财富管理论文范例6篇

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财富管理论文

财富管理论文范文1

关键词:汶川地震;财富伦理

中图分类号:B82-053 文献标识码:A

汶川地震在国人的心里打上了深深的烙印,全国人民以及全球华人团结一致,各尽所能,共赴抗灾,令人欣慰感动。其中,作为中国改革开放产物的新富豪阶层,他们能否为灾区承担多大的社会责任,一直成为关注的焦点。灾难中,有的富豪积极捐款令人敬佩,如邵逸夫捐款1亿港元,台塑集团总裁王永庆捐款1亿人民币等等;而有些富豪的行为却引起了社会上很大的非议。总体来说,相对于港台富豪,大陆新贵们捐款显得有些淡漠。如万科集团,开始捐款220万,并提出“负担论”和“十元为限论”,受到社会的强烈谴责,使万科社会公信力下降。虽然在众多声音的热议下,万科追加捐款到一亿元,力图挽回社会公信力,但仍不免受到一些非议。还有人在灾难中发国难财,以及社会关注的网络逼捐等等现象,暴露出中国转轨进程中财富伦理以及制度影响问题。

一、赈灾拷问富豪的财富伦理

四川地震后富豪的种种捐款事件,实质上拷问了中国经济社会转轨进程中富豪们的财富伦理及财富创造理论和财富使用理论。

财富创造是一个创造、实现、生产、产生财富的过程,对于财富的产生领域又可分为财富的创造、财富的实现;关于财富的实现,则包括生产、传播、销售、广告、运输、服务等许多方面。财富的源泉在于人们的创造,但是如何创造财富,用什么手段来实现财富,中西方有很大的不同。在西方人们创造财富的理念是创造财富,既通过合法的手段,通过生产力的提高来实现财富的创造。这种财富创造理念引导着西方人的财富创造活动,创造财富是为了更好的实现社会责任和经济价值。在我国的转轨时期,思想多元化,财富创造理念多元化,有些富豪的暴富过程是通过非合法、非合伦理的手段来实现的,这种现象是由我国转轨时特殊的环境和财富伦理观念造成的,所以在这次汶川地震中出现了生产劣质抗震救灾品,以及北京马甸市场手机个体商户利用灾区的通信优惠政策集体到灾区去充值电话卡的事件。“发国难财”成为他们发家致富的机会,成为暴富的手段,这些现象深刻暴露出我国财富伦理中财富创造的一些现实问题。

不仅在财富创造方面,而且在财富使用理念方面东西方存在很大的不同。在这次汶川地震中大陆富豪捐款并不积极,例如出现的“万科门”事件,虽然后来在社会舆论的强大压力下,万科后来追捐到一个亿,但是是否能够挽回社会公信力值得思考。在这次国家灾难中,在全国人民奋力抗震救灾共赴国难时,更深刻地突出了转轨时期我国财富伦理中财富使用理论(即创造财富是为了什么,怎样来使用财富)的一些理念问题。在西方基督教的教义中,升入天堂的人是不要求有巨额财富的,拥有巨额财富的人死后是不能升入天堂的。这种宗教理念经过几百年的提炼和丰富,逐渐演化成一种财富使用理念,即把创造财富与财富回馈社会相结合,而捐款就成为回馈社会的一种最有效的常态的形式。在西方有完善的捐赠制度,包括完善的民间和政府组织来运作、使用和管理这些捐款,以达到捐款最大社会效益化的运用,所以在西方出现比尔盖茨、巴菲特等等这些捐款大鳄也就不足为奇了。在我国的经济社会转轨阶段由于体制的约束和理念的保守,财富使用理论同西方有很大的区别,少数富豪对财富的使用不是为了回报社会,只贪图对财富的享受,即便有些捐款也为获得更大的利益,所以在这种财富伦理理念的影响下,出现“万科门”事件也在预料之中。但是在地震中的另一面,全球华人积极捐款,体现了中华民族深深的向心力,体现了中华传统文化中固有的中华财富伦理,出现了王永庆、李嘉诚等以及隐于社会的富豪张详青、加多宝集团一个亿的捐款以及数万计爱心人士的捐款,地震使人们更加认知生命,认知财富伦理的深刻内涵,不断改变人们的财富伦理观念。可以说这次地震是中国转轨时期财富伦理的一个重大的转折点。

二、中外捐款抵税制度以及遗产税制度对财富伦理的影响

富豪的财富创造和使用伦理不仅受社会理念的影响,同时也受到社会制度的巨大影响。地震中大陆富豪捐款相对港台富豪冷漠也受相关税收制度的巨大影响。在美国等一些西方国家以及我国的台湾地区,如果要把财富遗留或者馈赠给个人以及法人要征收高达50%的遗产税。而大陆相关开征遗产税的问题还在探讨之中,香港也于2006年废止征收遗产税。征收遗产税的国家和地区有完善的捐款抵税措施:美国政府1917年出台了相关的免税政策鼓励捐赠,政府税法甚至鼓励不是很有钱的人从自己的工资中捐出一部分钱来免除自己的所得税,所以后来捐赠就变成非常普遍的现象。而对于一些非赢利组织,美国政府对它们进行了强有力的监督,看它们是否在做规定中要做的事情,借此逃税,或是用这部分钱来做生意或替企业做宣传,都是不允许的。每年美国前50项数额最大的个人慈善捐款中,大约有1/5来自遗产捐赠。美国遗产税制属于总遗产税制。从1976年开始,美国将遗产税和赠与税合并,采用统一的累进税率,最低税率为18%,最高税率为50%,后者适用于遗产额达到2500万美元以上的纳税人。另外,遗产额在60万美元以下者免征遗产税。而对于非居民,也要缴纳遗产税,但税率比居民优惠,最低税率为6%,最高税率为30%。美国有相当完善和透明的慈善款的管理组织,所以在西方一些国家捐款既能做公益又能抵税,这种财政税收制度为财富伦理理念的实现提供了一个完善的实施环境。在台湾和香港也有相当完善的抵税制度,这也是港台地区在灾难中踊跃捐款的一个因素。制度的完善有利于理念的实现。在这次地震中,我国政府出台了相关政策,各级民政部门和慈善组织积极运作,同时出台了针对地震灾害的捐款抵税措施,例如5月21日,广东省地税局根据国务院、财政部和国家税务总局有关捐赠支出税收政策规定,了《广东省企业和个人向地震灾区捐赠有关税收扣除办法》的细则,企业通过公益性社会团体或者县级以上人民政府及其部门,向地震灾区的公益性捐赠支出,在年度利润总额12%以内的部分,准予在计算应纳税所得额时扣除。超过利润12%比例的部分,要与应纳税所得额一并计税。这些政策为财富伦理理念的实现提供了一个更加完善的环境,将更好地促进我国慈善事业的发展。

三、非正式组织管理制度与财富伦理的表现

影响慈善捐款的另一个重要的因素是,有没有一个完善的组织体系负责善款的收集、运作以及有效率地管理应用,从而将慈善作为一种常态,并且组织的运作完全透明化,你可以知道你的爱心捐款的每一分是如何运用的。在美国有很多民间的非正式组织负责运作慈善捐款,包括地方教会,以及各个慈善基金组织,这些组织时刻接受民间的监督,透明化运作,与官方组织共同运作,进行社会化常态化的慈善活动。相对来说,我国慈善组织以官方组织为主,并且组织运作的透明化程度不高,非正式民间组织由于政治等敏感原因还处于起步阶段。慈善不仅仅是一种热情而更重要的是一种智慧体现和高效管理。我国最近也出现了一些非正式慈善组织比如“壹基金”,以及陈庭发的NPP组织,这些组织将实施有效的管理,常态做慈善事业。这次地震中,国家派出专门的机构管理善款,并且适时审计报告,是我国慈善捐款管理制度的一个巨大进步。灾难让国民重新审视我国的慈善组织和管理制度,从而有利于促使官方和民间组织综合配套的慈善管理制度形成,有利于财富伦理观念的表现。

四、财富伦理衍生文化:社会舆论监督和仇富理论

在这次地震中一个突出的事件就是“网络逼捐”,即网友通过网络将各个富豪的捐款名单及金额上网,进行排名,让富豪们面临更大压力。“万科门”就是一个网络逼捐的突出案例,广大网友通过对王石“负担论”、“10元论”的质疑,使万科的公信度下降,为挽回损失,王石追捐一个亿。人们常常把网络逼捐和仇富理论联系在一起。仇富理论在中国有几千年的历史,是指对富人“为富不仁”和富人对社会以及人民困苦冷漠的一种鄙视和唾弃。社会监督和仇富理论有一定的联系,实质是对富豪有没有对社会承担自己应当承但的责任进行追究。在这次地震中有人说,社会监督造成网络逼捐给富豪造成了巨大的压力,捐款多少是自己权力,不要用仇富观念压制富豪的个人自由权。这虽然有些道理,但是社会监督是一种进步,通过实施舆论监督权使富豪为灾区做出更大的贡献,迫使富豪财富伦理和理念的巨大转变也是一种社会的进步。可见财富伦理之下演绎出很多亚文化,虽然有的走了偏,但多数是合乎道理的。

五、“看不见的手”在支配财富伦理

在经济学中有种观点,认为“价值规律”这只无形的手在支配着整个经济的运行,市场这只无形的手支配着整个社会经济的运行。同样,在财富伦理中也有一只无形的手在支配着财富伦理,从而使得社会延续着财富的创造和使用过程,在支配着人们的财富理念。这种理论叫做“回馈”规律,通过财富同社会之间相互回馈支掌财富的创造和使用过程(如下图所示)。这个看不见的手可以叫财富伦理之手,它指挥着企业的发展、财富的创造,也影响着企业的捐款和循环。

六、地震使中国财富伦理在民族重生中升华

汶川地震对中国来说是个巨大伤痛,给民族带来了巨大生命和物质损失,但地震同时也让中华民族重生。政府在这次地震中反应迅速,管理得当,军民共赴灾区,使国民对政府的公信能力和执政能力的认同感进一步加强,以至于有人惊呼这是一个国家的新生。国民对整个社会财富伦理也是一个巨大的检阅。国家把5月19日-21日设为国难哀悼日,这是建国以来第一次为平民设定的哀悼日,体现国家对生命、对人权的尊重和重视,促进了对国民人权的保护,这的确是中华伦理的一次提升。同时全球华人共赴国难,踊跃捐款,增强了民族凝聚力,富豪新贵阶层踊跃捐款,在一定程度上改变了人们的财富伦理理念,对生命和财富有了重新的定位。在这次地震中,也暴露出很多问题,比如赈灾应急管理机制、灾难防护机制以及捐款动员管理体制和建筑规划防灾等等,地震后国家会更重视这些体制的建设,更加重视生命,人权。经济社会转型时期的中国财富伦理经历了这次地震也会有巨大的改变,人民将更加重视财富的得来伦理和财富使用伦理。财富伦理必将使得地震后的灾区重建得更加和谐,中国必将在灾难后获得重生。财富伦理也将获得大转折、大进步,有关的财富伦理制度建设也必将更加完善。

参考文献

[1]夏德根.市场制度中的市场文化(N).人民日报,2003-12-29.

[2]胡海鸥.道德行为的经济分析(M).上海:复旦大学出版社,2003.

[3]唐凯麟.思路(M).长沙:湖南人民出版社,2001.

[4]张蕊.企业战略经营评价指标体系研究(M).北京:中国财政经济出版社,2002.

