外国哲学论文范文1
中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。
一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值
全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。
中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状
哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。
典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究 “缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷， 2009:85）。
西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如H ohn es, V enuti, Chesterm二及P ym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。
国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。
郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题)) (2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015) ,《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012） ,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77) , "翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。
国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报 (社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。
三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性
学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。
从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。
通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:
1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。
2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。
3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。
4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。
综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。
四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想
国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。
(一)文献法
文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。
(二)文本细读法
文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。
(三)定量与定性相结合的研究方法
“借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。
(四)史论结合的研究方法
蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军， 2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。
基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:
1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。
2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。 “翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。
以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。
3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015: 75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。
结语
外国哲学论文范文2
一、在“中国哲学史”这一现代学科的语脉中讨论侯外庐是否切题？
侯外庐是“中国思想史”研究的领袖人物，对于现代中国思想史的研究者来说，这一点是众所周知的。侯外庐及其学生出版过五卷本的《中国思想史》,该书被认为是以马克思主义的观点来研究中国思想遗产的杰作和巨著。此外，侯外庐于1943年出版《中国古代社会史论》，于1944年出版《中国古代思想学说史》，于1944年和1945年出版《中国近世思想学说史》，于“文化大革命”之后的1980年和1981年编辑出版《中国思想史纲》。因此，虽然在1990年代之后，侯外庐逐渐被人淡忘，但从学术史的角度说起中国思想史研究的历史,首先映入脑海的，恐怕还是侯外庐的名字。不过，笔者下面将会论.证指出，事实上，在有关“中国哲学史”的研究中，他同样也是一个核心人物。
在“中国哲学史”而非“中国思想史”的脉络中讨论侯外庐，有两个原因：首先，除了为人熟知的“中国思想史”之外，侯外庐的确出版过几部名为“中国哲学史”而非“中国思想史”的著作。更有意义的是，从1950年代到1980年代，在关于中国哲学史的研究中，他所建立的典范事实上一直居于主导地位。直到1990年代，他所建立的典范与方法才受到检讨，逐渐被边缘化,如果不是被完全抛弃的话。
侯外庐以“中国哲学史”而非“中国思想史”为题出版的著作可以分为两类。一类是在出版时被直接冠以“中国哲学史”之名的著作。例如，他于1958年出版《中国哲学史略》，于1963年出版《中国哲学简史》，于1978年出版《中国近代哲学史》。除了这些题名为《中国哲学史》而非《中国思想史》的著作之外，他还发表过一些讨论“中国哲学史”而非“中国思想史”的文章，特别是讨论一些中国历史人物的“哲学”的文章。例如，他于1955年发表《从对待哲学遗产的观点、方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》一文，尽管严格来说，该文与其说是学术批评，不如说是政治批判。他还撰文讨论过柳宗元、李贽、吕才等人的所谓“唯物主义”。另外一类文字是他及其追随者编辑的有关一些中国古代思想家的资料书，均冠以“哲学”之名，比如《陈确哲学选集》、《王廷相哲学选集》、《吕坤哲学选集》、《柳宗元哲学选集》等。由此可见，侯外庐显然没有把自己局限于“思想史”这一研究领域。他认为自己所作的是关于“中国哲学史”的工作。至于他参与“中国哲学史”研究的更为有力的证据,则是他和他的同事分别于1984年和1987年出版的两卷本《宋明理学史》。该书是侯外庐对中国哲学史研究特别是宋明理学史研究最为重要的贡献之一。虽然他在该书中所运用的整体诠释框架已经过时,但不可否认，该书迄今为止仍是一个关于宋明理学有价值的研究成果。
除了上面提到的两点原因之外，在“中国哲学史”研究的语境中讨论侯外庐之所以有特别的意义,还在于无论在“中国思想史”还是“中国哲学史”研究中,他所建立的研究典范及其所提倡的研究方法，从1950年代直到1980年代，几乎所有关于中国哲学史的研究都遵从侯外庐的典范与方法，或者说与之保持一致。
