最终只能是基于中日两国大致相同的制度文明而成为现实。东亚区别于西方的历史特点和历史进程，决定其一定有着区别于西方现代性的现代性方式，东亚国家的政治制度转型也必将统摄其特有的传统和文化，不会跟在西方国家后面亦步亦趋。在遵循世界共同的政治文明的前提下，东亚应当有自己的政治主张和重构国际秩序的话语权，从东亚的地缘关切出发，来寻求东亚的整体利益。因此，重构东亚，不是促使东亚和世界其他国家的冲突与对抗，而是着眼于建构东亚的经济、文化和利益共同体，以此提高东亚国家的国际竞争力。完全可以想象，一个统一的东亚，基于中日韩三国的经济总量，是可以成为世界的一个中心，成为主导国际秩序的一个决定性的力量。
第三，东亚作为一个文化地缘概念，是基于历史上形成的共同的文明背景，有着大致相同的文化传承，儒学、佛教这些传统的思想资源在中日韩三国的现代进程中依旧发挥着巨大作用，对国民的精神世界仍有深远的影响。日本的神道教在倡导天人合一和自然崇拜这方面，和儒学及佛教有着共同的价值诉求。东亚的共同价值是客观存在的，这是重构东亚的最重要的精神和文化基础。东亚的共同价值不仅有利于东亚的地缘整合和国家交往，而且也有利于世界文明的多元发展和进步。东亚的价值在不同文明冲突日渐加剧的情况下，正不断彰显出其重要性，其宽厚和包容的品质有助于不同文明的互相理解和融合。东亚在世界文明的竞争和重构中，无疑是有价值导向的作用。
东西方文化的认识范文6
后殖民主义兴起于西方，很快蔓延到全球，华人文化圈和中国大陆学界已有加入这一全球交响曲的数年历史。后殖民主义提出的理论问题，最为国人感兴趣的，大概有两大方面，一是有关世界整体格局的理论，它仿佛是在新一轮全球化浪潮（以大众传媒，特别是互联网络为物质基础，以经济全球化和文化全球化为主要特征）中产生的一场文化-思想阵痛，同时又好像为产生更辩证地思考全球文化格局所需要的新思维模式提供了一个契机；二是西方与各非西方文化的关系，它关系到各非西方文化对自身进入现代性以来历史的重识与言说。本文首先梳理后殖民主义的来龙去脉，着重指出它提出的重要命题和在全球思想演进中的关联，然后对后殖民主义话语已经和还将对非西方文化产生的影响进行粗略的探讨。
一、源流与关联
在后殖民主义狂潮已经沸沸扬扬了十多个春秋的1991年，学者们在纽约的学术会议上，对应该如何定义后殖民主义仍然莫衷一是，众说纷纭。至今，对后殖民理论，无论是定义还是评价，都远不是一个业已了结的公案。鉴于后殖民理论本身的复杂性，我们对后殖民理论源流的考察，应从更宽广的视野，多角度地进行。
1.思想史角度。西方思想的演进，从近代、现代到后现代（英文中，近代和现代都是modern，本文用近代和现代两个中文词指modern的两种主要不同意义，16世纪至19世纪末为近代，20世纪以后为现代。仔细析辨请参拙文《现代性与全球文化四面》即由《文艺研究》发表。），从某种意义上说，是西方中心自我解构的历史。近代西方思想，以牛顿、达尔文、黑格尔、基督教神学为代表，伴随西方文化的全球扩张，具有坚定的西方中心信念，以先进／落后、文明／野蛮、科学／愚昧……等二元对立方式，勾画西方与非西方的世界等级图景。现代西方思想，以爱因斯坦的现代物理学、海德格尔的存在主义、弗洛伊德的精神分析、列维·斯特劳斯的结构主义为代表，更尊重各现象的复杂性和特殊性，但仍持着一个中心（存在主义的存在、精神分析的无意识、结构主义的深层结构），用这个中心来统帅一切现象。后现代思想，以德里达和福柯的后结构主义、后期维特根斯坦的语言游戏理论、阿多诺反同一性的否定辩证法、加达默尔否定原意的解释学、利奥塔反大一统的宏伟叙事以及后殖民主义等为代表，彻底解构了存在一个本体论意义的中心观念。"