财富管理论文范文2

入刊理由:

《周易》作为人类文明的源头,其内容涵盖宇宙,蕴藏万物,为现代管理学提供了不竭的智慧和思想源泉。想在企业管理中游刃有余,事半功倍,不妨听听卢正惠教授解析《周易》中所蕴含的经营管理理念,从中获取些许灵感,撷取几分智慧,或许会对您有所帮助。

《周易》不仅是中国古代的著名哲学经典,也是最有影响的预测学经典,同时还是一部治家理政、安邦定国的管理学典籍。在悠远的中华文明史上,易学虽历经沧桑,但始终万世不竭。进入二十一世纪的今天,世界性的《周易》热进一步引发了人们对古老文明智慧的探索。其中的原因很复杂,“理性经济人”假设下的竞争世界,利益熏心淡漠了人性的善与美;以效率为中心的管理理念和以利润最大化为终极目标的经济竞争理念导致了唯利是图。谁能改变这一切,谁能拯救缺失的良知与真善美,在追名逐利的背景下,东方管理学应运而生。毫不夸张地说,《周易》蕴含的管理智慧为我们构建东方管理学或《周易》管理学提供了不竭的智慧和思想源泉。本文从《周易》的管理智慧中梳理出一些经营理念,以修正和补充现代西方管理学之缺失与疏漏。

1、交易获利理念

生存是人类的本能,要得以生存,就要满足最基本的生理需要。太史公司马迁在《史记・货殖列传》中指出:“天下熙熙皆为利来,天下攘攘皆为利往。”马克思也指出:“人类奋斗所争取的一切,都与他们的利益有关。”说明人类的基本行为是自利的,即获取自身的利益。但要强调的是,在追求自身利益的过程中,以不损害他人的利益为前提,如何才能实现互利共赢的目的,唯有交换。因此,交换是人类的天性,通过交换,以其所有易其所无,最终两方获利,在远古时代,人们就充分认识到这一点。《系辞下传》中说:“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所。”说明了《周易》对市场、对交易行为的论述,以及人类交易行为的趋利性研究,与现代经济学中的“理性经济人”假设的观点是一致的。交易规模的扩大还进一步促进了社会分工的发展,一些人专门从事商品买卖活动,一些人专门从事农业生产,一些人专门从事手工业加工等等,市场规模的扩大最终导致商业作为一个独立的行业兴起了。这些观点无疑与亚当・斯密的分工合作理论相一致。

从交换中获利,人们认识到市场的重要性与必要性,维护市场交易秩序的法则也就逐渐形成。公平交易,等价交换,童叟无欺,自古至今,构成了市场交易的基本法则。在市场经济高度发达的今天,等价交换,公平交易,诚实守信仍然是市场经济的道德基础。

2、财富理念

《周易》的财富观大致有两类,一是重财、生财、理财、用财的财富观;二是农、工、商三业并重的经营理念。

《周易》的思想中非常重视财富,吃、穿、住、行、用是人类最基本的需要,追求财富是人类的本能。《系辞上传》说:“富有之谓大业,日新之谓盛德。”富裕起来就称作大业,能使财富不断增长才能称为盛德。因此“崇高莫大于富贵”(《系辞上》),“以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”(《泰・象》),追求财富、生产财富是崇高的事业,乃人间正道,也是治理百姓的最基本的条件。《周易》给出了这一观点的基本理由,“物畜然后可养”“物大然后可观”(《序卦》),有了充分的财富储备,才能满足人们的物质文化生活需要;“物畜然后有礼”(同上),物质财富充裕了,才能实现礼治。此所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”(《管子・牧民》)也。总之,财富是“聚人”(《系辞下》)的最基本条件。

《系辞上传》中说:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞,禁民为非曰义。”自古至今,成就事业,都需要聚人守位,养成群生,奉顺天德,治国安民,这一切都离不开财富。宋代王安石根据《周易》的财富观,提出了“以义理天下之财”的观念。“聚天下之人,不可以无财,理天下之财,不可以无义”(《王临川集》卷七十《乞制置三司条例司》)。

孔子也明确认为“富与贵,是人之所欲也”“贫与贱,是人之所恶也”(《论语・里仁》),并明确表示自己也愿意追求财富,“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孔子在游历卫国时,冉求问他卫国人口增多之后该怎么办,他回答说“富之”,“富之”后方能“教之”(《论语・子路》),认为只有使国家、人民拥有财富,才能实行教化。

关于财富的来源,《周易》认为离不开自然,人类的财富取之于自然。《乾・彖传》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行……首出庶物,万国咸宁。”其基本思想是财富乃天地所生,即大自然的恩赐。《坤・传彖》又说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”“乾知大始,坤作成物”(《系辞上》),“天地养万物”《颐・彖传》),天地交而万物生,这就是《周易》关于生财的基本观点。

同样,《周易》也强调劳动生产创造财富。在《系辞》中指出“斫木为耜,揉木为耒,耒耨为利,以教天下”,要“备物致用立成器,为天下利”。这一观点实际与现代经济学中劳动创造财富的观点是一致的。

《周易》还提倡要节俭,“治理其财,用之有节”(《周易正义》),《节・彖传》中说“节以制度,不伤财,不害民”,百姓要“以俭德避难”,以勤俭节约的美德去克复困难。

3、利害理念

《周易》的吉凶观念预示着管理的福祸同源,其趋利避害的功利价值蕴涵着经营管理的理性选择。趋吉避凶,规避风险,选择有利于企业发展的方向、决策、行为等,是现代企业竞争中的明智之举。

对得与失、利与害、吉与凶的判断和选择,主要有吉、凶、悔、吝等九级。从企业管理的角度讲,选择有利于企业发展的行为,规避有害于企业发展的行为就是“吉”,反之则是“凶”;“悔”是人们没有获得利益时的心理感受,“吝”是人们没有避免伤害时的心理感受。

《周易》中的这些思想,对现代企业竞争中的行为选择的启示是,无论你做出什么决策,都要进行“利”与“害”,“得”与“失”的风险与收益评估。做到知己知彼,方能百战不殆。

4、诚信理念

《周易》认为,诚信是做人与做事的根本。《系辞上传》指出“天之所助者顺也,人之所助者信也,履信思乎顺,又以尚贤也,是以自天v之,吉,无不利”。人生在世,无论做什么事,诚信最重要。

在《周易》中,讲诚信也是做人做事的基本原则,并把诚信分为四个层次。第一个层次为“行险而不失其信”(《彖传》),也就是说人们可以行险,可以稍稍偏离正常的轨道,但不能失去诚信;第二个层次为“有其信者必行之”(《序卦传》),也就是孔子所说的“言必信”,必须遵守诺言;第三个层次为“忠信所以进德也,修辞立其诚”(《文言》),将诚信作为“敬德”“修业”的基础,赋予诚信以崇高的道德意蕴,使诚信得以提升;第四个层次,即诚信的最高层次为“默而成之,不言而信,存乎德行”(《系辞上传》),表明诚信与道德一体,诚信是不言自明的。

财富管理论文范文3

[关键词]齐鲁文化;财富;伦理;道德;财富观;思想

[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372(2016)04-0079-10

现今财富一词的含义具有丰富的外延,对人类具有价值的东西皆被称为财富,其中包含着人类的精神性创造。但就其原始义、基本义而言,其所指的是人所创造的物化产品,这从古人对于“财富”的释义中可以见出。先秦时“财”“富”多分别使用,但含义相通,汉时二者联用为一词,如《史记・太史公自序》有言:“布衣匹夫之人,不害于政,不妨百姓,取与以时而息财富。”[1]958汉许慎《说文解字》释“财”为“人所宝也”(《说文解字・第六・贝部》),释“富”为“备也,一曰厚也。”(《说文解字・第七・宀部》)[2]三国张揖《广雅》释“财”与赀、资、产等同义,意为“货也”(《广雅・卷第四上・四》)[3]111。财富本义即是指为人所珍视并着意储备的物质性资产,今天经济学中财富的概念依然取此义项。人类的生存发展离不开物质性资料的支持,也就是说财富的生产与获取对人类具有重要的意义,它是人们经济活动的主要内容,也是社会关系结成的基础,更是人们社会交往的目的。

财富与人们生活息息相关,因而古往今来人们都在对它作着理性的探究,试图认识其本质与意义,对之作出相应的价值评判。在历史发展中,世界各民族都提出了各自的财富思想及财富价值观。就中华民族而言,体系化的财富思想及价值观建立甚早,而这正是齐鲁文化的贡献。齐鲁文化是中华文化的重要源头,也是中华文化主体性的主要构成,其对数千年的文化发展发挥着核心作用。齐鲁文化的精神已然成为传统文化的筋脉,其财富思想更是中华文化中宝贵的精神财富,决定并影响了中国传统财富观念的形成。

先秦之时齐鲁诸子对中国社会财富思想的形成多有建树,主要包括生活在齐鲁的政治家、思想家如管仲、晏婴、孔子、孟子、墨子、荀子等人,他们对于财富的论说琐碎而众多,在他们或其门徒结著的篇章如《管子》《晏子春秋》《论语》《孟子》《孔子家语》《墨子》《荀子》《礼记》等传世典籍中屡有载录。篇章、话语是否为其亲言或撰写虽多存疑,但至少反映了他们及其学派的立场与观点。其财富思想虽有侧重,而抵牾少融通多,彼此间互为补充,共同搭建了一个较为完备的理论体系。

齐鲁诸子对于财富问题的论说,大体而言有两个认知纬度:一是站在治政者立场上,从社会或国家管理的角度,探讨社会财富的运营与管理问题;一是立于社会伦理立场,从大众或个人道德固守的角度,言说个人财富的获取与使用问题。概言之,前者可称为财富治政论(或财富管理论),后者可称为财富伦理论(或财富道德论)。作为齐鲁文化财富思想的重要组成,二者又各自包蕴着丰富的内涵。关于齐鲁文化中的财富治政思想,笔者另撰篇章加以论析,本文主要是对齐鲁诸子的财富伦理思想作以概略性的论述。

春秋战国之时是中国历史上经济迅速发展的时期,生产力极大提高,社会财富急剧增长,齐鲁诸子顺应时代之变提出了丰富的财富思想,这与私有制的产生发展、财富的个人属性增强密切相关。除了从社会治政角度就财富的社会管理提出意见外,他们还从个人持有财富的道德层面,就财富的获取与使用,提出了价值标准与择取建议,对财富的社会伦理进行了理论阐述,建构起了诸子的财富伦理论。财富伦理论也就是人们通常所说的狭义范畴的财富观,广义范畴上的财富观是包含着财富治政论、财富伦理论在内的财富思想。

先秦时齐鲁诸子的财富伦理思想自其大者而言,主要包含着三个方面的重要内容:首先他们对人求取财富的动机进行了认知,肯定它是人性情中之必有与自然存在;其次就财富的获取手段与途径,提出了明义、从事、去贪等求财有道,合于仁人之行的要求;最后对财富的使用去向与边际,提出了施众、节用、安贫、富义等用财有度,合于君子之德的主张。

一、求财欲富:人之性情

人对物质之利,对财富的求取意愿,齐鲁诸子认为其出自人的性情,这是为了身体之养、生活之需,人生于世自然而然的所为,《管子・禁藏》言:“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。”[4]151趋利避害是人性的内蕴,孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”(《孟子・尽心章句下》)[5]338荀子亦言:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。 ”(《荀子・性恶)[6]111身体感官欲求求取满足出于人情、合乎人性。荀子认为在人性好利上贤愚之人皆同,他言:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”(《荀子・荣辱》)[6]12

诸子肯定了为保证人性需求满足的物质财富求取的动机与行为合理性,他们认识到利的求取对于人而言具有极大的激励作用,《管子・禁藏》言:“其商人通贾,倍道兼行,夜以续日,千里而不远者,利在前也。渔人之入海,海深万仞,就波逆流乘危百里,宿夜不出者,利在水也。故利之所在,虽千仞之山无所不上,深源之下,无所不入焉。”[4]151为了获利人们甘冒风险而不辞。他们也认识到人们对物质之利的求取欲望也是无限的,孟子答万章时有言:“富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。”(《孟子・万章章句上》)[5]202荀子亦言:“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也,然而穷年累世不知不足,是人之情也。”(《荀子・荣辱》)[6]13他们因而主张对这来自于心理层面人的求利动机与行为加以利用,如管子主张以其增长财富,荀子主张用其为君王所使。

诸子也认识到,虽然求利的性情众人皆同,但是在实践层面,人们的行为还是存在着一定差异的,孟子有言,“口之于味”等感官求取虽然是“性也”,但其又言“有命焉,君子不谓性也。”(《孟子・尽心章句下》)[5]338他认为利的获取出于命定,但君子是不以这种本能性的满足为追求的。荀子则认为:“学材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道则异矣。”(《荀子・荣辱》)[6]11虽然人们求利动机与趋向相同,但是求之之道有君子小人之分。由此齐鲁诸子在肯定求财欲富是人之性情的基础上,提出了以义求利的伦理主张:孟子从人性善角度,要求挖掘人之善端,推行仁爱精神,实现财富共享;荀子则从人性恶角度,要求人们接受教化,化性起伪,而超越本能性的财富求取,突破自我中心,实现利己亦利人的双赢。

二、求财有道:仁人之行

财富归属于人有先后两个过程:获取与使用。但每一过程都不是绝对的个人行为,其中人必与社会发生联系,个人行为从而具有了社会意义,财富的获取与使用产生了伦理问题,价值的择取便成为必然的作为。就个人获取财富如何合乎社会伦理,齐鲁诸子在原则上提出了明义―以道求富的要求,在方法上提出了从事―以力生财的主张,在态度上提出了去贪―求利有止的建议,求财有道作为仁人之行得到了充分的肯定。