二、侯外庐所建立和提倡的典范与方法是什么？
1958年，侯外庐出版了名为《韧的追求》的回忆录。其中，对于他的人生经历及其研究工作有一个简要的回顾。此外，他还描述了1949年以前主要由苏联输人的马克思主义对于当时中国思想文化氛围所产生的强烈影响，以及他个人对于马克思主义在中国传播的参与。从他自身的立场来看,他认为自己最为显著的学术贡献就是五卷本《中国思想通史》。在回忆录中,他总结了《中国思想通史》的六点贡献。这六点贡献同样可以适用于他对于“中国哲学史”的研究。
侯外庐所总结的六点贡献，其核心之一就是以马克思主义的视角来研究人类世界及其历史。根据马克思主义关于人类社会历史的“五阶段论”，侯外庐同样将过去的中国历史划分为“原始社会”、“奴隶社会”与“封建社会”®。这是其研究中国哲学史的第一步。接下来的第二步，就是再区分出“唯心主义”和“唯物主义”这两大阵营。每一位中国古代的哲学家都必须以如此的标准来被检视，从而被划分到“唯心主义”和“唯物主义”这两个对立的阵营之中。每一位哲学家的思想的具体和细微的内涵，都应该在这样一种组织结构中来分析。
更具体地说,侯外庐的典范与方法的一个显著特征，就是格外强调经济条件和社会结构对于任何历史人物的思想的影响甚至决定作用。正如他所言，马克思主义尤其是其政治经济学,应该始终是中国思想史研究中的“第一原则”。虽然侯外庐这里所说是针对“中国思想史”的,但这也同样适用于“中国哲学史”，因为他并未明确在“思想史”和“哲学史”之间作出区分，在他的心目中，这二者似乎是同一的。这在他1963年编辑出版的《中国哲学简史前言》中，这一点可以得到证明，所谓“本书内容基本上基于已经出版过的五卷本《中国思想通史》以及正在编辑中的《现代中国思想大纲》中的观点”muimn。也许正是因为他心目中并不在“思想史”和“哲学史”之间加以区分，他在回忆录中只是着重于说明他在“中国思想史”研究中的所作所为’而没有另外提及他在“中国哲学史”研究中所作的工作。
无论如何，强调经济条件和社会结构对于历史人物思想的影响甚至决定作用，正是侯外庐所运用的研究中国哲学史的方法。并且，这一方法也不仅仅是侯外庐的，在1950年代到1980年代的中国哲学史研究中，这也是中国大陆几乎所有中国哲学史研究者所运用的方法。侯外庐是自觉运用马克思主义来诠释中国哲学史的领袖人物和先驱，鉴于这一事实，自1950年代到1980年代期间中国哲学史和思想史的研究者，几乎都可以视为侯外庐这一方法论的追随者。至于所谓“侯外庐学派”，更是当时中国思想史和哲学史研究的主流。因此,在这个意义上可以说，正是侯外庐建立了一种研究的典范，其不仅是“中国思想史”研究的典范,也是“中国哲学史”研究的典范。这种马克思主义的研究典范与方法，支配了中国大陆的中国哲学史甚至所有人文学科的研究长达约四十年之久。
三、政治的抑或学术的:侯外庐的研究典范与方法是如何得以流行的？
或许可以提出这样一个问题:既然那一时代的中国几乎所有的人文学科都被作为一种方法论的马克思主义所支配，那么，认为是侯外庐在中国思想史以及哲学史的研究中建立了这种典范,这种说法是否合理呢？或者说，这种典范实际上是将马克思主义奉为一种国家意识形态的中国共产党所建立的，这样说是否更准确呢？如果后一种说法更为真实，那么,侯外庐的研究典范与方法在那个时代的广为流行，作为一种胜利，就只能说是政治而非学术的了。
对于理解侯外庐如何建立了所谓的“侯外庐学派”，以及将那种马克思主义的研究方法和典范加以推广，政治因素无疑是重要的一环。中华人民共和国的成立，特别是马克思主义作为这一种国家意识形态的确立，对于侯外庐的成功来说，绝对是至关重要的。事实上，侯外庐即是一位资深的中国共产党党员。他在1941年以后、1949年之前发表的那些关于中国文化史和思想史的著作，表明他人生的重心从政治活动转到学术工作，而这很大一部分原因是听从周恩来的建议。这种转换可能是他在新中国成立之后成为中国社会科学院历史研究所所长的一个重要原因。由于在政治化的学术界中的领导位置,他能够组织并领导当时一些年轻的学者，包括张岂之、李学勤、杨超、林英、何兆武、黄宣民和卢钟锋等，不断撰写一些有关中国思想史和哲学史方面的著作。例如,侯外庐1958年主编并出版的《中国哲学史略》,事实上就是由张岂之、李学勤、杨超和林英执笔的。这几位学者后来大都成为中国大陆学术界的领袖人物，所谓“侯外庐学派”也就是这样形成并得到了发展。中国社会科学院历史研究所的中国思想史研究室长期以来被视为侯外庐学派的基地，一直到最近卢钟锋退休和姜广辉离开,才算解体。
不过,除了政治因素之外，我们还应当注意到一点，侯外庐不仅是一位资深的中共党员，同时毕竟还是一位学者。如果他只是在1949年之后才改变其研究的方法，那么，我们或许可以说,侯外庐的马克思主义方法论不过是政治的婢女，其本人也不过是个变色龙。但事实上，在其生涯中，侯外庐一开始就是一位真诚而坚定的马克思主义者。他运用马克思主义来研究中国社会史和思想史的许多著作，是在1949年之前出版的。除了前面提到的那些著作之外，还有一些著作可以让我们看到，在很年轻的时候，侯外庐就已经接受了马克思主义,并视之为解决中国问题的万灵之药。他在1930年代花了很长时间翻译《资本论》，就是很著名的一例。此外,侯外庐还出版过一本很有趣的书，叫作《新哲学教程》，可惜该书长期不被研究者所注意，几乎为人所遗忘。事实上，该书是一本马克思主义的简明读本’恰恰反映了侯外庐为之奉献一生所信奉的哲学。正是这个马克思主义的简明读本，不但成为侯外庐自己的研究方法论，也在1949年之后,成为整个中国大陆人文学科与社会科学研究的共同的方法论。显然，和许多后“五四”时期的知识分子一样，他受到共产主义运动的深刻影响。在那个时代，共产主义是一种时尚，不仅在中国，国际上也是如此。从事后来看，侯外庐或许不过只是那些成长于强烈反传统思潮氛围中而犯了“‘左’彳頭幼稚病”的一员而已。
总之，认为侯外庐所提倡的作为一种研究典范的马克思主义方法论仅仅是一种政治影响的结果，这样的判断对他来说是不公平的。依笔者之见，我们需要在两种不同的视角之间作出区分。从侯外庐自己的学术的角度来看，我们可以说,他对马克思主义的信奉与持守是一贯和连续的。因此，就侯外庐作为一个个体的学者而言，提倡马克思主义，将其作为一种研究中国哲学史的诠释架构，是来自于他对马克思主义作为一种最好的世界观与方法论的真实信仰。当然，从另一方面来说,我们也得承认，将侯外庐自己的研究方法化约为1950年代到1980年代之间每一位中国思想和哲学史研究者都不得不遵从的典范,本身正是马克思主义作为一种国家意识形态影响所及的结果。我们或许不能这样说，对于侯外庐而言，马克思主义的方法论借政治之力成为一种全国性的典范，只是一种意料之外的后果（unin¬tendedconsequence)。但是，从侯外庐自己来看的学术视角，以及从中国1949所发生的翻天覆地的变化来看的政治视角,这两者之间的区分，对于深化对于侯外庐的认识而言，是既有必要也有助益的。
四、随风而逝抑或余韵犹存：如何评价侯外庐的方法论
1980年代之后，随着马克思主义作为一种普遍的方法论的式微，在中国大陆人文学术界，侯外庐的研究典范与方法迅速被边缘化。就此而言,本文的价值与意义，更多地是历史的而非哲学的。换言之，笔者研究侯外庐的原因，主要在于他的典范与方法在很长时间内支配了中国哲学史的研究。就历史研究来说，他的典范与方法构成了一个不可化约的历史环节，虽然在当今和将来不必再有实际的效用。
问题是，侯外庐的方法目前是否一无是处、不再有任何的价值和意义了呢？如果我们不仅意识到观念史、思想史、哲学史、社会史、文化史等之间的差别，同时还自觉意识到“中国思想史”、“中国哲学史”等这些“中文词语”通常在中文的语境中都有其特殊的内涵,并不完全等同于一般所对应的那些英文观念，如“theintellectualhistory”、“thehistoryofphilosophy”等，那么，我们就不得不说，在侯外庐的研究方法论中，迄今仍有一些有价值的因素。