后现代"一词在使用中有两种含义：一是大后现代，与近代、现代相对，也就是一般所说的"后现代时代"的后现代，在这一意义上，包括很多不用后现代词汇而论述了后现代思想的各流派，如上面所举的大部分流派；一是小后现代，只指那些使用后现代词汇来论述后现代的流派，在这一意义上，后现代与后期维特根斯坦、后结构主义、新解释学、后殖民主义等可以并列。明确后现代的两种意义，就可以清楚从宏观到微观的两条线索：（1）就西方思想的整体演进来说，从近代、现代到后现代，呈现了随着全球化的不断深入，西方思想一步步地解构西方中心以适应世界的新形势；（2）就后现代自身的发展而论，后结构主义标志着从现代到后现代的决定性转折，后现论使后现代扩展到整个西方文化，而后殖民主义则把后现代思想引伸到西方与非西方的关系，它在一个最复杂的问题上，以一种最有深度的方式，使后现代思想全球化了。
2.词汇关联域。后殖民主义的主词"殖民"，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主义）之分。两段论背后是西方一以贯之的学术话语，是主流。三段论渗入了马克思主义和社会主义理路，是少数。但三段论讲得更清楚，因此我用三段论的结构来叙述两段论的思想。三段论主要是一种用词汇史编织起来的西方殖民者与非西方被殖民者的关系史。殖民主义盛行于从西方的全球扩张到第二次世界大战后各殖民地国家纷纷独立时期，这时，西方对殖民地国家进行了政治、军事、经济、文化的全面占领和控制。新
殖民主义流行于冷战时期社会主义对前殖民地国家与西方关系的描述，即殖民地国家独立之后，西方用经济和文化方式继续对前殖民地国家进行统治。后殖民主义话语是冷战快结束的80年代开始从西方发端兴盛而流向全球的时髦话语。它对从殖民时期以来直至今天西方对殖民地影响和控制的合理性进行了本体论上的质疑。然而，在分类学和方法论上，殖民主义和新殖民主义都是政治话语，而后殖民主义则是一种学术话语，它提出的问题切中了思想和文化的关键之处。可以说，后殖民主义理论是用一种新的观点和方法，去分析资本主义殖民扩张以来，殖民者和被殖民者之间的关系，以及这种关系在殖民时期和后殖民（按两段论，后殖民包括新殖民）时期的演化。后殖民话语的重要性在于，它的分析结果，像一座突发的火山，对西方传统观念和信念进行了彻底颠覆！
3.思潮互动。在此起彼伏、流动斑斓、五色眩目的西方学术流派中，后殖民主义与不少流派有多种多样的关联和迭交。后殖民主义最有代表性的人物赛义德（EdwardW.S
aid）的最有代表性的著作《东方主义》（1978）和《文化帝国主义》（1993）都有小小的一点要成"派"的去向，但终被更合理地总归在后殖民的大伞下。后殖民主义的另一位最有代表性的人物斯皮娃（GayatriChakravortySpivak）就是一个三合一的大家：解构主义、马克思主义、女权主义。不过拣大的说，与后殖民主义最有交迭关系的是西方的四大时髦流派：多元文化主义、第三世界理论、全球化理论和文化研究。多元文化主义在美国风风火火，一是因为西方20世纪以来的学术大背景，特别是人类学研究，强调各文化不能替代的独特性，二是美国多民族移民国家的现实基础，指出美国精神不应只是欧洲移民带来和创造的西方理念，并以西方理念去归化其他文化移民群，而应该是多种文化，如非裔黑人的、亚裔黄人的等多元文化共生。其核心思想，也与后殖民批评一样，反对西方强势文化对真理的垄断和遮蔽。不难理解，后殖民主义与多元文化主义，在理论上和实践上都是既相互联结，又相互影响的。以美国为大本营的第三世界理论强调的也是不同于第一世界的第三世界的特殊性，认为不能用西方的方式，而要用第三世界国家自己的方式去理解它们。从杰姆逊《跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中，基本可以理解第三世界理论的旨趣。正是在强调非西方的第三世界的特殊性这一点上，后殖民主义理论与第三世界理论同声相应，多有交合。