(一)明义:以道求富

财富的求取有正道、邪途之分, 有正义、非正义之别,齐鲁诸子倡导的是明其正义,以正道而获取财富。

孔子有言:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语・里仁》)[7]19他肯定人对富贵的欲求,但认为当以正道获取,否则宁肯安于贫贱。在孔子看来以道求富,无有贵贱之别,他言:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《论语・述而》)[7]41孔子还把人对于富贵的求取与整个社会风尚的有道、无道联系了起来,其言:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语・泰伯》)[7]49他认为个人富贵的求取应是在道德体系完善之下作出择取的价值判断。孔子所谓的“道”就是诸子常言之“义”,它是人们社会性生存中形成的价值认同,已内化为人们行事的理性存在;在财富的求取上,其表现为手段合于社会道德的认可,当然也要合于礼法的要求。

诸子鄙弃非道非义得来之富贵,孔子曰:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语・述而》)[7]41他们要求在富贵前,必须辨以礼义再做取舍,即《礼记・曲礼上》所言:“临财毋苟得,临难毋苟免。”[8]1虽有厚禄巨富,若须去礼义而获取,则不足为贵而应舍弃。孟子对此亦言:“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?”(《孟子・告子章句上》)[5]265即若以正道获取利益,所得虽多虽巨,则坦然受之而不为骄然。此外,孟子答彭更置疑时更有言:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰。”(《孟子・滕文公章句下》)[5]130

由此齐鲁诸子开启了义利之辩的经典话题。利者,利益,主要指物质之利。在财富的求取上,孔孟要求以道求富、辨以礼义而承接富禄。其中已包含着对于唯利是图的否定,并明确提出了见利思义、见利不亏义的主张。孔子答子路问成人时言:“今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”(《论语・宪问》)[7]92《礼记・儒行》亦言:“儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义。”[8]480人们对于义与利的态度不同,在诸子看来是人生境界的不同,孔子言:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语・里仁》)[7]21荀子亦言:“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《荀子・儒效》)[6]29仁人君子以义为上,小人俗人唯利为求。因而荀子明确提出:“先义而后利者荣,先利而后义者辱。”(《荀子・荣辱》)[6]11这就是财富获取的荣辱观。

见利思义、见利不亏义、先义后利的思想在中国历史发展中得到了全面继承。到宋明理学、心学诸子之时,已发展到重义轻利的一面,这在先秦时已露端倪,如子思有言:“吾之富贵甚易,而人尤弗能。夫不取于人谓之富,不辱于人谓之贵。不取不辱,其于富贵庶矣哉。”(《孔丛子・公仪》 )[9]121孟子亦言:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子・滕文公章句下》)[5]128诸子安贫乐道的言行,都表现出对于富贵、对于物质之利的道德超越。义利之辩是中国人对于财富获取的价值判断,见利思义发展到重义轻利虽有失偏颇,却是对个人求利行为的有力敛束,也是对社会关系的良好调节,消解了唯利是求给社会带来的解构之力,其历史意义重大。

(二)从事:以力生财

在财富求取上,齐鲁诸子坚持以道求富的原则,而如何获取财富,齐鲁诸子意见虽略有差异,但是肯定人的积极作为,主张从事于生产与经营而增长财富,是其主流思想。

主张以力生财,以墨子的论述最为明确。他在批判命定论基础上,提出了自己的观点:“有强执有命以说议曰:‘寿夭贫富,安危治乱,固有天命,不可损益。穷达赏罚,幸否有极,人之知力,不能为焉!’群吏信之,则怠于分职;庶人信之,则怠于从事。吏不治则乱,农事缓则贫,贫且乱,政之本,而儒者以为道教,是贼天下之人者也。”(《墨子・非儒下》)[10]133他把命定论推为儒家之说,认为命定论的盛行会使人不思作为而怠于职责,最终导致社会的贫乱。就社会的财富产出而言,命定论更会导致生产不足,物用缺乏,《墨子・非命上》言:“今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上不听治,则刑政乱;下不从事,则财用不足;上无以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神,下无以降绥天下贤可之士,外无以应待诸侯之宾客,内无以食饥衣寒将养老弱!”墨子对命定论及命定论持有者做了彻底否定:“故命上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。而强执此者,此特凶言之所自生,而暴人之道也。”[10]125因言:“故执有命者不仁。”[10]121在非命的基础上,墨子提出了“赖其力者生,不赖其力者不生”(《墨子・非乐上》)[10]118的观点,肯定人当以积极作为实现财富的增值。

而儒家确有命定之论,孔子曾言:“君子有三畏:畏天命……”(《论语・季氏》)[7]111子夏有语:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。”(《论语・颜渊》)[7]74孟子亦言:“口之于味也……四肢之于安佚也,性也,有命焉。”(《孟子・尽心下》)[5]338但是并非如墨子的指责,他们否定人的一切作为,在财富获取上消极等待,其实他们也主张积极有为以生财富的。如孔子曾赞颂弟子子贡不安于命经商致富之举,《论语・先进》有记:“子曰:‘回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。’”[7]68孔子还言:“行己有六本焉,然后为君子也”,其一为“生财有时矣,而力为本。”(《孔子家语・六本》)[11]40明确提出君子应当顺时以力求财。荀子在天命观上也提出:“从天而颂之,孰与制天命而用之。”(《荀子・天论》)[6]80俱表现出对于人的积极作为的肯定。

在财富获取非命与安命的矛盾中,后世有所谓“大富由天,小富由人”的俗谚,看似是对二者的调和,实则是对于人积极作为的肯定。而这正是对齐鲁诸子以力生财思想的继承。

(三)去贪:求利有止

齐鲁诸子承认对于财富的追求是人的自然欲求,但是在财富的求取过程中,他们主张不可过于贪婪,陷溺于财物之中,而应当知足守中,守于君子之道,保持为人的廉明之德。

齐国管子的思想虽然较为重视物质之利,但是他却提出了“圣人不以物惑”的观点,《管子・戒第》言:“是故圣人上德而下功,尊道而贱物,道德当身,故不以物惑。是故身在草茅之中,而无慑意;南面听天下,而无骄色。如此,而后可以为天下王。”[4]89要求“圣人”以道德为上,超越物质,不贪恋于财物,不以财物得失而惑心。

晏子正是管子所言“圣人”的体现者。《晏子春秋》中多有景公听闻晏子家中生活拮据屡屡赐金、赐田产、赐封地,晏子每每推辞封赏的记载。例如他不为子孙谋产业,推辞君王千金之赏时言:“婴闻之,臣有德益禄,无德退禄,恶有不肖父为不肖子为封邑以败其君之政者乎?”(《晏子春秋・卷第六・第十九》)[12]310他不为家中聚敛储藏钱财,曰:“婴闻之,夫厚取之君,而施之民,是臣代君君民也,忠臣不为也。厚取之君,而不施于民,是为筐箧之藏也,仁人不为也。进取于君,退得罪于士,身死而财迁于它人,是为宰藏也,智者不为也。”在财富上他求取的是“夫十总之布,一豆之食,足于中免矣。”(《晏子春秋・卷第六・第十八》)[12]308衣食上不求享受,够用即为满足。

鲁国的孔子肯定了人的正道求富,但他又要求“君子”应以道为求,不要贪恋于物欲满足,他言:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”(《论语・学而》)[7]4对他而言,在物质上极易满足,不以奢华为意,《论语・子路》记载,卫公子荆谋营居室,从“始有”“少有”到“富有”,孔子的评价分别是“苟合矣”“苟完矣”‘苟美矣”[7]83,孔子认为其都各得其宜。孔子本身更是不以财物为重,《论语・乡党》记:“厩焚,子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”[7]63他取于外物而不贪婪,《论语・述而》记:“子钓而不纲,弋不射宿。”[7]43主张不将鸟兽网罗殆尽。

君子取物而不贪,其意何为?《礼记・坊记》记孔子有言:“君子不尽利以遗民。”[8]412此乃君子让利于百姓,不与民争利的所为。再者贪于利,可能带来身命之忧,不贪可免于祸患,《礼记・儒行》记,孔子对哀公言,“道涂不争险易之利”为儒者“备豫”[8]480―以备不虞的一种品行。《礼记・大学》亦言:“仁者以财发身,不仁者以身发财。”[8]488物当为人用,人却不能为物所控,贪于物者易伤身。

不贪于物,在齐鲁诸子看来这是君子的德行,《孔子家语・儒行解》记,“委之以财货而不贪”[11]12是“儒”的品行之一,他们将这种品德称为“廉”,并予以充分肯定。墨子言:“君子之道也,贫则见廉,富则见义,生则见爱,死则见哀。四行者不可虚假,反之身者也。”(《墨子・修身》)[10]9他认为君子处于穷困之际,更应该突显“廉”的品德。子思更把多取财物与品德薄劣直接对应,他言:“厚于财物必薄于德,自然之道也。”他反对“以贪成富”(《孔丛子・抗志》)[9]124。孟子对于“廉”则有着更高的要求,曰:“可以取,可以无取,取,伤廉。”(《孟子・离娄章句下》)[5]156在他看来,不仅可以取―合于道,而且不得不取―急于用,取物才不伤于“廉”之德,如此要求只能针对君子而已。

齐鲁诸子去贪求廉的取物观,对后世士人处世修身的价值观产生了重要影响,廉明不贪在中国社会历来被看作是君子仁人应当具备之德行。

三、用财有度:君子之德

在追求财富过程中当以正道求富,这是齐鲁诸子的求财主张。那么在持有、运用财富之时,如何作为才是君子德行呢?财富的应用一般而言有两个指向:对己、对人。据此齐鲁诸子认为,持有财富不能只为个人所用,应发扬仁爱精神,去掉贪吝之情,对人有所施与,就个人的使用而言,用财不可奢靡,当爱惜物力,薄养己身,做到节用。财富的个人拥有在社会中通常存在着贫与富的差异,如何就各自情状实现理性而道德的生活,齐鲁诸子认为,处于贫贱时,当安于贫贱,固守志向而谋求道业;处于富贵时,当为富而崇义,做到无有傲慢而好于礼仪。也就是说在财富的个人拥有与使用中,非是以个人意愿的肆意妄为,齐鲁诸子主张,应该做到有度有节,合于社会的道德要求,这才是君子的应有之德。

(一)施众:仁爱去吝

对秉持财富的吝爱之为、独富之行,齐鲁诸子进行决然的批评,他们要求人们能够以财分人、施众,做到爱人先于爱物。

晏子回答叔向之问,对于人在财物上的啬、吝、爱行为作了细致的区分与释义:“称财多寡而节用之,富无金藏,贫不假贷,谓之啬;积多不能分人,而厚自养,谓之吝;不能分人,又不能自养,谓之爱。故夫啬者,君子之道;吝爱者,小人之行也。”(《晏子春秋・卷第四・第二十三》)[12]209量财节用为“啬”,是君子之道,得其肯定。多财用于自养,或厚或薄,不能分财他人,则为“吝”与“爱”,是小人之行,受其否定。孔子也对人爱于财物不能分人而只求我用的品行做了批评,他言:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”(《论语・泰伯》)[7]48又言:“独贵独富,君子耻之。”(《孔子家语・子弟行》)[11]32这也是他达己而达人思想的一个反映。墨子亦曰:“据财不能以分人者,不足与友。”(《墨子・修身》)[10]9

对于据财藏富而不分人的危害性,齐鲁诸子也做了明确的揭示,《管子・枢言》有云:“蓄藏积陈朽腐,不以与人者殆。”[4]39财富的积聚会导致危险性的提升,这是来自于现实的教训之识。晏子亦曰:“藏余不分,则民盗。”(《晏子春秋・卷第五・第二十二)[12]260逢遇灾荒,民盗四起,个人财富即处危险中。对个人而言,多聚财而不施予他人,也是仕途中绝、安身无处的灾殃之端,《孔子家语・曲礼子贡问》记,孔子警告敬叔,其富而不好礼,将生灾殃,因富丧身,不改必有后患,敬叔闻言“骤如孔氏,而后循礼施散焉。”[11]115接受了告诫,将财富散施于他人。墨子也曾告诫曹公子:“今子处高爵禄而不以让贤,一不祥也;多财而不以分贫,二不祥也。”(《墨子・鲁问》)[10]200也把多财不能分人看作不祥之兆。荀子则认为:“富则广施,贫则用节。可贵可贱也,可富可贫也,可杀而不可使为奸也,是持宠处位终身不厌之术也。”(《荀子・仲尼》)[6]23富则施人,贫则节用,可使人立身于不败。

那么如何施财于人呢?孔子有言,作为贤者当“富则天下无宛财,施则天下不病贫。”(《孔子家语・五仪解》)[11]14富裕不至于聚财囤积,施人则求帮人去贫,孔子又云:“吾闻之也,君子周急不继富。”(《论语・雍也》)[7]33施财是救人于急难,非是使人富上加富。施人的去向在此就非常明了了。