首先，在西方的学术建制中，“thehistoryofphi-losophy”、“thehistoryofideas”、‘‘theintellectualhis-tory”、“socialhistory”、“culturalhistory”或者甚至是目前比较流行的“localhistory”，虽然彼此之间不能全无交涉和重叠,但基本上都是各有所指的不同研究领域，同时也各有自己的研究方法，正如不同的兵器，各有自己的“武艺”。如果我们从那些西方的学术分类来看侯外庐的中国哲学史研究,并充分考虑到他自己从未在“思想史”和“哲学史”之间作出明确的区分,那么,我们就得承认，侯外庐的“哲学史”事实上更接近于“intellectualhistory”，而不是“thehistoryofphilosophy”或“thehistoryofideas”。因此，可以得出这样的结论:尽管侯外庐的方法论在中国哲学史的研究中大势已去,但是,在一个更广的中国研究的脉络和语境中，比如说,在“中国思想史”、“中国社会史”或者“中国文化史”中，这种方法论仍然可以找到其共鸣。侯外庐曾总结了研究中国思想史的两个最重要的原则，认为这是他和他的同事们在其所有研究中都加以贯彻的，尤其是在《中国思想通史》中。第一条原则是这样的，他说：
运用马克思主义特别是政治经济学理论，分析社会史以至思想史，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系，是我们这部思想史紧紧掌握的原则。把思想家及其患想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西，人是社会的人，思想是社会的思想，而不作孤立的抽象的考察。对先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、明末清前期启蒙思想家，无不如是。
当然，这里的第一句话是马克思主义基本立场的经典表达。不过，如果我们不管这句套话，而是聚焦于第二句话,sr把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究,把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西，人是社会人，思想是社会的思想,而不作孤立的抽象的考察”，就会发现,这一点是许多思想史甚至社会史学者仍然信奉的一种重要的研究路径。事实上，当我们阅读一些以研究中国思想史而著称的学者的著作时，比如曰本学者沟口雄三的相关著作,就会发现，他们所提倡和运用的研究路径,基本上没有越出上引侯外庐第二句话所强调的意思。如今一些中国学者往往对国外学者亦步亦趋，视那些国外学者的研究方法为“新经”，殊不知就此而言，恰恰是侯外庐及其学派的“故物”。简言之，一旦将马克思主义的教条从侯外庐这里所强调的研究方法中剔除出去，就会看到，他所强调的基本方法，对于思想史研究来说,仍然是有价值和有所助益的。思想史研究可以遗忘侯外庐，却不可能忽略上述引文中他多年前所强调的研究原则。在这一点上，即便对于近年来在西方学术中大有侵蚀思想史并凌驾于其上的社会史和文化史研究中,我们仍然可以发现与侯外庐这里所强调的原则的共鸣之处。
其次,笔者希望提出的第二点是，即便在中国哲学史的研究中,在侯外庐的方法论中，仍有一些东西值得我们认真对待，尽管在一般意义上，他的马克思主义方法论已经不再被作为一种典范而为广大研究者所追随了。就在上引他所写的那一段话之后，他紧接着又写了这样一段话：
实事求是，从材料实际出发，进行分析研究，是《中国思想通史》始终掌握的又一原则。写历史要凭史料，否则就不免流于空泛。《中国思想通史》重视材料的朴实征引，目的就在用材料为说明问题的基础。我们对某一思想家的研究，首先是了解其时代，身世（学术传统），以及其自己的著作，而其自己的著作是最基本的材料。我们在撰著工作中着重直接掌握第一手材料，而不愿转引，也出于同一理由。在撰著《中国思想通史》的过程中，阅读了大量原始材料,作了笔记。在这个基础上，作实事求是的论述。所搜集的材料有些是手抄本或仅存的抄稿，非敢猎奇，意盖在不没前人的业绩，亦恐陷于仅据部分材料轻论前人之误。对待材料，经过考订、审查，辨别真伪，确定时代。校正文字上的伪误衍夺，董理篇章的散乱脱漏，庶不致厚诬古人。已经遗佚的著作，甚至动手辑集。注意版本，尽可能用精校的本子，如用鲁迅校的《嵇康集》是。作好资料工作，才谈得上尚论古入。
虽然这是在谈论“中国思想史”，但此处他所强调的，却是要研究者注重哲学论证所赖以建立的历史材料。侯外庐不但在其《中国思想史》中贯彻了这一原则，而且也在前文所提到的他1980年代主编的两卷本《宋明理学史》中贯彻了这一原则。该书的整体检释框架和不少论断虽然已经过时，但该书最大的贡献正在于对那些理学人物的原始文献的研究，这些研究对于中国哲学史的研究者至今仍有参考价值。正是在这个意义上，笔者敢于指出，只要中国哲学史的研究作为一门现代学科仍然存在，侯外庐在这里所特别强调的注重原始文献的原则，就是始终颠扑不破而不会过时的。
对于作为一门现代学科意义上的“中国哲学史”，其合法性以及研究的典范与方法，近年来有一场争论,笔者也一直参与其中。而笔者反复强调的一点就是，如果我们想要恰如其分地来诠释传统的中国哲学,并且成功地将其重建为一门现代学科，使之具有其自身的特色，而不是将中国哲学原始文献作为材料简单地置人到西方的理论框架之中,很重要的一个前提条件就是，我们必须深人历史上那些中国哲学家们的原始文献以及他们自己所固有的问题意识。仅就这一点来说，笔者认为上引侯外庐的观点，在中国哲学史的研究当中也是不容置疑的。当然，具有讽刺意味而且吊诡的是，侯外庐将马克思主义提倡为一种能够解释任何人类经验的普遍正确的真理，与上文所引他的第二个观点恰好是自相矛盾的。假如侯外庐彻底贯彻了他自己的主张，即任何哲学论证都必须建立在相关历史文献的严格考辨之上，我想很清楚,他对于古代中国哲学家的所得出的那些结论，一定会与其马克思主义“先见”之下的判断非常不同。事实上，他的马克思主义的立场在他开始其所谓的严格的文献考辨之前，已经严重限制了他所能够得出的结论。对于这一矛盾，笔者不知道他自己是否事实上有所自觉。但是，笔者敢于断言的是，在1949年之后，即使他意识到了这一点，在中国大陆长期一切都被政治化的体制下，他也无法且不可能在学术研究上解决这一问题。
外国哲学论文范文3
十年课改实践深化了一个重要认识：音乐课程需要一种适宜的哲学观引领和指导。两版课程标准所彰显的哲学观，标志着我国音乐教育哲学的研究成果进一步辐射到实践领域，音乐教育哲学学科的形成已初露端倪。本文通过分析和对比两版课程标准，探讨引领和影响我国基础音乐教育实践的哲学思想，这是本文的出发点和归宿。
一、课程标准的研制促进了我国音乐教育哲学的研究与发展
“教育哲学具有理论性、综合性（或概括性）、批判性等特点”，是“对教育中的一些根本问题，从哲学的高度进行研究和探讨，从中找出一般的规律，作为教育理论和实际的指导。”在音乐学科，国外音乐教育哲学思潮自20世纪50年代开始出现，至今已形成了较为完整的学科体系，并推动了音乐教育理论与实践的发展。在我国，廖家骅的《音乐教育的哲学思考》是较早出现的此课题研究论文。但和国外音乐教育哲学的发展状况相比，我国的相关研究一直处于薄弱状态，导致了音乐教育更多停留在应用教学理论与实证研究的层面，缺乏宏观层面哲理性理论的支撑。
以2001年新版课程标准的颁布为标志，我国基础音乐教育出于本能和自觉开始寻求更深邃教育哲学理论的支持与指导，在课程标准的研制中借鉴和吸收了不同学说的精髓，提出了“以音乐审美为核心”的课程理念，实现了音乐课程理论建设上的新突破。自此，国内学界开始逐渐关注音乐教育哲学，产生了围绕“以音乐审美为核心”的一系列讨论，以及对国外研究成果的译介、专题研讨和硕博士学位论文的专项研究。
关于对“以音乐审美为核心”的讨论和争鸣，代表性观点譬如：管建华针对“以审美为核心”的哲学理论基础，提出了批判与质疑，他认为审美音乐教育的认识论基础是过时的普遍主义，是反历史主义和反哲学语言学转向的，并借鉴国外音乐人类学的研究和后现代哲学的理论视角，提出了“音乐作为文化”的音乐教育哲学观。⑥杜亚雄认为，音乐属于表演艺术及其非语义性两个基本特点决定了音乐教育不能以审美为核心。在创作、演出和欣赏三个环节中，“表演”最为重要，音乐教育应该“以表演为核心”，以培养学生的演唱、演奏能力为重点。李渝梅和李方元评介了“功能音乐教育”哲学观，这种哲学观认为审美音乐教育限制了音乐所能起到的功能，不能使音乐教育在广泛、多样的功能方面表现出应有的作为，而功能音乐教育作为一种新观念，体现了包容与进步。
针对音乐课程标准的基本理念，国内学者们开始从哲学角度进行思考。王耀华提出了“音乐创造为核心”的哲学观，认为音乐是最富有创造性的艺术形式之一，应将“创造”贯穿于音乐教育实践的全过程。刘沛认为，目前音乐教育的价值观点呈相互融合的趋势，应该在进一步研究音乐教育的本质、功能、目的等重要问题的基础上，构建一种基于音乐学科本体及其文化语境的多维度的音乐教育逻辑体系和价值范式。宋瑾提出，音乐美育中将美作为善的附庸，把音乐作为教化的工具，这种错误观念影响了具体教育实践。音乐教育中要实现“以审美为核心”，必须改变“重善轻美”的历史惯性。廖家骅赞同当前我国多元的音乐教育哲学观，在坚守“审美教育”观点的同时，提倡“洋为中用”的治学态度。还有一些学者提出了“兼容论”、“求善论”等观点。