文化研究发端于50年代后期的英国，红火于80～90年代的西方，它对社会-文化各层面各单位的细研，扩散和覆盖了众多不同的领域，当然也覆盖到了后殖民主义的研究对象。目前被美国很多大学采用为课本的格拉斯堡（LawrenceGrossberg）等三人编的一大厚本《文化研究文选》（1992）就把后殖民主义作为书中的一小部分。全球化理论有一个从分散的世界史到统一的世界史以来，时间悠长、时时更新的历史。不过，从"全球化"这一词汇本身，就可以感受到它与后殖民理论的关联和交迭。
4.学派主干。后殖民理论的关涉重心是全球现代化以来西方与非西方的关系，因此它崛起和形成的基础，有两个方面，一是第一世界中的学术思考，二是如罗伯特·扬格（RovertYoung）指出，第三世界里反殖民主义的写作，范农（FranzFanon）为其公认的代表。尽管后殖民理论有悠长的历史和现实基础，但在80年代才兴盛，因为靠了赛义德1978年发表的《东方主义》，后殖民主义才有了自成一派的思想方法。然后从1978～1985年，通过美国、英国、印度的一系列学术活动和著作，后殖民理论在西方学界从边缘进入中心。因此，一般讲后殖民理论，都从赛义德的这本经典著作开始。在这一意义上说，是第一世界中的学术思考，构成了后殖民主义理论的核心，使全球的后殖民理论从背景进入前景。与当代西方任何学派不同的是，后殖民的理论大家都具有双重身份，既是西方学院里的名教授，又是第三世界国家的后裔。赛义德，巴勒斯坦裔；斯皮娃，印度裔；巴巴（HomiBhabha），印度裔；霍尔（StuartHall），牙买加裔……这种双重身份而带来的双重关怀使后殖民理论显出一种特殊性，它既是西方思想传统的逻辑性继续，又跨出了单纯的西方思想演进，从而为全球性思考提供了一个新的出发点二、核心内容
后殖民理论，根据英语世界的两种后殖民理论文选，阿希克罗特（BillAshcroft）等三人编的《后殖民研究文选》（PostcolonialStudies，AReader，1995）和芒吉尔（PadminiMongia）编的《当代后殖民理论文选》（ContemporaryPostcolonialTheory,AReader，1996），除了前面提到的赛义德、斯皮娃、巴巴、范农、霍尔、扬格……还可以列出一长串作者名单，就是把这个名单再缩小到赛义德和斯皮娃这两位后殖民理论超级明星，两人的十多本著作也仍有非常庞杂的内容。这里直接从后殖民理论的三个核心问题来理解其要点、精神和意义。为了论述和理解方便，用"东方"一词来泛指一切非西方地区和民族，这也是赛义德在《文化帝国主义》一书中的精神。
1.东方知识：学，还是主义？随着资本主义兴起和全球扩张，西方以政治、军事、经济、文化、民间等多种形式进行的全球化实践活动，不断地认识着一个非西方的东方。西方外交官、军人、科学家、新闻记者、旅游者、考察队、冒险家……各色人等的亲身经历、见闻、感受、思考、言说、写作，构成了西方文化中的关于东方的话语。再加上政治家、学者、思想家的逻辑思考和理论建构，形成了西方文化中的东方学。学，是对事物本质的理论性认识，也是对事物本质的科学性表述。然而，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和基础，以西方的科学为标准，以西方思维为运思方式来进行总结的。因此，后殖民理论家认为，西方的东方学是西方对东方的"言说"、"书写"及
"编造"，在这套话中所呈现的东方，只是他们眼中心中所认为的东方，而并不是、也绝不可能是真正的东方。更进一步说，西方对东方的言说和书写，在认识东方的同时也遮蔽和歪曲了东方。在这一意义上，西方的东方学虽然以一种"学"的形式呈现出来，但其实并不是"学"，而是一种"主义"。这里，后现代解释学关于理解的新说，对后殖民理论的命题为什么"东方学"必然和只能变成"东方主义"，提供了理论背景支持。但是问题的关键在于——