在施人的基础上,诸子提出了处理人与物的关系,《论语・雍也》记载:“原思为之宰,与之粟九百,辞。子曰:‘毋!以与尔邻里乡党乎!’”[7]33原思家富推辞俸禄,孔子让他接受而后施人,话语中实则暗含着为了施人,可以爱物之意。而孟子则说得更加明确:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子・尽心章句上》)[5]316仁民置于爱物之上,也含有为仁民而爱物之意,为施人的爱物不能视之为“贪”。

爱人而施人于物,不仅是儒家的主张,墨子也主张“兼相爱”“交相利”,他言:“夫爱人者,人亦从而爱之;利人者,人亦从而利之;恶人者,人亦从而恶之;害人者,人亦从而害之。”(《墨子・兼爱中》)[10]54在相爱之中的相利,包含着财富的彼此施予与让渡。

齐鲁诸子以财分人、施人的思想,反映了他们对于财富私有化之中依然蕴含着社会属性的某种认知,也包蕴着教化人们自觉出让财富以调节贫富而稳定社会的意愿。

(二)俭用:惜物薄养

就整个社会的财富消耗,齐鲁诸子提出了节用的主张,自然也包含着对于个人财富之用的同样要求,而他们自身也多是生活简朴,薄于己养,爱惜物力,以节俭为德,不求奢靡之享。

晏子虽在齐国为高官,但生活节俭,《史记・管晏列传》记,其“事齐灵公、庄公、景公,以节俭力行重于齐。既相齐,食不重肉,妾不衣帛。”[1]491《晏子春秋》记载,他辞掉景公封邑后回答田桓子疑问时曰:“婴闻之,节受于上者,宠长于君;俭居处者,名广于外。夫长宠广名,君子之事也。婴独庸能已乎?”(《晏子春秋・卷第六・第二十》)[12]311他把生活居处的节俭看作是君子的应为之事。

孔子也是节俭的榜样,《论语・学而》 有记:“子贡曰:‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。’”[7]3朱熹注曰:“五者,夫子之盛德,光辉接于人者也。”(《四书章句集注・论语集注》)[13]51“俭”为孔子五德之一。孔子有言:“奢则不孙,俭则固。与其不孙也,宁固。”(《论语・述而》)[7]41在生活的奢侈与节俭上,孔子选择的是固守节俭。生活中的孔子也绝不浪费,能够惜于物而尽物之用,《礼记・檀弓下》记:“仲尼之畜狗死,使子贡埋之,曰:‘吾闻之也:敝帷不弃,为埋马也;敝盖不弃,为埋狗也。丘也贫,无盖,于其封也,亦予之席,毋使其首陷焉。’”[8]83破旧之物亦被发挥了作用,“敝帷不弃”由此成为人们节俭的信条。在礼仪的实行上,孔子主张“复周礼”,虽然礼仪规制繁琐,但在实际操作上,他主张节俭,《论语・八佾》记:“林放问礼之本,子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”[7]13他所追求的不是礼的场面的张扬,而是礼的精神。

墨子更是提出了“节用”的主张,他言:“俭节则昌,淫佚则亡。”(《墨子・辞过》)[10]21荀子也言:“强本而节用,则天不能贫。”(《荀子・天论》)[6]78这不仅是从社会管理层面提出的财富治政要求,也是从个人角度对个人财富的使用提出的节俭主张。

鲁人作《左传》有言:“俭,德之共也,侈,恶之大也。”(《左传・庄公二十四年》)[14]40崇俭恶侈是中国人的生活信条,节俭由此成为中华民族的传统美德之一。

(三)安贫:守志谋道

人人都期于富贵,但是富贵发达不可轻易而得,贫困穷贱往往是旧日生活的常态,就如何在贫贱中调整心态适然生活,齐鲁诸子提出了固穷安贫的主张,要求人们在不富足的生活中自得其乐,固守自己的志向节操,谋求理想与道业的实现,在他们看来能够做到这些的即为君子。

晏子、孔子等最先提出了“不恶贫贱”“君子固穷”的主张。晏子有言:“君子有力于民,则进爵禄,不辞富贵;无力于民而旅食,不恶贫贱。”(《晏子春秋・卷第五・第一》)[12]221以力获功得财禄,身处贫贱而能安,被看作是君子之为。《论语・卫灵公》记,孔子等“在陈绝粮,从者病,莫能兴。”子路生愠见问孔子:“君子亦有穷乎?”孔子言:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”[7]105在孔子看来,君子与小人之别在于是否能安于穷困。固贫守穷不是无所作为,而是能够安于道德、守于礼义,小人则“穷斯滥矣”,就会为摆脱贫穷而妄行不法,孔子云:“小人贫斯约,富斯骄,约斯盗,骄斯乱。”(《礼记・坊记》)[8]403而君子与小人不同,孔子言:“君子辞贵不辞贱,辞富不辞贫,则乱益亡。故君子与其使食浮于人也,宁使人浮于食。”(《礼记・坊记》)[8]406君子不以富贵为求,不重食禄财货,宁肯所获少于应得,亦甘愿安于贫贱,自然不会生祸乱于社会。荀子也讲,儒者为国家所用,其可上可下,“虽穷困冻],必不以邪道为贪。”(《荀子・儒效》)[6]25不行于邪道而去其贫贱,正是“君子固穷”的第一要义。

安贫固穷对君子而言,不仅是守于贫穷而已,还要做到心无怨恨,《晏子春秋》记,晏子相齐,家中食肉不足,景公闻知割地以封晏子,晏子推辞言:“富而不骄者,未尝闻之。贫而不恨者,婴是也。所以贫而不恨者,以善为师也。”(《晏子春秋・卷第六・第十七》)[12]306虽贫而无恨,因心中存善。孔子也言:“贫而无怨难,富而无骄易。”(《论语・宪问》)[7]91贫而无怨是君子应为,故而当子路抱怨贫穷时,孔子对之进行了批评,《孔子家语・曲礼子贡问》记:“子路问于孔子曰:‘伤哉,贫也!生而无以供养,死则无以为礼也。’孔子曰:‘啜菽饮水,尽其欢心,斯谓之孝。敛手足形,旋葬而无椁,称其财,斯谓之礼,贫何伤乎?’”[11]118在孔子看来,行孝成礼不在富养厚葬,尽己之心与所有以供之则足矣,生活贫穷不必以之为恨。

在穷困简朴的生活中,除了心不生怨之外,还要从中体味简单生活的乐趣,当然能够做到者为数极少,孔子有云:“贫而好乐,富而好礼,众而以宁者,天下其几矣。”(《礼记・坊记》)[8]403只有君子可为。孔子即如是,《论语・述而》记:“子曰:‘饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。’”[7]41颜渊亦如此,孔子称赞他曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语・雍也》)[7]4这就是为后人所推崇的“孔颜之乐”的生活态度。

在孔子看来,能否安于贫贱,还是判明一个人是否可交、可信的一个标准,《论语・里仁》记孔子言:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”[7]19以鄙陋衣食为耻者,未可与之议道;《礼记・缁衣》又记孔子言:“轻绝贫贱而重绝富贵,则好贤不坚而恶恶不著也,人虽曰不利,吾不信也。”[8]446轻去贫贱难舍富贵者,虽言不求利亦不足为信。

身处贫贱之中,在齐鲁诸子看来,更要明于节操、坚守大义,不可因贫贱而改变自己的志向。《孔子家语・屈节解》》记:“子路问于孔子曰:‘由闻丈夫居世,富贵不能有益于物;处贫贱之地,而不能屈节以求伸,则不足以论乎人之域矣。’孔子曰:‘君子之行己,期于必达于己。可以屈则屈,可以伸则伸。故屈节者,所以有待;求伸者,所以及时。是以虽受屈而不毁其节,志达而不犯于义。’”[11]90孔子认为君子虽然能屈能伸,但处于贫贱之中,不能屈节以求发达,虽然受屈但不能因此毁掉节操。孟子亦言:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子・滕文公章句下》)[5]128贫贱不能移己之志是大丈夫人格。荀子则言:“君子隘穷而不失,劳倦而不苟,临患难而不忘细席之言。”(《荀子・大略》)[6]131君子处穷应不失有德,他又言,儒者“无置锥之地而明于持社稷之大义”(《荀子・儒效》)[6]25,穷困之中应当依然秉持正义。

贫贱中的坚守,其精神力量来自于对“道”的求取与坚持。《论语・卫灵公》记:“子曰:‘君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”[7]105对于道的形而上的精神追求,使齐鲁诸子超越了对物质生活的关注与挂怀,在富贵与贫贱的选择中,他们往往为了弘扬或保全道,自甘守志处于贫贱之中,《孔丛子・抗志》记:“申参之子谓子思曰:‘屈己以伸道乎,抗志以贫贱乎?’子思曰:‘道伸,吾所愿也,今天下王侯其孰能哉?与屈己以富贵,不若抗志以贫贱,屈己则制于人,抗志则不愧于道。’”[9]124孔晨蠢矗为了道的伸张可以屈己,但屈己受制而求取富贵,莫如守志以处贫贱,方无损于道的精神。

齐鲁诸子倡导的安穷乐贫、固志守道的生活理念,成为中华民族固守的生活态度,也成为中国传统文化中的又一基本精神。

(四)富义:无骄好礼

生活在社会中总有人发达而获取富贵,就人处富贵发达中如何处富用富,齐鲁诸子提出了有所不为与应有所为的主张,要求富贵而不傲无骄,不忘态失形,做到谦卑下人,好礼明义,爱人而富人、利人。

人一旦富贵,骄人之色不免溢于言表,诸子对此是加以批评的,要求富贵者有所不为,即“富不傲贫”“富而无骄”,如晏子称赞桓公任贤使齐国大治,其表现之一即“贵不凌贱,富不傲贫”(《晏子春秋・卷第三・第七》)[12]131;孔子有云:“贫而无怨难,富而无骄易。”(《论语・宪问》)[7]91话语中可以见出他们对富而傲、富而骄的不满。他们还要求君子不因富贵的获取而得意忘形,《礼记・儒行》有言:“儒有不陨获于贫贱,不充诎于富贵,不君王,不累长上,不闵有司,故曰儒。”[8]480他们更把富贵而无邪僻之情行看作是大丈夫品质,孟子言:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子・滕文公章句下》)[5]128

在富贵之中,诸子要求人们能够做到谦卑下人。《孔子家语・三恕》记,入桓公庙孔子看到了欹器,从其注水“中则正,满则覆”的特点中,悟到了持满之道,即“损之又损之道”―不求满盈的求低之道,他言:“富有四海,守之以谦。”[11]22他要求人们虽富而不张扬,能够谦逊于人,《孔子家语・六本》又记孔子言:“以富贵而下人,何人不尊。”[11]44富贵而下人,即放低姿态,谦卑下人,亦即无骄不傲,无邪僻言行。

人富贵后,往往生骄有傲,充诎多淫,而不易管理,管子言:“甚富不可使,甚贫不知耻。”(《管子・侈靡》)[4]108甚至生乱填殃于社会,《礼记・坊记》记孔子之言:“小人贫斯约,富斯骄,约斯盗,骄斯乱。”[8]405为了防止乱局产生,就需要为之建制立义,这体现为“礼”之制。礼的作用,孔子有言:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。故圣人之制富贵也,使民富不足以骄,贫不至于约,贵不慊于上。故乱益亡。”(《礼记・坊记》)[8]405以制约富贵者不以骄生乱。因而孔子等又提出了“富而好礼”的主张,《论语・学而》记:“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也,未若贫而乐,富而好礼者也。’”[7]4在孔子看来,“富而无骄”尚在“富而好礼”之下,“富而好礼”是对人的更高要求,即要求人们安其位而持富用财,不恃富而逾规制。“富而好礼”的重要意义,《礼记・曲礼上》有言:“富贵而知好礼,则不骄不淫。”[8]2

墨子则提出了“富则见义”的说法,他言:“君子之道也,贫则见廉,富则见义,生则见爱,死则见哀;四行者不可虚假,反之身者也。”(《墨子・修身》)[10]9他把“富则见义”看作“君子之道”的四个品行之一,他所谓的“义”有丰富的内容,在富中的体现,他言:“富不骄贫也。”(《墨子・天志下》)[10]101其所谓的“富则见义”与孔子的“富而好礼”含义基本相通。