近年来还出现了一些以音乐教育哲学研究为选题的学位论文，例如：《音乐教育哲学的审美范式与实践范式》、《审美现代性视角下的美国音乐教育研究》、《后哲学文化为基础的学校音乐教育》、《对“以音乐审美为核心”的认识和思考——基于雷默（音乐教育的哲学）》、《当代中国音乐教育哲学研究的现状与发展》、《乐者“乐”也——音乐教育哲学基础之省思》。此外，谢嘉幸1997年把埃利奥特的实践音乐教育哲学介绍到国内；《关注音乐实践——新音乐教育哲学》在我国翻译出版；2009年广州大学举办了国内首次音乐教育哲学学术研讨会，埃利奥特本人被邀现场讲学，使国内对音乐教育哲学的关注和研讨进一步走向深化。以上研究成果，折射出我国十余年来音乐教育哲学研究的发展状况，显示出课程标准所发挥的积极作用。
2011年版课标颁布后，国内学者开始从音乐教育哲学的角度展开相关研究，有别于以往对课标进行分析与解读的研究思路，如王州对“以音乐审美为核心”和“面向全体学生”课程基本理念的探究。将课标的研究定位于音乐教育哲学领域，符合21世纪教育哲学的转变：“要从‘以教育知识为核心’转变为‘以教育实践或教育生活为核心’”，“这种教育哲学的最终目的是要真正地提高人们的教育智慧，而不仅仅是增加人们的教育知识。”经历十余年发展，我国音乐教育哲学的研究已从理论自发转向学术自觉，未来学科的发展应该超越对音乐教育一般性规律的“总结”与“概括”，着眼于实践性与反思性研究。“实践性”赋予学科发展以新的使命：音乐教育哲学不应该处于被动“解释”实践活动的地位，而应该主动“改变”实践，从抽象的“为知识而知识”，转向思考真实教育情境中的问题，为音乐教育行为的优化与提升而探求知识。“反思性”应为学科研究的另一关键性基点：其作用不在于对音乐教育活动的认识和对音乐教育实践行为的指导，而是使教育工作者能够重新审视自身的认识逻辑与行为模式，从而突破程式化，为新的音乐教育与教学的设计提供思想支持。如同“哲学是对事物的寻根究底的反思”，音乐教育哲学就是对音乐教育问题反思性和彻底性的探究，其目的就是提高教育者对教育行为的掌控力和理解力。
无论是音乐课程标准中对音乐教育哲学思想的借鉴与吸收，还是从音乐教育哲学角度来研究音乐课程标准，两者之间都存在着密不可分的辩证统一关系，这是我国音乐教育实践发展到一定阶段，走向更深邃哲学理论研究层面的必然。
二、课程标准的修订彰显了音乐教育哲学的引领作用
“音乐教育哲学基础的定位，关乎音乐课程价值、性质、基本理念、课程目标、课程内容及标准、课程实施等几乎是音乐课程的所有方面，可谓举足轻重。”2011年版课标，从理论阐述到实践操作标准，无不显示出音乐教育哲学理论上的基础意义和实践中的引领作用。
（一）理论上的基础意义
2011年版课标作为国家规范和指导基础音乐教育的正式文件，在理论上海纳百川，广泛汲取了当前音乐教育哲学研究的最新理论成果，重新界定了一些重要的概念、理念及其内涵，体现出音乐教育哲学在课程发展中的理论基础作用。
2011年版对“音乐审美”的内涵做了理论上的深化：“音乐审美指的是对音乐艺术美感的体验、感悟、沟通、交流以及对不同音乐文化语境和人文内涵的认知”。音乐审美内涵的重新阐释，厘清了2001年版中不明确的概念界定，避免了实践中的误读，提升了理论上的意义。“课改”以来，对音乐审美的片面理解，主要表现为审美主体（学生）对审美对象（音乐作品）的单向体验，在2011年版中得以澄清和明确定位。使“审美为核心”的理念，从理论上揭示了作品本身文化语境和人文内涵的独特作用，在实践中修正了音乐教学中的主、客体之间的裂痕，显示了我国素质教育的新方向和新理念。
2011年版梳理了“审美”和“美育”的关系：音乐审美“这一理念立足于我国数千年优秀的音乐文化传统，与我国教育方针中的‘美育’相对应，彰显音乐课程在潜移默化中培育学生美好情操、健全人格和以美育人的功能”。“审美”指向非功利性的精神需求，是音乐教育不可替代的独有价值和功能。“美育”是中国学校音乐教育的指导思想，以塑造完美人格、发展人的全面素质为目的。二者密切联系，共同构筑了音乐教育实践活动中“美”与“善”的教育价值取向。从音乐教育哲学角度来看，如果重“善”轻“美”，实践中会导致以德育化的认识活动进行审美教育，使受教育者得不到真正的音乐审美体验；如果重“美”轻“善”，则也不利于音乐的多种教育功能的发挥。审美和美育的关系涉及到音乐教育实践的方向和教学操作，因此，2011年版在理论上给予了全新的阐释与提升。其“审美”理念扎根于我国传统音乐教育思想，强化了音乐艺术的本质和价值，是实施“美育”的主要途径和重要手段之一。
尤为引人关注的是，2011年版课标强调“审美”和“美育”为“我国”所特有。早在《尚书》中，就有我国古代关于美育和艺术教育的最早记载。@几千年的历史长河中，中国的“审美”和“美育”思想形成了独特的文化范畴，指导着中国文学艺术的发展和审美实践的进行，成为东方文化中不可或缺的一部分。2011年版课标的哲学基础中，我国传统音乐教育哲学思想成为了重要部分，使“审美”和“美育”等一系列理念的理论基础更为扎实，也促使我国当代音乐教育哲学的研究更为本土化。
（二）实践中的引领作用
音乐教育哲学的研究方法以逻辑思辨为主，但必须超越纯理论层面并应用于实践，方能显示其学科价值。在2011年版扩写的“课程设计思路”部分，体现了音乐教育哲学对教学实践的重要引领作用。
第一，加强了音乐课程中美育的可操作性。为了凸显音乐课程的美育功能，2011年版将教学内容整合与拓展成四个教学领域：感受与欣赏、表现、创造、音乐与相关文化。以音乐活动方式划分的四个教学领域有机融合，通过不同的教学内容，用“以情动人”的方式，培养学生知、情、意的能力，从而实现人的全面发展。2011年版课程标准从音乐教育哲学的角度出发，为新中国建国后历经曲折的美育确立了实践上的立足点。
第二，2011年版课标特别关注理论与实践的关系，强调理论研究能够反映和引导实践活动。在音乐教育哲学研究领域，国内的一些学术论文局限于理论思辨层面，缺乏与具体实践的结合。最近，笔者有幸见到一份修订中的音乐教材目录，曲目囊括了不同时代、风格、流派和地域的优秀音乐作品，包括奥尔夫和柯达伊的经典教学曲目，其中一首柯达伊作曲的《滑雪》，不但标注了柯尔文手势，还在教学细节上做了符合我国音乐教育实际的处理。这反映了当前一些音乐教育的实践探索已走在了理论研究的前面，音乐教育哲学的研究未能与实践很好的结合。2011年版课标纠正了上述偏颇：“音乐艺术的审美体验和文化认知，是在生动、多样的音乐实践活动中，通过学生的亲身参与生成和实现的。”此表述将审美论、文化论和实践论等哲学观有机融合，并指导具体的教学实践，强调了多样化音乐实践在音乐教育中的重要作用，搭建了理论联系实践的桥梁。
第三，2011年版课标强调了音乐实践能力的培养。2001年开始的音乐课程改革中曾提出“淡化知识技能”的口号，在教学实践中产生了一些片面的理解，甚至部分教育专家也认为审美能力是独立的，和知识技能并无关系。2011年版课标从音乐学科的特殊性出发，把“音乐素养”概括为“双基加四个能力”：“学习并掌握必要的音乐基础知识和基本技能，拓展文化视野，发展音乐听觉与欣赏能力、表现能力和创造能力，形成基本的音乐素养。”并明确了掌握一定音乐基础知识和基本技能的作用及意义：“应正视这一客观的学科规定性，正确处理课程中音乐知识、技能的学习与发展审美体验和文化认知能力的关系。”
三、在一定文化立场上实施兼收并蓄的开放性哲学观
2011年版课标的修订与颁布，显示出我国音乐教育哲学研究的渐趋成熟。尤为重要的是，其理论基础并非学术拼盘，而是在坚守自我文化立场的前提下，实施了兼收并蓄的开放性哲学观。
（一）反思：文化立场
当今世界，不同国家、民族之间的交流日益密切。作为文化传播与传承主阵地的教育领域，在吸纳外来文化的同时，保持本民族的文化根基是重中之重。1994年10月3日，在日内瓦第44届国际教育大会上通过了《为和平、人权和民族的教育综合行动纲领》，其中指出：“教育必须教育公民尊重文化遗产”。一个国家或民族想要发展，吸收外来进步文化必不可少，但前提是必须保持本民族的文化根基。所以，当今各个国家更加意识到保持民族文化特色的重要性。反思音乐教育哲学研究，如果脱离文化立场和具体国情，以堆砌国外的各种理论观点做为立论依据，其结论难以令人信服，也不能在理论和实践双方面发挥应有的作用。