2.东方主义：知识，还是权力？西方人没有真正认识东方，不可能认识真正的东方，这还只是从认识论角度考虑问题。对后殖民理论来说，更为重要的是，东方主义不是一个知识的问题，而是一个权力的问题。西方人关于东方的东方学（主义），并不是要去达到一个关于什么是东方的带有真理性的知识成果，而是要通过一种关于东方的言说、书写、知识，以真理的形式去定义一种有利于西方的西方与非西方的全球性关系。东
方主义的核心是西方的权力。它以知识的形式支持西方的扩张有理、侵略有理、殖民有理。这里，正像赛义德所说，后殖民主义运用了后结构主义理论家福柯关于知识／权力的理论法宝。问题的关键已经不在于从知识蜕变为权力是西方人的主观追求还是客观结果，而在于知识本身就是与权力连在一起的。把什么东西认定为知识，以什么作为检验知识／非知识／反知识的标准，背后都包含着文化的理想和权力运作。西方在认识东方，形成东方学的同时，就把西方包含价值观、运思方式和检验标准于其中的学科形式扩展到东方。东方主义不是东方的一部分，而是西方的一部分，它是使西方全球扩张合理化的知识论证明，从而它是一种——3.文化帝国主义。西方向全球进行经济、军事、政治扩张的一个基本信念就是西方文化不仅是西方文化，而且具有全人类的普遍性，从而西方文化本身就是一种全人类的标准。它给全人类带去的是现代化福音。作为西方文化一部分的东方学（主义），就是以西方文化作为普遍性标准，去看待、分析、定义东方，发现它在各个方面、各种指标上低于西方（即全人类）标准。东方学（主义），因为本质上是西学，它为西方文化的全球扩张提供了科学和道义的支持；因为在形式上是东方学，它为西方人如何去"提高"东方提供了理论指南；它集东、西方于一体，从而主导了全球（包括东方人在内）关于"东方如何"、"东方应如何"的理论结构、学术研究和日常话语。
后殖民理论从学到主义、从知识到权力到文化帝国主义，对西方现代性以来的主流话语进行了激烈的批判，然而却受到了西学界的普遍欢迎，主要在于它以严密的逻辑揭示出了一个事实：东方学（主义）给了他们一个关于东方的故事，而不是一个真正的东方！对于从古希腊开始就有求真传统的西方文化来说，Truth（真实、真理）最重要。
接下来的问题是：什么是真正的东方？这是后殖民理论向全球扩散的核心能量之所在。
它不但在西方文化，而且在各非西方文化引发出各式各样的理论问题。后殖民理论的三位理论大家的三本经典的名著：《Orientalism》（1978）（赛义德）、《InOtherWorlds》（1987）（斯皮娃）、《TheLocationofCulture》（1994）（巴巴），正好以一语言游戏的方式闪闪烁烁地透出这一旨趣：东方学（orientalism）并不是一种纯客观的学术话语，而是为西方全球霸权服务的权力话语，是东方主义（orientalism）。它是西方人"创造出来"的非西方世界，这是一个"它者的世界"（otherworld），而真正的非西方世界则处于另一世界（otherworld）。非西方文化自身的位置（location）被如是地定位（location）之后，其文化的本土性（thelocationofculture）何在呢？
三、争论焦点
后殖民理论的全球影响主要包含西方与非西方两方面，在西方，就是如何真实地去认识非西方世界，更清楚地说，如何在知识与权力这一矛盾统一的动态系统中去认识非西方的真谛。由于后殖民理论本是西方思想逻辑的发展结果，它带来的思想反思和思维跃进既显震憾又属正常。在非西方，它带来的是各非西方文化对自身进入统一世界史以来的现代化历程的反思，由于后殖民理论强调非西方文化自我的被遮蔽，被西方按西方的方式所书写，为西方它者的话语所主宰，它激起的理论震憾和实践浪花是多样复杂的。为了对后殖民理论在非西方文化已经和可能产生的影响有简明扼要的理解，可以从如下几个方面进行讨论。