在富而好礼、富而见义的基础上,诸子又提出了富而爱人、爱而利人的主张。孔子言:“以富贵而下人,何人不尊;以富贵而爱人,何人不亲;发言不逆,可谓知言矣;言而众向之,可谓知时矣。是故以富而能富人者,欲贫不可得也;以贵而能贵人者,欲贱不可得也;以达而能达人者,欲穷不可得。”(《孔子家语・六本》)[11]44这是孔子耻于“独富独贵”思想的体现,富贵而爱人,爱人就是以富而富人,做到己达而达人。荀子亦言:“仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵。”(《荀子・性恶》)[6]114又言:“富则广施,贫则用节。”(《荀子・仲尼》)[6]23“仁”即爱人,“施”即富人,这也是对孔子富而爱人、富而富人思想的继承。

而墨子的“兼相爱,交相利”主张,爱而利人中也有互利共富的成分,他言:“故于富且贵者,当天意而不可不顺。顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。”(《墨子・天志上》)[10]91他把相爱相利看作不可违的天之意愿。

正因为诸子之提倡,所以传统中国历来对为富不仁的品行持以否定态度,富而好礼、富而有义,成为人们对于富者的期待与要求。

经上分析可见,齐鲁诸子从个人的维度,在财富的求取与运用两个层面上,对人们提出了基本要求,建立了相应的价值判断标准,构筑了财富伦理论的思想体系,他们的财富观产生了深远的历史影响,成为中国人主流价值观中的重要构成。传统财富观的核心思想是“义在利上”,故而在中国社会发展中,财富从来就没有一极独大而成为判定价值的唯一标准,在物质之利之上,中国人有着形而上的道义追求,这是中国文化的特色,也是稳定和谐发展多为中国社会常态的重要原因。

四、齐鲁财富伦理思想的历史渊源、影响及现实意义

就产生发展而言,齐、鲁文化间存在着一定的相异性,但也有精神上的某种融通,又以地理相近之因,战国时“齐鲁”开始为人并称使用,如《荀子・性恶》有言:“天非私齐鲁之民而外秦人也,然而于父子之义,夫妇之别,不如齐鲁之孝具敬父者,何也?”[6]113汉后,以两者对中国社会发展的重要作用,“齐鲁”一词更是频被使用,可见对于齐鲁文化人们很早就有一种一体化的认同。这也是我们现今探讨财富思想,将齐鲁文化统而言之的原因。在财富思想上,无论是财富治政论还是财富伦理论,齐鲁诸子间就一些基本问题,观点立场上有着高度一致性。

但是作以比较求其差异,在财富论上齐、鲁文化间也各有侧重。从社会管理角度做出的财富治政论多出自在齐诸子,如管仲、荀子等多从国家宏观层面提出有关财富治政的建言。而从社会道德角度做出的财富伦理论,多出自在鲁诸子,如孔子、孟子的所言所谈,多从个人层面提出财富价值的评判标准。在利与义的价值择取上,就其大端而言,齐表现出重利的倾向,鲁表现出重义的倾向。

这种文化差异当与齐鲁各自的地理环境、经济方式与文化传统密切相关,对此司马迁有精妙的论述:“齐带山海,膏壤千里,宜桑麻,人民多文采布帛鱼盐。临亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达,而足智,好议论,地重,难动摇,怯於众斗,勇于持刺,故多劫人者,大国之风也。而邹、鲁滨洙、泗,犹有周公遗风,俗好儒,备於礼,故其民龊龊。颇有桑麻之业,无林泽之饶。地小人众,俭啬,畏罪远邪。”(《史记・货殖列传》)[1]935其较准确地说明了齐与鲁差异之由来。

从自然、经济因素看,齐为沿海国家,海岸绵长,多产鱼盐,境内地形多样,物产品类丰富,三代之前早有商贸传统。太公望受封齐地后,更是注重发展工商之业,以求富国富民,《史记・货殖列传》有记:“故太公望封於营丘,地卤,人民寡,於是太公劝其女功,极技巧,通鱼盐,则人物归之,H至而辐凑。故齐冠带衣履天下,海岱之间敛袂而往朝焉。”[1]932与鲁国周公奉行“亲亲上恩”之策不同,他实行了“尊贤上功”的治国方略(《吕氏春秋・秋仲冬纪・长见》)[15]343,最终壮大了齐国经济实力。齐国历代君臣均把富民强国图霸视为治政要务,至桓公、管仲时,更是致力于经济发展,齐国遂称霸天下,雄踞一方直至战国之末。齐国经济成分多元,商业较发达,求利尚功之策带来了实质性收益,其在文化上不墨守成规,较具包容性、开放性,因此在齐诸子的财富伦理思想中表现出重利的一面。

而鲁国则位处内陆,境内地势平坦,河流平地广有,百姓多务农桑,为农业型国家,物产较单一,商贸不够发达,百姓循天时而劳获,求利之心稍缓,因此其必然在文化上具有相对的保守性。而作为制礼作乐周公的封国,鲁国在遵循周礼上更为严格,这与齐对礼的变通执行不同,《史记・鲁周公世家》有记:“鲁公伯禽之初受封之鲁,三年而后报政周公。周公曰:‘何迟也?’伯禽曰:‘变其俗,革其礼,丧三年然后除之,故迟。’太公亦封于齐,五月而报政周公。周公曰:‘何疾也?’曰:‘吾简其君臣礼,从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟,乃叹曰:‘呜呼,鲁后世其北面事齐矣!夫政不简不易,民不有近;平易近民,民必归之。’”[1]262周公已预见了治国策略不同带来的国家势力差异。与齐国尚功求利有异,鲁国自建国之始便将礼义的教化、伦理的建立放在了社会治政的首位,这就决定了齐、鲁诸子重利重义倾向文化背景的不同。当礼崩乐坏之时,鲁国孔子等以复兴周礼为己任,更是必然从礼的遵守上,对人提出价值选择的伦理性要求,故而在鲁诸子的财富思想中表现出重义的倾向,朱熹有言:“孔子之时,齐俗急功利,喜夸诈,乃霸政之余习。鲁则重礼教,崇信义,犹有先王之遗风焉。”(《四书章句集注・论语集注・雍也》)[13]87一语点明了齐与鲁在价值求取上的差异及历史之因。所以对于财富的伦理之论,在鲁诸子的论述多于在齐诸子,表现出重义的一面,有其历史与文化的渊源。

但是齐鲁文化中财富伦理思想的重利、重义倾向,是就齐与鲁的比较而言。关于义与利,在齐在鲁诸子皆有所论,他们对于义利的关系有着辩证的认识。可以说在齐重利而不轻义,在鲁重义而不轻利。在齐的管子平生言利颇多,而晏子则多从财富求取的君子之道言义,齐国诸子虽侧重于从社会治政角度谈论财富,但也有从个人伦理角度的财富之谈。在鲁孔孟在财富求取上虽多言义,但也不废求利兴利之谈,鲁国诸子虽多从个人伦理角度谈论财富,其也有从社会治政角度的财富之论。而荀子、墨子更多表现出义与利的并重,及从社会治政、个人伦理两个角度谈论财富的倾向。在对财富的认识上,齐鲁诸子的共识性大于分歧性,表现出认识的趋同与互补,这就是他们财富思想融通性的体现。就历史作用与影响而言,齐、鲁文化是中国文化的源头,二者虽各有特点,例如,齐文化尚功利、求革新,鲁文化重礼仪、重传统,但也有文化上的共性,荀子谈及秦与齐鲁之民的不同,认为秦“于父子之义、夫妇之别,不如齐鲁之孝具敬父。”(《荀子・性恶篇》)[6]113他认识到齐鲁文化的共性体现在对于伦理的尊重,这正是齐鲁财富伦理思想所以能够实现融通的原因。

齐鲁文化互相融通一体化发展,对中国历史发展产生了重要作用,这在秦汉之后体现得更加明显。从社会的治理策略到个人的理性选择,齐鲁诸子以其丰富的财富思想构筑了一个完整的理论体系,这些思想均在不同程度上为后人接收、奉行与发展,其对中国社会经济的健康发展起到了重要的保障与导向作用。特别是以儒家思想为核心的齐鲁财富伦理观,在汉代儒术独尊之后,更是成为了影响中国社会数千年的主流财富观,它为财富的创造、获取与应用提供了必要的价值尺度,对中国社会的发展作用重大、意义深远。

时至当代中国,经过改革开放,社会生产力迅速发展,物质财富急剧增多,人们生活水平极大提高,但是在走向富裕的路途中,诸多社会问题随之而生。由于经历过较长时期的生活贫困,刚刚脱贫的人们不免过度重视物质,对外开放又使得西方文化中诸如极端个人主义、享乐主义等负面思想输入中国,再因传统文化在20世纪曾遭人为弃置,民族优秀文化不得传承弘扬,腐朽思想却随经济发展而死灰复燃,因此现时社会经济虽然日益崛起,可是社会道德却日渐颓败没落。今日社会中,利己主义、享乐主义大昌其道,现实中损人利己、为富不仁现象多有,金钱至上的拜金主义盛行,为了敛财求富,人们往往不择手段,唯利是图,乃至图财害命,官场中也是贪弊成风,腐败滋蔓,错误的财富观扭曲了人们的价值观,比富斗阔、骄奢淫逸成为时尚,社会风气腐化、道德堕落至不堪。而国家层面则忽略了对于社会财富的有效管控与调节,忽略了正确财富观的引导、宣扬与教化,导致社会中贫富对立、两极分化严重,仇富嫌贫成为社会心理之病。种种因财富而来的败象乱态横生,倘若得不到纠正处置,势必影响中国社会健康稳定持续和谐的发展。因此正确社会财富思想的树立、健康财富观的重建形势紧迫,而影响中国数千年发展的齐鲁文化中的财富思想及其伦理思想,必然会对当下现实诸多问题的解决,提供有益的借鉴与启示。

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财富管理论文范文4

【关键词】 三位一体企业财务管理理论框架; 刚柔相济; 财务文化; 企业和谐财务管理

中图分类号:F275 文献标识码:A 文章编号:1004-5937(2015)07-0008-04

一、三位一体企业财务管理理论框架的基本含义

企业财务管理的本质是什么?从企业财务管理的内在属性来讲,企业财务管理的本质是回答“是什么”的问题,即企业财务管理本身所固有的、相对稳定的、决定其面貌和发展的根本属性,是区别于其他事物的基本特征;从企业财务管理的外在属性来讲,企业财务管理的本质是回答“为了什么”的问题,即出发点和立足点是什么,包括企业财务管理的职能、职责、作用及其发挥途径等。

这里讲的三位一体企业财务管理理论框架是指以实现企业和谐财务管理为目标,以优化企业财务文化为基础,以刚性财务管理和柔性财务管理相结合为手段(刚柔相济)的一种理论体系。这不同于传统企业财务管理理论框架。传统企业财务管理理论框架往往是以实现企业价值最大化(或者股东价值最大化、利润最大化)为目标,以财务管理制度为基础,以刚性财务管理为手段的一种理论体系。三位一体企业财务管理理论框架与传统企业财务管理理论框架比较如表1所示。

西方学者讲的企业(公司)财务管理框架,代表性学者美国的威廉・L.麦金森的描述是:企业财务管理人员是通过运用以下这些基本理论来分析并规划出具体方法,从而解决企业实际问题,这就是现代企业财务管理理论的基本框架。这些基本理论包括完美资本市场下的储蓄和投资、投资组合理论、资本结构理论、股利政策、资本资产定价模型、有效资本市场理论、期权定价理论、理论、信号理论、现代公司控制论、金融中介理论、市场微观结构理论。当然这一企业财务管理理论框架是建立在西方企业的社会经济基础上的,与我们国家的社会经济基础存在一定差异,也与双方国家的财务管理理论研究者的认识存在一定差异。

我国企业以和谐财务管理为目标体现的是一种普遍的人文关怀,符合当今社会发展潮流,也符合企业财务管理这一人造系统的根本目的,同时也与人们的普遍心理预期相一致。

企业财务文化具有丰富的内涵,除了涵盖企业财务的基本要素之外,还包括与企业财务相关的文化要素,使得企业财务管理理论更加丰富多彩。企业进行财务管理许多与文化有关,文化与财务管理结合,就形成财务文化或者财务管理文化。比如可以将心理契约理论引入企业财务管理理论,企业在处理各种财务关系时往往通过财务契约进行约束。书面化的财务契约是显性契约,体现的是显性财务文化;而心理财务契约是隐性财务契约,体现的是隐性财务文化。显性财务契约有利于企业进行刚性财务管理;而隐性财务契约可以填补显性财务契约的不足,良好的隐性财务契约可以提高财务关系人的满意度,同时也有利于企业开展柔性财务管理。