我国自古以来就有“和而不同”的传统哲学思想。“和”体现了中华民族的核心哲学精神，“讲求共存与和谐相处，承认事物各个组成部分的多样性，但并不互相排斥，即使是不同质的实体和部分也可以在某种逻辑精神的联系下成为一个有机整体”。音乐教育哲学的“和而不同”应是在保持自我文化立场的前提下，以中国传统音乐教育思想为中心，国外理论为多样化补充的哲学观。目前国内音乐教育哲学研究已显现出重建文化立场的趋势，如有学者指出了音乐教育哲学研究中民族意识的重要性，还有学者认为中华大地上有着足以令当代音乐教育安身立命的哲学根基。
当今，音乐人类学家倡导“音乐作为文化或文化中的音乐”、“音乐是人类的普遍文化现象”，对音乐教育哲学研究产生了一定的影响，其中也不乏曲解与误读。作为音乐教育风向标的课程标准，其理论导向作用不容小觑，2011年版在“文化立场”问题上同样旗帜鲜明。课标重新扩写了“课程性质”，“人文性”居于首位：“无论是从文化中的音乐，还是从音乐中的文化视角出发，音乐课程中的艺术作品和音乐活动，皆注入了不同文化身份的创作者、表演者、传播者和参与者的思想情感和文化主张，是不同国家、不同民族、不同时代文化发展脉络以及民族性格、民族情感和民族精神的展现，具有鲜明而深刻的人文性。”课标中音乐的“文化”体现了不同民族精神内涵的特质，给音乐教育活动打上了鲜明的烙印，这本身就是“文化立场”的明确表现。再者，2011年版课标将“多元文化”改为“文化的多样性”，文字的修改折射出了哲学观的变化。本文认为，两者的不同在于多元文化消弭了文化中主位和客位的差异。文化多样性则是强调了民族的主体性——无论是音乐教育实践还是理论研究，均需坚守自己的文化立场和民族意识。
课标还赋予“文化立场”以显性可操作的特点：“要善于将本地区民族民间音乐（尤其是非物质文化遗产中的音乐项目）运用到音乐课程中来，使学生从小受到民族音乐文化熏陶，树立传承民族音乐文化的意识。”这并非学术壁垒或盲目排外，“文化立场”的建立和吸收世界优秀音乐文化是相辅相成的：“通过系统地学习母语音乐文化和不同民族、不同国家、不同时代的作品，感知音乐中的民族风格和情感，了解不同民族的音乐传统，热爱中华民族音乐文化，学习世界其他民族的音乐，理解音乐文化的多样性。”这显示出我国音乐教育发展到一定阶段的成熟与学术自信。
2011年版课标的课程基本理念、课程目标、实施建议等各项内容，无不显示出对文化立场与民族意识的重视。这对音乐教育哲学研究具有启示性意义。既以本国的民族精神为内核，又要善于借鉴和吸纳异文化，才能真正促进学科的发展与繁荣，进而带动音乐教育实践的提升，这也是课标对一些学术争鸣的明确回应。正如廖家骅所说：“修订稿能够在众说纷纭的音乐教育哲学思潮中，坚守国民音乐教育阵地，坚持‘以音乐审美为核心’的基本理念，显然是把握了基础音乐教育的正确导向，为今后音乐教改的深入发展提供了必要的保证……正是中华民族文化传承和发展的一种体现，它凝聚着无数先哲学人的智慧和心血，应该得到珍惜、坚守和发扬。”
（二）开放：兼收并蓄
音乐教育哲学既是文化传统的积淀，也是时代思想内涵的精华，这两方面构成了学科的基石。我国数千年文化传统的“乐教”思想和百年来“美育”的实践是音乐教育哲学研究可资借鉴的宝贵财富。“兴于诗，立于礼，成于乐”浓缩为我国古代“乐教”思想的核心哲学观，音乐教育在审美和情感之间，在道德价值和情感价值的统一性之间，先秦时代就已经做出了实践。中国现代学校音乐教育的起源“学堂乐歌”，在实质上兼容了中国传统的乐教思想和外来音乐文化。王国维和蔡元培的美育思想体现了中西音乐教育哲学观的交融。改革开放以来，国际上一些重要的音乐教学方法、观念和学说，不断丰富着我国音乐教育的理论与实践。
乐教思想是我国传统音乐文化不可忽视的积淀，延续百年的“美育”思想则融汇了中西文化，这双方面奠定了我国现代学校音乐教育的基础，也确立了2011年版课程标准兼收并蓄的哲学观。
首先，2011年版课标开拓性地界定了音乐课程的三个性质：人文性、审美性和实践性，全面涵盖了当前音乐教育哲学的重要学说。以往各版本的音乐教学大纲缺乏对音乐课程本质属性的归纳与总结，2001年版课程标准首次界定了音乐课程的性质，深化了对音乐课程的理解与认识，但表述的相对简单。2011年版中，“人文性”是对音乐课程的全景式概括，奠定了学科发展的基础；“审美性”体现了音乐艺术的本质与主要价值，凸显了音乐课程在构建社会主义核心价值观中的不可替代性，是我国“德育为先、育人为本”教育思想的理论依托；“实践性”将音乐的本质探究转向了多种生动的教学活动，将音乐的音响和主体活动合二为一，实现了音乐课程的价值。这“三性”有机融合并概括了美育论、审美论、文化论和实践论的音乐教育哲学观点，将音乐教育理论发展到了新高度。
其次，2011年版的五条“课程基本理念”是音乐教育哲学思想高度凝结的产物。作为国家正式文件，课标不直接阐述音乐教育哲学理论，而是将其概括为应用性的基本理念，作为指导音乐课程实施的理论基础。2011年版课程基本理念中最具代表性的是第一、二、四条。其中，“以音乐审美为核心，以兴趣爱好为动力”，强调了音乐的情感性特征，承载了我国数千年“乐教”和“以美育人”思想，在注重音乐本体的基础上，将音乐的“审美”与“文化”进行有机结合，并做到了以学生为本，来发展其音乐学习的兴趣与爱好；“强调音乐实践，鼓励音乐创造”，显示了我国对“音乐教育哲学”这个舶来品的本土化诠释，“所有的音乐教学领域都应强调学生的艺术实践，积极引导学生参与演唱、演奏、聆听、综合性艺术表演和即兴编创等各项音乐活动”、“音乐是一门极富创造性的艺术”，理念中的各种表述从我国教学实际出发，诠释了“实践论”，有机渗透了我国学者的研究成果，诸如王耀华的“音乐创造说”和杜亚雄的“音乐表演说”，显示了我国音乐教育哲学研究的包容性与发展性；“弘扬民族音乐，理解音乐文化多样性”，是我国音乐教育在强调文化主体的基础上，将视野拓展到全球语境的必然选择。同时，对于我国不同教育发展水平的地区，加强学习各民族优秀的传统音乐，可使音乐课程增加弹性与可选择性，推动了音乐教育的普及和均衡发展。
“独树一帜，难免偏颇；而放宽视野，实事求是，在音乐教育的多种观点中求取平衡，变非此即彼的单极思维为兼容并蓄的多极思维，应该是解决问题的较妥办法。”我国现代学校音乐教育发展的百年经历，已证明了实施兼收并蓄的开放性哲学观是必要和可行的。在此，还需申明的一点是：借鉴有标准、应用有主次。无论是本国传统音乐文化思想，还是外来的学说和观点，都包含着对客观情况的适应性问题。尽管不同学说的历史背景、研究视角、观点立场各不相同，但均需放在一定的教育情境中考察，从而提炼其合理的成分，再应用于具体的音乐教育实践。再者，音乐教育哲学研究中成果的输入与输出同等重要，作为国际音乐教育改革的一分子，具有深厚文化底蕴的中华民族理应研究出有价值的成果，为国际音乐教育事业做出应有的贡献。
外国哲学论文范文4
“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅·释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅·释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅·释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学党章程”（于1904年颁行），将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：（一）哲学非有害之学；（二）哲学非无益之学；（三）论中国现时研究哲学之必要；（四）哲学为中国固有之学；（五）论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。
我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。
一 百年来中国哲学研究之概略回顾
百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以本文由收集整理伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。
大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。
大陆在经过1966年至1976年的文革动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。