1.西方话语的二重性。这涉及世界史的演进主线。用最简单的话讲，世界史分为三大段，从人类社会产生到轴心时代，此前是大致相同的原始社会，此后形成各主要文化：希腊、印度、中国、玛雅……这些文化按照自身的规律分别演进。然后，现代型社会在西方兴起、向全球扩张，产生以西方文化为主流的统一世界史。从分散的（前现代）世界史到统一的（现代社会）世界史是一个已成的事实。这里不讨论现代性对人类是好是坏的价值评判问题，也不讨论各非西方文化如果没有西方的全球扩张能否产生现代性理想和走向现代化的历史哲学问题，而以一个业已存在的事实为基础：在一个统一的世界史的今天，各文化都有着走向现代化的理想和实践。由于世界是被西方文化"带进"
统一的世界史和现代社会的，因此，西方文化包含着绞缠在一起的二重性：西方性（特殊）和人类性（一般）。从而被后殖民理论视为"文化帝国主义"的西方它者话语，同样有着这种二重性。介绍后殖民理论时，提出被它忽略了的这种辩证的二重性，探讨这种二重性的复杂内容，是使后殖民理论提出的尖锐问题进一步走向深入的一条好路。
2.什么是非西方文化的"真实"。这里实质是各非西方传统文化与现代化的关系。
自从非西方文化走进统一世界史的现代性历程之后，询问文化的"真实"，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的"真实"，非西方文化走向现代化，必然要用现代的眼光来重释传统。由于在西方传统基础上建立起来的现代性，在根本上完全不同于非西方传统文化，因而，现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽。这种遮蔽的后面有各种各样复杂的原因，对这种遮蔽的探讨既是一个非常有趣的学术问题，又对新一轮全球化的世界文化重建有着非常重要的意义。这也是后殖民理论提出"遮蔽真实"命
题引起全球（包括西方自身）关注的原因之一。面对后殖民理论的讨论领域，重要的是要清楚：被遮蔽的真实，是未与西方（现代）文化冲突之前的传统文化的真实。明乎此，就可以进入一个核心理论问题——3.怎样定义非西方文化的自我。按照后殖民理论，非西方文化必然要被切割成两段：一是现代性以前的分散世界史中自足的传统的自我；二是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体。这里涉及的基本理论是，文化的自我本质，究竟是不变的呢，还是可变的？按自我不变立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，一句话，是非我。按自我可变立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展，尽管这一自我在统一世界史的新境遇下被迫或主动地采用了完全不同于传统文化的西方文化的很多很多新质。必须承认，虽然后殖民理论属于自我不变论，但由此立论而来的非西方自我与西方它者关系的理论，有着比简单的"不变"、"可变"更为深刻的内容。自我不变和自我可变的学理之争当然重要，但同样重要的是，在这种学理之争后面的非西方文化进入统一世界现代性过程中的各种活生生的现实境遇，特别是"传统自我"与"现代自我"的断裂问题。关注这种断裂，可以更深刻地理解后殖民理论的另一重大题域——