企业以刚柔相济为手段进行财务管理既符合我国传统文化,又符合财务权变理论,能够取得比较理想的效果,这已经被许多企业的财务管理实践所证明。我国的太极拳是刚柔相济文化的最好体现。刚柔相济既有利于健身,也有利于管理,历史上许多政治家、军事家、企业管理者都非常重视刚柔相济这一思想,在实际工作中取得成功。作为工作方法,刚柔相济是有科学根据的,符合辩证法原理。具体运作时就是要做到普适与例外的相机抉择,在正常情况下需要刚性财务管理,在特殊情况下就需要柔性财务管理,不能一成不变,要相辅相成。实行刚柔相济管理体制的国家不仅仅是我国,日本也如此。日本企业管理,纪律性非常强,但也非常灵活,充分体现刚柔相济特色。

二、构建三位一体企业财务管理理论框架的意义

笔者为什么要构建三位一体企业财务管理理论框架?主要基于以下考虑:一是这一理论框架是建立在和谐管理理论、企业文化理论、柔性管理理论基础上的,并非笔者凭空想象。这些理论既符合管理发展潮流,也与三位一体企业财务管理理论框架相契合。企业和谐财务管理是和谐管理的一部分,企业财务文化也是企业文化的重要组成部分,刚柔相济财务管理更能够体现我国企业财务管理特色。二是传统理论认为企业财务管理目标是企业价值最大化(或者股东价值最大化、利润最大化)。虽然有一定道理,但往往会带来许多问题,如过度筹资和投资,忽视企业社会责任,有时甚至追求虚假财务繁荣等。以实现企业和谐财务管理为目标,不以大为美,可以避免追求企业价值最大化的种种弊端。笔者一直认为企业财务管理一定要以和谐为目标,要多考虑各利益相关者的利益,要有社会责任感,企业生存比占有更重要。追求企业价值最大化说白了就是为了占有更多社会财富,是否能够实现社会和谐、企业和谐不是他们考虑的话题。实现企业和谐财务管理的方法往往不同于实现企业价值最大化的方法。例如,实现企业价值最大化可以通过激烈的市场竞争甚至恶意并购的方法,实现企业和谐财务管理往往只能通过善意的沟通和谈判的方法。三是传统企业财务管理以财务制度为基础,靠财务制度进行管理,忽视财务文化的作用,这不利于财务管理的有效开展。笔者一直认为企业优化财务文化对于财务管理工作非常重要,是财务管理的基础。以往我们一直把资金视为企业财富生成最重要的决定因素,并通过严格的财务制度进行管理。随着研究不断深入,进一步发现,一些不易被观测感知的非物质因素也对企业财富生成具有重要影响,如技术、知识、信息、专利、法律、制度等。那些无法通过感官直接观测感知的纯粹主观精神因素也对财务活动从而对一个企业的财富生成具有明显影响。乐观、充满希望的企业比悲观、失望的企业有更好的财务前景。诚信和信任也成为对企业财富生成具有重要影响的文化因素。诚信和信任有助于财富生成,因为诚信和互信精神可以显著降低财务主体的交易与管理成本,扩大交易与相互合作的范围和深度,从而促进财富增长。耐心也是对企业财富增长具有明显影响的心理因素。早在20世纪80年代,笔者就系统地论述了信仰和价值伦理观念与企业财务管理的内在关联,提出了财务文化概念。企业财务文化是企业在一定环境下形成的财务物质文化和精神文化的统一。企业财务文化与财务资本的结合,是推动企业财务管理的关键因素。财务文化与财务资本结合带来的重要影响是财务资本的运作方式要融入财务文化元素,企业财务管理要重人性管理,重社会效益。财务文化的发展和提升,反过来进一步推动财务资本的提高。财务文化成为推动企业改善财务管理,提高财务资本回报的重要力量。财务文化力是企业财务管理软实力,其基本含义是指通过吸引而非强迫或收买的手段来实现企业财务管理目标的能力。四是传统企业财务管理以刚性财务管理为手段,其效果不太理想;而柔性财务管理可以克服刚性财务管理的不足;刚柔相济的财务管理是最为理想的。刚性财务管理往往缺乏人文关怀,一是一、二是二,有时不近情理,而柔性财务管理体现人本管理特征,更加重视人文关怀,强调员工参与企业财务管理。刚性财务管理不太重视人的情感力量,也不太关注人的心理倾向,财务管理的效果往往并不好,而柔性财务管理非常重视人的情感力量,也非常重视人的心理倾向,有利于挖掘潜力,提高效率。刚性的财务制度有很强的约束力,再配备刚性财务执行,其外在效果当然不可低估,但它难以让人产生“效忠行为”,而柔性财务管理有助于塑造出高尚的企业理财精神,能够产生“效忠行为”,在财务管理工作中产生持久的效力。当然,如果没有刚性财务约束,过度进行柔性财务管理也会产生许多不良后果。刚性财务管理和柔性财务管理各有优缺点,为了取长补短,刚柔相济的财务管理才是不二法门。

构建三位一体企业财务管理理论框架的主要目的还是为了更好地开展财务管理活动,能够更加有效地处理好财务关系。这一理论框架虽然没有具体涉及到财务管理要素,但其起点理论、基本理论、运行理论还是非常清楚明确的。即它的财务管理目标理论是和谐财务管理,财务管理基本理论是优化企业财务文化,财务管理运行理论是以刚性财务管理和柔性财务管理为手段。这里面都有大量的具体工作要做,也需要认真设计工作规范和流程。

三、如何完善三位一体企业财务管理理论框架

完善三位一体企业财务管理理论框架应当细化和谐财务管理目标。对于三位一体企业财务管理理论框架,有人肯定会提出批评意见,如以企业和谐财务管理为目标,这个目标如何量化,如何管理?其实这个问题也是可以解决的。在社会主义市场经济条件下,企业和谐财务管理目标必须内含经济责任目标、社会责任目标和道德责任目标三个方面,其中的经济责任目标应当涵盖企业所有的利益相关者。换句话说,企业和谐财务管理应当是为所有的利益相关者服务,而不仅仅是企业的股东,实际上这也是中国儒家传统“和合”思想中讲求的“中庸”之道。既然是经济责任目标,就可以用许多量化指标进行管理。至于社会责任目标和道德责任目标两方面,既可以进行一些定性财务管理,也可以进行定量财务管理。如企业对消费者、社区、政府和环境等方面承担了哪些财务责任,回馈社会的资金有多少,效果如何?企业在处理有利益冲突的财务关系的过程中,是否能够承担伦理道德责任?企业财务管理是否体现人文关怀?这些都可以看成企业是否进行和谐财务管理的具体体现。

完善三位一体企业财务管理理论框架应当借鉴行为财务学的研究成果。行为财务学就是将人的心理活动结合到财务理论的研究中来,探讨人的期望、心理对财务管理的影响。这与我们完善三位一体企业财务管理理论框架的目标是一致的,许多方法也是相通的,刚柔相济财务管理与行为财务学有异曲同工之处。行为财务学认为对财务现象的研究应从财务行为的发生、变化的内在机制以及心理活动的特点和规律入手,探索某种财务现象与其他财务现象之间的必然联系,从而揭示财务现象的本质。任何一种财务现象都是财务主体在一定的财务环境约束下、在某种价值观念的指导下产生的。因此完善财务环境,树立正确的财务理念非常重要。企业优良财务文化就是好的内部财务环境,加强企业优良财务文化建设对于实现和谐财务管理目标至关重要。财务文化具有“导向”作用、“激励”作用、“规范”作用。企业优良财务文化的培养需要做的工作很多:一要靠企业全体财务管理人员的共同努力,做好财务管理各项基础工作,提高财务信息透明度;二要加强企业财务道德建设,在财务活动中要有道德底线,要处理好义利关系,反对唯利是图、见利忘义;三要追求和谐财务关系,和谐财务管理既是目标,也是优良财务文化的具体体现,中国传统文化重和谐,追求和谐是一种很高远的文化。一套起点正确、好的财务管理思想对企业无比重要。因为财务管理思想决定企业财务制度,财务制度决定财务权力和财务行为方式。企业财务管理目标定为和谐财务管理,实际上就是为了人、企业和社会更美好,这可以赢得绝大多数人的信赖和支持。

完善三位一体企业财务管理理论框架应当优化内部财务环境,包括优化内部财务文化。在一个多元化的市场竞争环境中,企业欲获得财务管理的成功,必须优化自己的内部财务环境,必须建立与内部财务环境相适应的财务管理观念,采用刚柔相济的财务管理方法。内部财务环境对企业财务行为能够产生“导向”作用、“激励”作用、“规范”作用。内部财务环境主要包括各项财务规章制度、财务管理者的水平和素质、财务管理体制、财务资源状况、内部财务关系状况等。这些都会影响企业财务管理行为与方法的选择,也会影响企业和谐财务管理目标的实现。无论企业财务管理如何变化,内部财务环境始终被视为财务管理的第一要素。因此,优化内部财务环境成为企业财务管理的重中之重。内部财务文化作为内部财务环境的重要组成部分,企业应当引导员工树立正确的财务价值观,充分考虑财务文化对财务管理的影响,最大限度地发挥好财务文化的“导向”作用、“激励”作用、“规范”作用。

四、三位一体企业财务管理理论框架与我国传统文化

企业财务管理理论在我国近现代史上经历了一系列变迁,从晚清、民国时期简单学习、借鉴西方企业财务管理理论,到新中国成立时期学习、借鉴苏联企业财务管理理论,之后又形成了我国计划经济时期的企业财务管理理论,改革开放后又开始学习、借鉴西方现代企业财务管理理论。可以说到现在还没有形成真正意义上的有中国特色的企业财务管理理论体系。简单照搬西方企业财务管理理论,效果肯定不会很理想,因为西方企业财务管理理论是建立在西方的制度、文化基础上的。我国企业财务管理理论必须与我国的制度、文化相适应,否则照搬西方企业财务管理理论,其效果肯定是南辕北辙。作为正式规则,我国社会制度、企业制度、企业财务管理制度与西方有显著不同;作为非正式规则,我国传统文化与西方文化也有显著不同;作为实施机制,中西方也有明显差异。就拿企业财务管理制度而言,西方企业在执行财务管理制度时基本上可以做到一视同仁,高管与普通员工一样,而我国企业在执行财务管理制度时却很难做到,原因是受我国传统关系文化、大权力距文化的影响,财务管理制度对企业领导与普通员工的约束力是不同的,对圈内人与圈外人也是不同的。虽然这种文化有一定弊端,许多人也不满意,但为什么长期存在,大家基本上习以为常?这就值得我们认真反思。其实这就是文化的力量。要改变一种文化需要相当长的时间。如果觉得某种文化现象不好需要改变,就需要设计出与之对应的文化制度加以限制、抗衡,经过不断的博弈,达到新的文化平衡。我国企业领导者在处理财务问题时只要不太过分,只要相对公平,大家心理上大多是可以接受的。从理论上讲,企业财务管理制度是刚性的,对企业所有人都应当有相同的约束力,但事实上难以做到。我国传统文化是讲等级、权变的,如果企业领导人没有一定的权变权力,完全与普通员工一样,没有权威,这不但与传统文化相悖,也难以调动领导者的积极性,领导者也难以有效开展工作。领导者要想有效开展财务管理工作,必须采取刚柔相济的财务管理方法,灵活处理一些财务问题。当然,这样弄不好也会带来许多不良后果,如领导者、拉帮结派、贪污受贿。如何有效约束领导者的财务管理行为,对他们加强财务监督是另外一个课题。但不能因为可能出现不良后果就彻底否定传统文化,就要求领导者与普通员工完全一样受企业财务管理制度约束。

三位一体企业财务管理理论框架与我国传统文化基本上是相适应的,理由是我国传统文化是追求和谐的,与企业和谐财务管理目标相一致。我国传统文化崇尚中庸之道,强调和为贵、家和万事兴,追求和谐,以人为本。构建社会主义和谐社会,也是我国未来的一项重大战略任务。企业以实现和谐财务管理为目标与我国的传统文化相协调,这对于企业财务管理工作的有效开展是非常有利的。优化企业财务文化也离不开我国传统文化。我国传统文化“重义轻利”,强调“君子喻于义,小人喻于利”,这对于企业财务管理中处理好义利关系是非常值得借鉴的。我国传统文化非常重视人际关系,这对企业财务管理的影响非常大。处理好财务关系,特别是人际财务关系,有利于实现和谐财务管理,也有利于具体财务问题的解决。我国传统文化强调“仁、义、礼、智、信”,这对于加强企业财务管理职业道德建设具有积极的影响。我国大一统观念和集体主义文化传统对企业财务管理也有显著影响,有利于实行财务统一管理、集中管理。我国优秀的管理思想、管理文化、管理者大多是奉行刚柔相济理念的,刚柔相济文化是我国优秀的传统文化。企业进行财务管理理应采用刚柔相济的手段,这样才能实现和谐财务管理目标,达到比较理想的境界。例如2014年春节期间,因为我国中东部地区有比较大的雨雪,造成交通中断,7天假期高速公路免收通行费应该在2月7日零点结束,但江苏省高速公路管理部门决定延迟3小时。这既体现国家对民众的关怀,符合走群众路线原则,也是企业进行柔性财务管理的具体体现,效果非常明显,受到政府、社会广泛好评。铁路部门表示,因为列车晚点,旅客要求退票的,全额退款,这符合三位一体企业财务管理理论的基本原则。我国传统管理文化比较强调权力管理、人心管理、道德管理,三位一体企业财务管理理论框架可以较好地体现刚柔相济、人心管理、道德管理的内在要求。比如企业和谐财务管理目标体现人心管理、道德管理;刚柔相济财务管理体现刚柔相济;优化企业财务文化就是优化财务权力管理、人心管理、道德管理环境,为实现和谐财务管理目标创造条件。