台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。二 当前中国哲学研究之优势与
局限（以台湾学界为范围） 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的蒐集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。
在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，橫之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子·逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……（人）知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”三 对中国哲学研究之未来的展望
我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。
1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。
2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类（形上学、知识论、价值哲学）应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别
是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。
外国哲学论文范文5
五四运动之后的20多年，科学哲学在中国曾有过一段相对繁荣的发展时期。当时，仅在上海一地就出版了几十种科学哲学译著和著作 。其后将近30多年，由于种种原因，科学哲学不仅在大陆没有得到长足的发展，而且在相当长的一段时间里甚至销声匿迹了。文革结束后的1976年，正当波普尔和库恩名满天下之时，在大陆哲学界，并没有几个人真正了解他们的学说，甚或相当多的人还不知道他们的名字。大陆学界远离国际哲学潮流之远，由此可见一斑。
1976年“四人帮”垮台后，国家经过两年的恢复，学术界经过两年的准备，科学哲学也在大陆悄然而生。1978年是一个具有决定意义的年份。是年3月18日，盛况空前的全国科学大会在北京举行；5月11日，《光明日报》发表了“实践是检验真理的唯一标准”的评论员文章，对林彪、“四人帮”鼓吹的个人崇拜、对“两个凡是”的错误方针进行了批判；12月8日，中共十一届三中全会在北京召开，全会总结了历史经验，制定了一些比较开明、比较务实的政策。这些政治背景，不仅为学术研究创造了比较自由、比较宽松的气氛，提高了知识的价值和学术研究在人们心目中的地位，矫正了一些错误的和糊涂的认识（以往纯学术、纯理论研究往往有“理论脱离实际”之嫌），而且这种背景本身对学术工作者也是一种极大的激励。
在自然辩证法（“自然辩证法”这个名称在大陆是历史地形成的：它既是一项为现实经济建设和科技发展服务的综合性社会研究事业，亦指自然科学和哲学、社会科学的交叉学科群，其中主要有科学哲学、技术哲学、科学技术史、科学技术社会学等）界，1978年也是一个具有决定意义的年头。其典型事件有以下几例：（一）1977年12月，全国自然辩证法规划会议在北京举行，其任务是制定自然辩证法学科发展规划，筹建中国自然辩证法研究会，筹办学术刊物《自然辩证法通讯》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辩证法规划纲要（草案）》 正式成文下发,它强调要加强自然科学方法论、各门自然科学哲学问题和外国科学哲学的研究。（二）是年7月，中国自然辩证法研究会筹委会在北京举办“全国自然辩证法夏季讲习会”，来自全国28个省、市、自治区的科技工作者、哲学和自然辩证法工作者共1500余人参加了会议，听取3位科学家和学者的专题报告。这次讲习会产生了巨大的轰动效应，其影响经年不衰。（三）中国科学技术大学研究生院（又称中国科学院研究生院）、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室同年招收了文革后的第一届自然辩证法研究生（前者招生14人，专业定名为“科学哲学和科学思想史”；后二者分别招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中国自然辩证法研究会通信》创刊，这份四开四版半月刊的学术新闻性报纸是中国自然辩证法研究会的会刊，其目的在于促进自然辩证法的学习、研究和普及（它于1990年底停刊）；10月，《自然辩证法通讯》出版试刊。
就这样，经过一年多的思想准备、组织准备和学术准备，科学哲学自1978年开始逐渐在大陆生根、发芽、开花、结果。现按以下几个方面分而述之。
专 业 刊 物
专业刊物是一个学科发展不可或缺的支柱，也是其学术水平的鲜明标志。与科学哲学相关的刊物主要有以下几种：
一、《自然辩证法通讯》（以下简称《通讯》）。1977年10月，李昌、于光远、钱三强联名向方毅（时任中国科学院院长）和邓小平（时任中共中央副主席）呈交了“关于筹备出版《自然辩证法通讯》的请示报告”。该报告经“华[国锋]主席和党中央批准”后，中国科学院于1978年2月2日正式发文，成立中国科学院自然辩证法通讯杂志社，积极筹备出版《自然辩证法通讯》。于光远兼任杂志主编，李宝恒担任副主编，查汝强兼任副主编。《通讯》1979年1月创刊时为季刊，从1980年起改为双月刊，截止1991年底将出版13卷6期。自然辩证法通讯杂志社起初是中国科学院直属的司局级单位，1985年与中国科学院政策研究室合并，成立科技政策与管理科学研究所，杂志遂由该所下属的科学哲学研究室负责编辑、出版工作。自1991年起，《通讯》被移交给中国科学院研究生院主办。尽管隶属关系几经变动，但是“中国科学院自然辩证法通讯杂志社”的名号一直保留使用。《通讯》为16开80页的出版物，向国内外公开发行，国内订户将近7000份，海外订户约为100份。
在《自然辩证法通讯》1981年的封面上，开始加有醒目的副标题：“关于自然科学的哲学、历史和科学学的综合性、理论性杂志“。从1982年起，将副标题中的“科学学”改为“社会学”，并一直沿用至今。这个副标题，既对自然辩证法的学科范围做了界定，也点明了《通讯》的学术内容和特色。从1981年起，该刊形成了“科学哲学”、“科学学与科技政策”（从1983年起改为“科学社会学与科技政策”）、“科学技术史”、“人物评传”四个主要的固定栏目。此外，还有“科学家论坛”（1986年撤消）、“问题讨论”、“科学前沿”、“教学与研究”、“书刊评介”、“读者•作者•编者”、“学术动态”等栏目。该刊既注重老学者的精湛之文，尤其注意发表中青年学者的真知灼见和斗胆之音。在近几年所发表的科学哲学文章中，出自中青年学者之手的已占70~80%。
二、《自然辩证法研究》（以下简称《研究》）。该刊是由中国自然辩证法研究会编辑、出版的，创刊于1985年。创刊时为季刊，自1986年起改为双月刊，1991年又改为月刊，每期16开80页。从1988年起，该刊封面加上了副标题：“自然哲学、科学哲学、技术哲学”。《研究》现在已成为发表科学哲学研究成果的重要园地之一。现任主编是丘亮辉，副主编是贾云祥。
三、《自然科学哲学问题》（1979年、1983~1985年在刊名上加有“丛刊”二字）。该季刊创刊于1979年4月，每期16开96页，由中国社会科学院哲学研究所自然辩证法研究室主办，主编邱仁宗。该刊是自然科学哲学问题译刊，主要译介国外科学哲学、科学方法论以及各门自然科学中的哲学问题方面的研究成果、研究动态和研究资料。该刊于1989年底被迫停刊，共出版43期。
四、《科学与哲学》（研究资料）。该刊是中国科学院自然辩证法通讯杂志社编辑、出版的小32开译刊，创刊于1979年，停刊于1986年底，共出版48辑。该刊译载了不少科学哲学和科学方法论译文。
除了上述四个主要专业刊物外，《中国社会科学》（北京）、《哲学研究》（北京）、《大自然探索》（成都）、《自然信息》（长沙）、《科学技术与辩证法》（太原），以及各省、市、自治区社会科学院的机关学术刊物——诸如《社会科学战线》（长春）、《求索》（长沙）等，有关大专院校的学报也刊登科学哲学方面的研究论文，《世界科学》等刊物也刊载科学哲学译文。
翻 译 研 究