4.它者话语还是自我话语。非西方文化从传统向现代的转变，是被西方文化的外力带动的。历史事实是：西方文化强势，非西方文化弱势；西方文化率先进入现代化，并主导了统一世界史的演进，西方是现代文化，非西方是非现代文化，这决定了非西方文化进入世界史的最初（甚至相当长）一段时间，是师法和学习西方先进的方面，被西方的它者话语所主宰。然而，非西方能够被西方"带动"，从本质上说，是由于自身的现代化愿望，因此，在它者话语下面，包含着非西方文化的自我话语。如果把现代性看作统一世界史中全人类的共同要求，就得承认非西方文化的现代自我。因此，从历史发展的不平衡性看，非西方国家的现代自演着一种它者的话语，从历史发展的共同本质看，这种它者话语本身就是一种自我话语。就非西方文化从传统向现代演进来看，它是非西方的现代自我在全球化进程中偶然而又必然地呈现出来的包含了传统与现代、非西方与西方复杂关系的多种张力的互动话语。它者话语、自我话语、互动话语，同一种东西，分看为三，合观为一。三个角度，三种观点，每一种都有其自身的理由，都能看到和揭示其他视点所不能看到和揭示出的独特的东西。
以上四点是讨论后殖民理论时经常都会遇到的最基本的理论纠葛，后殖民主义对当论的重大影响还在于两大方面：（1）对作为全球主流文化的西方理论来说，如何在真实地认识世界文化差异的基础上构筑一个面向未来的新的全球化理论结构，后殖民理论有利于西方去认识在全球一体化的层层种种表面包裹着的各文化的特殊性，揭示出一种现代景观下面的民族深层性格（民族无意识），在这一方面，亨廷顿有关世界的冲突是三大文化（基督教、伊斯兰教和儒教文化）冲突的理论可以说在内在理路上与后殖民理论异曲同工和殊途同归。当然与亨廷顿的理论一样，在这一意义上，后殖民主义是全球化理论更新前的理论阵痛。（2）对于非西方文化的理论来说，后殖民主义提出了一个非常尖锐的问题：非西方文化在现代化过程中的文化断裂。非西方文化自身的进程在西方文化的全球扩张中被突然打断，而卷入全球进程。它们的传统文化与现代文化有很大的距离，从而在现代化进程中总是造成对传统文化不同程度的否定。另外，它们又是在传统的基础上进行了现代化，传统的东西又不以人的意志为转移地在现代化进程中、在现代化形式上不断涌出。比如在中国的现代化过程中，就可以看到五四全盘否定传统和新儒学高唱宏扬传统的二元对立。传统与现代的纠缠，在非西方文化完成现代化之前，将一直是一种未愈的心病。
从学理上看，后殖民理论把19世纪产生到20世纪愈演愈烈而一直未能解决的理论问题推向了空前尖锐的程度，即不从现象论，而从本体论的角度说，知识是为真理所内在驱动，还是权力所暗中制约？后殖民理论不但在纯理论的本体层面深深地卷入了这一学理的矛盾，而且在现实的具体运作上不由自主地陷入了这一矛盾的张力范围，它在揭示知识后面的权力性质的时候，别人会问，你，后殖民理论本身，是代表一种知识真理追求，还是代表一种权力运作？因此，可以理解当赛义德被巴勒斯坦视为民族英雄时为何大叫其误会了。后殖民理论由于牵触到了全球政治、经济、文化重组时期的方方面面，极容易被组合进各种实现力量的运作中，这是后殖民理论向全球扩散的现实动力，后殖民理论又是一个极具思辨力度的理论。这一方面使现实力量对它的利用显得肤浅，另一方面又使这种利用有了一种理论的厚度。
后殖民理论以一种尖锐的形式提出的一系列理论问题，刺激了并还将继续刺激着全球的理论思考。
【参考文献】
1.PadminiMongia.ContemporaryPostcolonial.Theory.1st.NewYork:Arnold,1996
2FrederichBuell.NationalCultureandNewGlobalSystem.1st.Baltimore:TheJohnsHopskinUniversityPress,1994
3LawrenceGrossbery,CaryNelson,PaulaTreichler.CulturalStudies.lst.NewYork:ChapmanandHall,Inc.1992
4EdwardW.Said.Orientalism.lst.NewYork:RandomHouse,Inc.1978