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财富管理论文范文5

【关键词】知识经济 经济学 基础理论

知识经济的出现使经济学的基础理论必然要合理解释和反映这种社会经济生活的新本质,从而在更新的经济学基础理论的基石上构建指导人类新的经济实践的经济学。事实证明,经济学的一些研究领域已经初步自觉或不自觉地反映着这种新经济的冲击。尤其突出的是贝克尔的人力资本论、发展经济学、市场营销学及一些管理性经济学科,这不断地加大着部门经济学科和经济学基础理论的分离。我们已经看到了知识经济的现实,但我们用以解决问题的理论并非建立在这种现实基础之上。这便是旧理论无所作为的必然。

纵观人类社会全部的经济活动无外乎这样两个内容,其一是社会财富的创造问题,其二是社会财富的分配问题。这里我们的研究主要是针对第一个问题,形成这一问题的核心内容是一定社会的财富是什么?如何实现这种财富的增长?对这两个问题的认识集中地形成了该社会的经济学基础理论即价值理论以及增长理论。我们从经济学角度考察一定社会所追求的新的社会财富是什么,如何创造出来,不能不看到,新的社会财富的创造总是受制于当时社会的生产方式。从古代社会的钱物积累表现出的社会财富,及与之相应的注重农牧和战争掠夺的财富增长形式,到威廉·配第实质性地揭示出农业经济条件下的社会财富创造中“劳动是财富之父,土地是财富之母”,这里的劳动成果是直接地表现为社会所认可的社会财富。随着自由资本主义萌芽的到来,重商主义坚定地认为商业贸易创造价值、增进社会财富。事实上,商业贸易只是转移现实的社会财富,并不能在根本上创造新的社会财富。亚当·斯密、大卫·李嘉图第一次真正深入到人类经济的核心,揭示了生产创造价值这一人类社会财富增长的实质。在资本主义进入典型机器大工业化生产条件下,马克思完善和发展了劳动价值学说(尤其是提出了揭示资本主义财富增殖的剩余价值学说)。这些理论集中说明的是在一定经济时代里新的社会财富的形成是和一定的生产方式相联系的。自然经济时代,创造新社会财富(价值)的主要是人的劳动力,劳动也主要是人的体力劳动;工业经济时期,创造新社会财富(价值)的主要是先进的机械力,尤其是工业经济的成熟期,以机器为主的机械力劳动成为社会财富基本的创造形式。新增加的社会财富完全是表现为满足人们各种各样生活需要的商品,商品价值的大小及其得到社会认可的多少都直接地决定于生产它们所使用的技术的先进性。这使工业经济时代的劳动价值论典型地表现为价值的技术决定论。当人类进入后工业化社会的知识经济时代,反映工业经济时代社会财富创造的劳动价值理论在新的生产方式中表现出明显的局限性,其表现在:首先,在现代化的企业生产中,人们认识到外在于劳动过程的知识性的管理也成为创造商品价值的一个重要因素,经济学界也提出了管理是创造价值的第四个要素。而管理正是随着人们对企业自身性质认识不断深化所形成的知识和信息,管理人员正是运用这些知识和信息,服务于生产过程而现实地增加产品的价值。美国德尔福集团甚至提出企业知识管理,认为这是现代企业成功的关键,指出,“虽然知识管理的首要目标不是技术,但是公司将发现,它们在知识经济中如果离开了知识管理,就不可能具有竞争力”。

其次,在市场自由竞争中企业所投入非生产性领域的大量广告费、赞助费及各类社会投入,都不是用于直接生产领域,按劳动价值理论是不会创造价值的。现在恐怕没有企业界的朋友会否认这方面投入的丰厚回报,在这些非生产性领域的投入极大地提高了处于自由竞争市场中企业的知名度和美誉度,这些知识和信息是如此深刻地影响着消费者的选择,对商品无论在价值大小以及实现多少上都起着关键的作用。第三,现在主要让我们来看看使工业经济时代跃升到知识经济时代的先导产业——信息产业。美国人不无自豪地指出信息产业已成为美国经济最大的新的经济增长源,约占近年美国经济增长的40%。如果你对这个数字还缺乏敏感的认识,那么你对这组数字肯定会感兴趣:一个发展才十几年但已拥有资产2000亿美元的微软电脑公司和已经发展一百多年才拥有400亿美元资产的通用汽车公司,后者曾是美国工业经济时代的象征之一。微软所要做的工作,并不是给你直接可以消费的面包、汽车或实实在在的钢铁。它提供给社会的只有处理信息的计算机和载满了能满足你对知识管理需要的各种软件,这里几乎没有办法用劳动价值理论来分析,最高级的知识在这里直接转化为最大的价值,过时的知识在这里也一文不值。同样的编程人员、同样的工作强度,但可能所创造的价值相差悬殊。这里价值形成的唯一基础是以其知识含量的高低来比较的。其他如生物技术、空间技术、光电子产业等等高新产业中,知识是与他们所能创造价值的大小、所能实现价值的多少直接地联系在一起的。也许仅仅因为一个连字符的遗漏而使数十亿美元化为乌有,也许仅仅因为一个新的配方而价值倍增。在这里已完全失去了工业经济时代社会财富的生产和实现形式,知识经济时代的社会财富已直接地与人类最宝贵的知识挂钩,这不但突破着旧的社会财富观,而且直接使人类以前所未有的速度创造新的社会财富。

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市软科学研究项目(批准号:20120301)

中图分类号:F091 文献标识码:A

内容摘要:色诺芬是西方经济哲学思想的开创者,也是幸福经济学的最早创建者。他的幸福经济思想体现在三个方面:立足于以人为本,突出人的主体性,以人的需求满足为尺度的财富幸福观;以人的特性与身心发展为基础的管理主体幸福观;以人的自由发展为核心的农业幸福观。这是色诺芬幸福经济思想的灵魂,也是古希腊时期经济伦理思想的重要反映。这构成了后来西方经济哲学思想发展的根本出发点。

关键词:财富幸福观 管理主体幸福观 农业幸福观

引言

色诺芬(Xenophon,约公元前430-公元前355)是希腊著名的哲学家、历史学家和经济学家,主要经济著作有《经济论-雅典的收入》。《经济论-雅典的收入》是古希腊流传下来的第一部专门阐述经济理论的著作,它是色诺芬根据自己管理庄园的经验用记录苏格拉底和别人对话的形式写成。他的幸福经济思想主要体现在《经济论》中,该书从财富主体视角、管理主体视角以及农业视角三个方面论述幸福经济思想。

从财富主体视角论述幸福经济思想

色诺芬幸福经济思想的第一方面是以人的需求满足为尺度的财富观。色诺芬在《经济论》开篇就讨论财产管理,把财产管理当作一门学问,进而从财产管理引申出了关于财富本质的理解。在色诺芬看来,财富是一个人所具有的一切有用东西,或者说一个人能够从中得到好处的东西。“凡是有利的东西都是财富,而有害的东西就不是财富。……财富是一个人能够从中得到利益的东西”。也就是说,财富是指人们所拥有的一切有用的东西,也就是这些东西对人的使用价值,而对人不利的东西就不能算作是财富,甚至可以说它是对拥有者的累赘。同一东西对于能从中得到益处的拥有者是财富,对不懂得其用处的便不是财富。也就是说,同一种东西对于一个人是不是财富,要看一个人是否会使用它。他举例说,“一支笛子对于会吹它的人是财富,而对于不会吹它的人,则无异于毫无用处的石头。……对于不会使用笛子的人们来说,一支笛子只有在他们卖掉它时是财富,而在保存着不卖时就不是财富。……即使是钱,对于不会使用它的人也不是财富”。

因此,色诺芬认为,财富是一种因它而可取得一个人利益的东西所构成。可见,他从人的主观判断上去理解客观存在的东西的有用性,以主观的满足来表示财富的差异,而不以财富的多寡表示富足与否,也就是说,财富的多寡取决于自己心理是否感到满足,并将其作为是否成为财富的标准。

从色诺芬的论述可以清楚地看到,他的思想的出发点不是仅仅从主体的对象本身或对象的自有性质或特性出发规定人的财富属性,而是从人是否发现客观对象的有用性或益处来规定财富本质。在经济学上,他的这一思想被西方经济学说史家认为是现代经济学主观效用理论的源头。由此认为,色诺芬关于财富的观点为后来的效用理论提供了主观心理分析的基础,为19世纪80年代的边际革命奠定了坚实基础。我国20世纪80年代价值论研究中出现的以主体为出发点而形成的客体对主体的有用关系的主体价值观,与色诺芬的上述思想在实质上是一致的。效用思想的源头实际上就是幸福的替代词,早期经济学由于考虑到幸福的主观性以及计量上无法直接测量幸福等原因,就用满足、效用等概念来代替幸福作为客观对象的衡量标准。色诺芬关于财富本体的认识以人的需求满足为尺度的财富观,以人的幸福为本质的经济哲学观。

从管理主体视角论述幸福经济思想

色诺芬幸福经济思想的第二个方面是以分工为核心的管理主体理论。在色诺芬看来,财产管理的目的是不断增加财富,而不断增加财富的重要途径是分工。他认为分工管理可以使每个人各尽所能以达到财富的增加,财富的增加可以为每个人带来幸福。由此,他对管理主体分工的分析,既包含了经济学的维度,也包含了伦理哲学的维度。他对管理主体的论述涉及宏观国家管理和微观庄园管理两个层面。

(一)从宏观国家管理层面论述幸福经济思想

首先,色诺芬认为国王应该以农业和战术作为管理国家的主导思想分析了国家(国王)的幸福生活。色诺芬以波斯国王和居鲁士为例说明他们为什么要以农业和战术为指导原则谋求幸福。他说波斯国王“特别注意农业和战术,认为这是两种最高尚最必需的事业”。波斯国王特别注意战争,因为他通过战争好使这些队伍强大得可以控制他的臣民,并在受到侵犯时能够保卫他的国家。至于农业和地方事务通过考查和视察交由官吏管理居民和劳动者以保持土地耕种。再有,他说如果土地耕种得不好,就不能维持军队的开支,也不能缴纳贡物。相反,如果没有人保卫土地,耕种多少亩土地都是没有用的。由此我们可以看出,国王这样做“既注意农业又注意战争的”。

其次,色诺芬还以居鲁士为例说明这一点,居鲁士说“我自己应该得到两方面的奖品,因为我既是一个最会为土地置办农具与牲畜的人,也是最会保卫这些家具与牲畜的人”。他把置办农具牲畜和耕种土地,看作是与当军人同样值得自豪。“如果在正常的健康状态下不首先认真地做一些战争或农业方面的工作,或是不想办法出出力气,我从来没有坐下来吃过饭”。所有这些努力,都是为了享受幸福。“我觉得你应该享受你的幸福,居鲁士,因为这种幸福是你自己的力量挣来的”。由此可以看出,色诺芬关于对农业和军事事务的管理的论述实质在于表明国家(国王)的幸福生活要靠农业和军事以及两种事务的相互影响和相互作用来实现。这包含了朴素深刻的辩证法思想。