在1970年代末和1980年代初，大陆学术界对科学哲学的研究基本上还处在翻译和评介阶段。当时，《自然科学哲学问题》和《科学与哲学》。译载了波普尔、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德、劳丹、图尔敏、普特南、汉森、夏佩尔等西方科学哲学家的论著，以及国外的有关评论文章。同时，一批科学哲学译著也相继问世，诸如库恩的《科学革命的结构》（李宝恒、纪树立译，上海科学技术出版社1980年出版）、库恩的《必要的张力》（纪树立、范岱年、罗慧生等译，福州：福建人民出版社1981年出版）、约翰•洛西的《科学哲学历史导论》（邱仁宗等译，武汉：华中工学院出版社1982年出版）、m. w. 瓦托夫斯基的《科学思想的概念基础》（范岱年等译，北京：求实出版社1982年出版）、a. f. 查尔默斯的《科学究竟是什么？》（查汝强译，北京：商务印书馆1982年出版）、《科学哲学的兴起》伯尼译，北京：商务印书馆1983年第2版》等。特别值得一提的是，商务印书馆在1978年前后出版了三卷本的《爱因斯坦文集》（第一卷由许良英、李宝恒、赵中立、范岱年编译，1977年出版；第二卷由范岱年、许良英、赵中立编译，1977年出版；第三卷由许良英、赵中立、张宣三编译，1979年出版），该文集是一项巨大而严谨的学术工程，搜集资料详尽，翻译质量上乘，在学术刊物上引用率很高。
在此基础上，大陆学者对爱因斯坦的科学思想和哲学思想，对波普尔的批判理性论、证伪主义和划界问题、科学发现的逻辑、进化认识论，对库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、科学革命的实质进行了探讨和研究，对拉卡托斯的研究纲领进行了有深度的分析和评论。 这些新颖的学说像清新的空气一样，不仅使学术界深受启迪，而且像证伪主义和范式变革这样的概念的新奇性和革命性，也使有文化的公众闻之倍感振奋。
1980年代中后期，当代西方著名科学哲学家的代表作陆续在大陆出版，如波普尔的《猜想与反驳》、《客观知识》，拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》、《证明与反驳》，费耶阿本德的《反对方法》、《自由社会中的科学》，劳丹的《科学与价值》、《进步及其问题》，夏佩尔的《理由与求知》等，上海译文出版社在这方面功绩卓著。此外，还出版或发表了苏联一些科学哲学译著或译文，如凯德洛夫的《列宁与科学革命》（李醒民、何永晋译，陕西科学技术出版社1987年出版）等。
在翻译和评介的同时，大陆科学哲学研究者开始对科学哲学本身的对象、内容、涵义等也进行了探讨。 武汉大学江天骥教授认为，科学哲学的研究对象是科学理论、科学语言和科学活动，它包括三方面的研究内容：各门科学的逻辑结构和经验内容的分析，科学理论和客观世界的关系的分析，科学理论和科学家的关系的分析。吉林大学舒伟光教授指出，广义的科学哲学是指以科学为对象，研究科学有关方面的一个分支；狭义的科学哲学是指现代西方哲学的某种流派。中山大学张华夏教授强调，科学哲学的基本内容有七个方面：科学的性质和科学与非科学的分界，科学和科学认识过程的形式和要素，科学认识的程序，科学理论的结构和科学解释的逻辑，科学的检验逻辑和发现逻辑，科学理论的发展和变革即对科学进步和科学革命结构的研究，社会因素对科学发展的影响。
在1980年代中期，随着西方科学哲学思潮和流派的传入和引进，随着研究资料的积累和新一代研究生与中青年学者的崛起，大陆科学哲学工作者在消化和吸收外来成果的同时，也陆续拿出了自己的研究成果。例如，陈维杭：“西方科学哲学的来龙去脉”（《通讯》1984年第6期），江天骥：“科学方法论的中心问题”（《通讯》1985年第1期），邱仁宗：“科学理论评价的双标尺系统和整合观：（《通讯》1985年第4期），江天骥：“归纳和辩护问题”（《通讯》1986年第5期），周昌忠：“试论科学知识系统的逻辑结构”（《通讯》1987年1期），曹秋华：“意义与科学进步”（《通讯》1987年第1期），兰征：“不可通约性和科学合理性”（《研究》1987年第5期），陆建体：“科学说明的新争论”（《通讯》1988年第2期），洪谦：“关于逻辑经验论的几个问题”（《通讯》1989年第1期），金观涛：“奇异悖论——证伪主义可以证伪吗？”（《通讯》1989年第2期），鞠实儿：“论归纳逻辑的局部辩护和适用范围”（《通讯》1989年第5期），郭贵春：“测量实在论在科学哲学中的地位”（《研究》1990年第5期），李醒民：“科学革命的语言根源”（《通讯》1991年第4期）等。这方面出版的著作主要有《激动人心的年代——世纪之交物理学革命的历史考察和哲学探讨》（四川人民出版社，1983年），江天骥：《当代西方科学哲学》（北京：中国社会科学出版社1984年），邱仁宗：《科学方法和科学动力学》（北京：知识出版社1984年），林定夷：《科学进步与科学目标》（杭州：浙江人民出版社1990年）等。不用说，在自我创新的过程中，研究者也一直追踪着国际科学哲学思潮的发展和各流派的学说，对邦格（m. bunge）、玛丽•赫斯（mary hesse）、尼尼鲁托（ilkka niiniluoto）、费希尔（r. a. fisher）、庞迪（g. l. pandit）、科恩（j. cohen）、埃利斯（b. d. ellis）、蒯因（quine）、范弗拉森（b. c. van faassen）、史尼德（j> d. sneed）、塞拉斯（w. sellars）等人的学说和理论也作了介绍和评论。
大陆的科学哲学研究，并没有局限于狭义的科学哲学，它具有以下几个特色：
一、对各门自然科学哲学问题的研究一直持续地进行着，每年都有为数不少的研究成果发表。 尤其对物理学哲学和数学哲学的研究比较深入，比如对互补原理 和物理学理论结构 的研究就颇有新意。
二、对信息论、控制论、系统论、耗散结构、突变理论、混沌、生态学等综合学科的哲学研究也逐步深化，取得了引人注目的成果。
三、对作为科学家的哲学家或哲人科学家的思想研究始终是研究重点之一，10余年来取得了丰硕的成果。《自然辩证法通讯》和《自然辩证法研究》每年都刊有这方面的研究论文，前者还有“人物评传”栏目，全面评介有关科学家的科学贡献、科学思想、哲学思想乃至精神风貌。尤其是对马赫的哲学特征 、精神气质 和方法论 的研究，对彭加勒的经验约定论思想的研究 ，对爱因斯坦唯理论思想 、经验约定论思想 以及他的认识论和方法论的两极张力特征 的研究都具有独创性。在爱因斯坦诞辰100周年（1979年）、逝世30周年和狭义相对论创立80周年（1985年），还分别举行了爱因斯坦研究学术讨论会 。
四、在对科学史的哲学分析和科学思想史的研究也有不同凡响的成果。例如关洪：“牛顿、歌德和黑格尔——关于颜色理论的争论”（《通讯》1984年第4期），吴忠：“西方历史上的科学与宗教”（《通讯》1986年第6期），李醒民：“世纪之交物理学革命中的两个学派”（《通讯》1981年第6期）和“论批判学派”（《社会科学战线》1991年第1期），等等。
五、对一些传统的哲学问题，如时空、物质、实在、感觉、知觉、记忆等，也从科学和科学哲学的角度进行了新的深入的研究，展示了别具一格的视野。
从事科学哲学的专业研究人员，主要集中在中央和各省、市、自治区社会科学院哲学研究所，各高等院校的哲学系（所）和社会科学系。他们所处的机构大都命名为自然辩证法研究室（教研室），也有少数叫科学哲学研究室（教研室）的。这是一支为数不少的专业队伍。
学 术 交 流
科学哲学研究的稳步进展，是与广泛而频繁的国内外学术交流分不开的。在大陆，从1980年起，先后举行了五次全国性的科学哲学学术讨论会。它们是：
第一次全国科学哲学讨论会。1980年11月20日至26日在北京举行，与会代表30余人。会议就波普尔的科学观、认识论、方法论、基本哲学立场和“三个世界”理论进行了讨论。（参见周寄中的报道，《通讯》1981年第1期）
第二次全国科学哲学讨论会。1981年12月21日至26日在北京举行，与会代表50余人。会议就库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、认识论和方法论进行了讨论，并涉及对西方科学哲学总的看法和应有的态度。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1982年第2期）
第三次全国科学哲学讨论会。1983年9月4日至9日在北京举行，与会代表80余人。会议的中心议题是科学哲学的对象、内容、方法、历史、现状和发展趋势。此外，还讨论了科学发现的逻辑，有关著名科学家的哲学思想。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1983年第6期）