(二)从微观庄园管理层面论述幸福经济思想

色诺芬在书中主要涉及庄园主对妻子和管家的管理阐述了他关于人类幸福最大化思想。

首先,色诺芬通过对儿女及其教育论述表明家庭幸福的重要性,以此来说明对共有财产管理是家庭幸福的源泉之一。他说“现在,如果神赐予我们儿女,我们就要想出最好的教育他们的办法。因为我们将来共享的幸福之一,就是在老年能够得到最好的帮手和最好的瞻养;但是目前我们先来共同享有我们这个家庭。因为我把我所有的东西都放到我们共有的财产里,而你也把你带来的一切都加了进去。我们并不要计算我们谁实际拿出来的更多,但是我们必须知道:谁能证明自己是更好的合作者,谁的贡献就更重要”。以此为线索,色诺芬以分工为核心和男女之间的自然生理差别探讨了夫妻双方在家庭幸福中应有的贡献。“神聪明睿智地把所谓的男性和女性配合在一起,主要就是为了使他们结成完美的合作关系,互相帮助”来以此获得幸福。“我认为妻子如果在家庭中是一个好配偶,她对于家庭幸福的贡献和她丈夫是完全一样的;因为收入大部分是丈夫勤劳的结果,而支出则大半是由妻子管理的。如果两个人各尽自己的本份,财产就增加了;如果他们做得不好,财产就要减少”。从此角度来看,妻子对家庭幸福的贡献和丈夫一样大。色诺芬认为妻子的责任在于谨慎小心和管理家务,而这些责任是一项困难的任务,不应该把它看作是一种烦恼,而应该看作一种为了家庭幸福的责任。“她不应该因为我交给她的关于我们的财产的责任比仆人们重而感到烦恼。……因此,我解释说,那些由于保全财物而得到最大利益以及由于财物毁坏而受到最大损失的人,乃是必须对于这些财物给予最大关怀的人。……如果我认为叮嘱她必须照管我们的东西是给予她一项困难的任务,那我就错了。她说,如果我要她玩忽她自己的财产,那倒比使她有照管她自己特殊幸福的责任,是更为难堪的”。

其次,色诺芬从当时奴隶主经济制度的现实出发,论述了对管家的管理对管家自身和家庭幸福的意义。色诺芬在阐述管家对奴隶主的忠实时说,“如果他忠实于你,那就足够使他成为一个合格的管家吗?你可知道,虽然实际上所有的人都希望自己幸福,可是还有许多人怕麻烦,不去找他们所想要得到的好东西?”可见,实际上所有的人包括管家都追求幸福,但许多人怕麻烦不去找他们所想得到的好东西,不去追求他们所想要的幸福,因为追求幸福会带来古典经济学所说的痛苦、负效用。为此,奴隶主应该教育管家忠实于我们,其方法是既使管家分享我们的一切快乐和幸福,也让管家分担我们的困难。此外,还训练管家热心于增进我们的财产,其方法是使管家熟悉我们的财产,并且让管家分享我们所获得的成就。而且,还给管家灌输正义感,其方法是给正直的人以比不正直的人更大的荣誉,并且向管家指出正直的人要比不正直的人生活更富足、更自由、更幸福。

从农业视角论述幸福经济思想

色诺芬在书中力图证明农业是最幸福的行业,农业是最愉快和最有益健康的经济部门。他从人的身心和谐健康的角度论述了“最好的职业和最好的学问就是人们从中取得生活必需品的农业”。因为这种职业似乎最容易学,而且从事这一职业也最为愉快,它能在最大程度上使身体健美,它能给心力留出最多的空闲时间去管照朋友和城市的事情。而其它职业都是粗俗的技艺,是为人所反对的,因而当然也是为人所瞧不起的。因为这些技术迫使工人和监工们静坐在作房内,甚至有时还一整天地呆在炉火旁边,伤害他们的身体,伤害身体就会严重地伤害精神。而且,这些所谓的粗俗的技艺使人没有余暇去注意朋友和城市的事情,所以从事这类技艺的人被认为不善于与朋友们交往,也缺少保卫国家的能力。

因此,我们应该厌弃那些粗俗的技艺以及相信农业是最光荣、最好和最愉快、最幸福的行业。由此,色诺芬得出结论说,“农业是其他技艺的母亲和保姆,因为农业繁荣的时候,其他一切技艺也都兴旺;但是在土地不得不荒废下来的时候,无论是从事水上工作或非水上工作的人的其他技艺也都将处于垂危的境地了”。配第的土地是财富之母,重家学派代表魁奈重视农业发展的观点,18世纪的达让逊认为首先要有普遍良好的农业,才能有幸福的生活。似乎都可追溯于此。

(一)农业在某种意义上是一种享乐

农业不仅是最容易学的行业,而且农业生活内含自然、纯真和快乐,是最有益的、最可爱的、最光荣、最可贵的,是所有人都应该懂得的、最高尚的技艺。色诺芬论述了波斯国王和居鲁士都注意农业是最高尚、最必需的事业。波斯国王巡行全国考察农业以及把大部分时间都消磨在充满土地所能生产的美好乐园里。居鲁士把置办农具牲畜和耕种土地,看作是与军人一样值得自豪。色诺芬为此提醒到:“我觉得你应该享受你的幸福,居鲁士,因为这种幸福是你用自己的力量挣来的。我告诉你这些话,是因为最富足的人也不能离开农业。因为从事农业在某种意义上是一种享乐”,这种以人为本和以人的自由发展为核心的幸福是靠自己的力量和劳动才能挣来的,并认识到了人的主观能动性在实现自身幸福生活方面具有重要意义。另外,色诺芬认为,农业也是一个自由民所能做的增加财产和锻炼身体的手段。因为土地给种地的人提供赖以生活的原料、食粮和奢侈品,并提供最优美的景色和香味以及促使人喜好狩猎活动。因此,他说,什么技艺能给劳动者以更大的报酬呢?什么技艺能比农业更大方地款待客人呢?什么地方比农场里更为方便呢?什么地方比乡间更为可爱呢?什么技艺能更使朋友感到快意,儿童感到喜欢,妻子感到愉快,仆人感到亲切呢?“据我看来,如果任何自由民能够得到比这更可爱的东西,或者发现比这更可爱、更有利于谋生的职业,那倒的确是奇怪的事情”。即使是富足和高尚的人也离不开人们从中取得生活必需品的农业,农业能把赚钱和娱乐两件事自然有机地结合在一起。农业依旧是人们最为愉快的、最好的职业和最好的学问。

(二)农业培养人们的美德

色诺芬认为,土地诚心诚意地教育那些能够学习的人,使他们公平正直。因为你服侍土地得越好,土地报偿你的好东西就越多,所以农业本身就能使从事者形成公平正直的人格。从事农业的人还具有豁达的胸襟,“农业似乎能使从事农业的人具有豁达的胸襟,任何其他行业都赶不上它”。农业能培养忠诚坦率之人,“因为土地从来不耍花招儿,它总是坦率真实地告诉人它能做什么和不能做什么。我认为正因为土地没有不让我们知道和了解的事情,所以它是最可靠的测验好人和坏人的标准。因为这不像其他技艺,懒人是不能拿不懂得作借口的:大家都知道,只要好好照料土地就可以得到良好的结果。对于不忠实的人,农业乃是很精明的谴责者”。就勇敢刚毅而言,农业的耕耘、播种、栽植、放牧等都在露天的野外土地上,神自然要分给农业从事者更多的勇气从事室外工作。“由于庄稼在城外生长,农场的牲畜也在城外放牧,我们觉得农业在某种程度上可以使从事这种工作的人勇敢刚毅。所以这种谋生方法似乎应该受到我们国家的最大重视,因为它可以锻炼出最好的公民和最忠实于社会的人”。所以,农业能够培养人们的公平正直、忠实、豁达、勇敢刚毅等美德,使人们的身心、自然能力与社会能力得到了和谐发展。

(三)农业有助于人们的共同努力、团结协作、忠实于社会的公民精神

色诺芬认为,一个成功的农场主首先要把劳工们组织起来并要求对农场主的忠顺和服从,齐心协力,共同合作,才能获得农业生产的效果。从城邦社会管理层面看,战争作为古希腊时期社会生活的主要方面。城邦的对外战争也好,抵抗外邦侵犯也好,这都要求对将领的服从和忠顺。所以,一个好的农场主必须培养和鼓励劳工们的勤劳和忠顺精神,使他们忠实于农场主、忠实于社会、忠实于城邦。“农业有助于训练人们共同努力。因为要去远征敌人必须要有人,而耕种土地也需要人的助力。所以,如果农场主不能使他的劳工勤奋和忠顺,他就不能成为一个好的农场主……农场主必须常常鼓励他的劳工,正如一个将军必须鼓励他的士兵一样。奴隶需要有好的鼓励才能意志坚定,其需要的迫切相同于甚至超越自由民”。色诺芬还论证了只有农业生活能保卫国家,其他粗俗的技艺似乎只能伤害身体和精神,不会忠实于社会。“我们说,这一点是可以立刻得到最确实的证明的,只要在受到敌人侵犯的时候,让农人和手工业者坐在两处,分别问他们是赞成保卫国家,还是赞成撤离广阔的地带,专门防守城堡。在这种情况下,我们相信那些和土地有关系的人一定赞成保卫土地,而手工业者一定不愿意斗争,而愿意象他们一向所受的训练那样静静地坐着,避开艰苦的斗争和危险”。

结论

色诺芬的幸福经济思想,也是经济哲学思想的体现。他从国家的管理者(国王和奴隶主)对人的管理和物的管理阐述了农业在财富增加,提高人们的幸福生活中的重要作用。色诺芬关于农业生活理论的分析,关于从人的生存幸福、人的身心发展、自然能力与社会能力的和谐发展这一终极层面探讨农业在经济生活的意义,探讨他对农业生活与人的存在、自由和追求幸福之间关系在伦理哲学史和经济思想史具有极其重要的地位。色诺芬在研究庄园经济的经营与管理过程中就提出了人本主义的中心观点:为了获取更多的财富,管理的中心任务是对人的管理。奴隶主庄园的经营成败取决于对人的管理的成功与否,至于土地、种子、作物、资金、牲口及其他生产资料则被摆在次要的位置。这是历史上较早的一种体现工具主义价值认知的以人为本、以人为中心的管理观念。遗憾的是,由于近现代主流经济学上的发展日益偏离其人文本源,色诺芬关于以人为本的伦理道德构建的经济思想被国内主流经济学长期忽略。这使得经济学仅充分注意到了色诺芬理论的经济学方面内容,很少去挖掘色诺芬理论的经济哲学思想特别是关于幸福经济思想。

实际上,色诺芬的生活时代正处于公元前5世纪至公元前4世纪的人本主义和系统哲学时期,该时期的世界观是人类中心说,而不是商业中心说。他们讨论的中心不再是自然界宇宙生成等问题,而集中于人类社会政治伦理方面,“人”成为研究的中心,提出了“人是万物的尺度”的著名命题。古希腊人极其重视个人做出合理决策,并使人类幸福最大化的自我管制能力。古希腊文化关于人类幸福最大化的个人主义思想集中体现在色诺芬的家庭经济思想之中。

色诺芬立足于以人为本,突出人的主体性,以人的欲望满足为尺度的财富幸福观、以人的特性与身心发展为基础的管理主体幸福论和以人的自由发展为核心的农业幸福观,这是色诺芬幸福经济思想的灵魂。其实也是古希腊时期经济伦理思想的重要反映,也是后来西方经济学、西方经济哲学思想发展的一个重要维度。“由于希腊人有时也涉猎于这一领域,所以他们在这范围内也和他们在其他的领域上一样,表现出同样的天才力与特殊性。所以他们的见解,在历史上成为近代科学的理论的出发点”。

正是有了色诺芬,才有了西方经济学“社会科学皇冠的明珠”的开端,才有了西方经济家的前仆后继。从柏拉图的幸福城邦建设到亚里士多德对城邦的治理以及实现城邦和个人的最优幸福生活的探讨。从斯密以追求公民的幸福生活为己任的和谐社会到边沁的最大多数人的最大幸福原则。从西斯蒙第提出政治经济学的目标是物质幸福到汤普逊的最能促进人类幸福的财富分配原理。从穆勒所主张的人民的独立与自我管理是人民幸福的先决条件到马克思的根除异化劳动、改变经济制度的私有制以实现生产力和人的全面发展。从马歇尔的消除贫困、实现社会成员的身心和谐发展理论到庇古的经济福利最大化、增加全体社会成员的福利理论。从伊斯特林的幸福悖论到卡尼曼的回归边沁的体验功利主义。由色诺芬开启的思想之花构成了经济学发展的奔流长河,成为经济学思想发展的动力和源泉,为人类生存、自由和幸福生活构成了一幅湛蓝画卷。不管后来的这些学者是否从色诺芬那里获得某种自觉或不自觉的启发,或者是否继承了色诺芬的幸福经济思想,我们依然认为色诺芬的幸福经济思想是幸福经济学的最早创建者。

参考文献:

1.色诺芬.经济论 雅典的收入[M].张伯健,陆大年译.商务印书馆,1961

2.埃克伦德,赫伯特.经济理论和方法史(第四版)[M].杨玉生等译.中国人民大学出版社,2000

3.刘敬鲁.经济生活与人的存在—色诺芬的经济哲学思想探析[J].学术研究,2003(4)

4.杰文斯.政治经济学理论[M].郭大力译.商务印书馆,1984