第四次全国科学哲学讨论会。1985年12月5日至9日在北京举行，与会代表70余人。会议的中心议题是科学理论的评价。（参见李醒民的报道，《通讯》1986年第1期）
第五次全国科学哲学讨论会。1987年5月16日至19日在成都举行，与会代表100余人。会议的中心议题是科学说明（科学解释）、科学理论的结构、科学发现、科学进步、科学与非科学的分界以及各门科学的基础和方法论。（参见李真真的报道，《通讯》1987年第4期）
在第五次会议上，已拟订于1989年在无锡召开第六次全国科学哲学讨论会，届时将讨论价值在科学中的作用、科学中的实在论和反实在论、科学的合理性问题。拟议中的会议因故未能按时召开。所幸的是，在事隔数年之后，中国自然辩证法研究会国际学术交流部拟于明春在北京召开一次国际性的科学哲学讨论会，着重讨论实在论和反实在论的问题，届时国外一些著名的科学哲学家将应邀参加。
除了以上的专门会议外，在此期间还召开了与科学哲学有关的其他会议。例如，1980年11月20日至26日在北京召开的全国自然科学方法论学术讨论会，1981年10月29日至1月4日在北京召开的自然辩证法首届年会，1982年4月19日至23日在北京召开的纪念达尔文逝世100周年学术讨论会，1984年4月22日至26日在洛阳召开的全国现代物理学中的哲学问题座谈会，1984年7月10日至18日在北京召开的科学发现的模式学术讨论会，1984年8月25日至30日在哈尔滨召开的全国首届苏联自然科学哲学学术讨论会，1986年8月19日至24日在安徽屯溪召开的全国中青年哲学工作者最新成果交流会，1987年8月31日至9月2日在北京召开的牛顿《原理》出版300周年纪念大会，1987年9月10日至14日在黑龙江省密山县召开的全国第二届苏联自然科学哲学学术讨论会，1988年11月11日至14日在徐州召开的马赫学术思想讨论会，1990年5月19日至21日在北京召开的科学技术哲学（自然辩证法）理论发展中青年研讨会，等等。
在香港中文大学哲学系主任刘述先教授、何秀煌教授及其同人的努力下，港、澳、台和大陆学者有机会两次幸会，探讨交流了有关科学哲学的研究情况和成果。1988年10月24日至28日，“分析哲学与科学哲学研讨会”在香港中文大学举行。向会议提交的论文涉及到逻辑经验论、波普尔、库恩、戴维森（d. davidson）、范弗拉森、古德曼（goodman）的学说，也分析了马赫、彭加勒、爱因斯坦的科学哲学思想，还讨论了科学说明、科学翻译、不可通约、观察的确定性等科学哲学问题。 1991年3月7日至12日，“分析哲学与语言哲学研讨会”在香港中文大学举行。这次会议，也有部分论文与科学哲学有关，例如“意义与信念”、“库恩论科学哲学的客观性”、“科学革命的语言根源”等。
在国际交流方面也比较活跃.大陆学者数次参加了设在南斯拉夫杜布罗夫尼克（dubrovnik）市的国际大学校际研究生研究中心举办的科学哲学讲座，参加了1987年度（在苏联莫斯科）和1991年度（在瑞典乌普萨拉）举行的第八届和第九届国际逻辑学、方法论和科学哲学大会。国外一些著名的科学哲学家，如新西兰凯图大学孔宪中（1981年）、美国艺术与科学研究院院士亨普尔（1981年）、美国明尼苏达大学厄尔曼和华莱士（1982年）、牛津大学女王学院乔纳森•科恩、（1983年和1987年）、哈佛大学西拉里•普特南（1984年）、东京大学伊东俊太郎（1984）年、美国波士顿大学罗伯特•科恩（1985年）、美国密苏里州立大学乔治•格尔（1986年）、美国内华达大学尼克尔斯（1986年）等人先后访华。中国科学哲学家江天骥、查汝强、邱仁宗、范岱年、纪树立、张华夏等人也应国外同行之邀，多次外出参加学术会议，与国外学者探讨共同感兴趣的问题。
人 才 培 养
自1978年中国科学院研究生院、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室招收研究生后，次年北京师范大学、南开大学、辽宁大学、四川大学哲学系等单位也开始招收自然辩证法专业研究生。1981年，这两届研究生36人同时毕业，其中大多数研究生选定科学哲学或与科学哲学相关的论题作为毕业论文的题目。例如，《探索科学本质的模式》（周寄中），《维纳和他的哲学思想》（朱熹豪）、《狄拉克和量子物理学的发展》（曹南燕），《彭加勒与物理学危机》（李醒民），《布里奇曼的操作分析思想》（杜云波），《假设与现代科学观》（刘大椿），《科学理论与科学进步》（马献庭），《自然学科与形象思维》（李建珊），《论思想实验》（高文武），《自然科学中的美学方法》（刘仲林），《对称性方法的哲学探讨》（朱亚宗），《论波普尔科学哲学中的反心理主义》（谢遐令），《论科学创造中的直觉》（周义澄），《科学认识系统的信息过程》（官鸣），《量子力学方法论问题》（王振武），《试论经验与理论在科学认识中的地位与作用》（梁国春）等。此后，招收自然辩证法专业的院校和研究机构愈来愈多。1990年10月，国家教育委员会把“自然辩证法”学科正式更名为“科学技术哲学（自然辩证法）”。值得一提的是，武汉大学江天骥教授的现代外国哲学专业硕士和博士研究生，其中多数是从事科学哲学研究的，而且他们的学术水平都比较高。这从他们的毕业论文可略见一斑：《归纳逻辑与合理信念的测度》（朱志方），《图尔敏科学哲学思想述评》（王小光），《蒯因的自然化认识论》（曹秋华），《夏佩尔科学合理性理论述评》（李晓蓉），《亨普尔和理论名词问题》（陆建体），《科学发现：理性的还是非理性的？》（黄亚林），《论不可通约性和科学合理性》（兰征）等。现在，大陆的科学技术哲学硕士授予单位8个，博士授予单位4个，博士生指导教师有于光远、龚育之、黄顺基、陈昌曙、邱仁宗、孙小礼。
1981年，教育部发出“关于开设自然辩证法方面课程的意见”，建议把自然辩证法课列为理工科研究生的必修课（文科研究生是否开设，由各校自定），课程内容各校可根据自己的条件和专业特点，自行确定。按照这个意见的精神，各校相继开设了自然辩证法课程，其中一些院校穿插有科学哲学的内容。为了交流教学经验，教育部社科司和中国自然辩证法研究会1982年7月 21日至29日在山东烟台、1987年7月30日至8月6日在安徽九华山两次召开全国自然辩证法教学研讨会。
尤其引人注意的是，为了促使大陆的中青年哲学工作者系统而深入地了解英美和欧洲大陆哲学各学科领域的基本理论、研究状况和发展方向，促进中英学术交流和两国哲学家的相互了解，中英双方经过协商，先后在北京举办了两期“中英暑期哲学学院”。第一期由中国社会科学院哲学研究所和清华大学于1988年合作承办，主题是“分析的哲学和哲学的分析”，招收加强班学员40 名，普通班学员50名。第二期由中国社会科学院哲学研究所和中国社会科学院研究生院于1991年合作承办，主题是“科学哲学”，招收加强班学员50 名。第二期的教师和课程为牛津大学博士、教务长凯•威尔克斯：“脑和行为科学”，牛津大学罗•哈雷教授：“科学实在论：传统观点和最近的发展”，曼彻斯特大学哲学系基•李女士：“哲学和社会科学的形成”，利兹大学杰•拉维兹博士：“对科学中确定性的追求”，夏威夷大学冯•泰尔斯副教授：“逻辑和数学哲学”。本期学习时间从7月29日到8月16日，授课共90学时。在规划和举办过程中，邱仁宗教授效力良多。
总而言之，自1978年改革开放10多年来，科学哲学在大陆取得了令人瞩目的进展。可以毫不夸张地说，这一时期是科学哲学在历史上最好的发展时期。虽说科学哲学曾在1987年和1989年遭到某些人的非议，出现过一些挫折，但是并没有带来致命性的伤害，而且困难处境不长时间就过去了。可以预期，只要大胆而广泛地消化和吸收国外的研究成果，细致而深入地发掘中国文化的遗产，中国的科学哲学家一定能够创造出富有自己特色的东西，科学哲学在中国就会面临一个比较光明的未来。不用说，这是需要一个自由、宽松、平和的外在环境作保证的。
参考文献
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详见中国大百科全书出版社自1982年出版的各年度的《中国哲学年鉴》中的“自然辩证法”、“哲学新书目”和“哲学论文索引专栏”。
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这方面有代表性的论文有罗嘉昌. 1983. 时间的哲学概观. 自然辩证法通讯. 5(3). 李伯聪. 1985. 感觉过程是选择和建构的统一. 7(2). 罗嘉昌. 1985. 当代哲学中的物质观. 自然辩证法通讯. 7(5). 李伯聪. 1991. 论记忆. 自然辩证法通讯. 13(1). 等。
外国哲学论文范文6
儒学思想的定位与现代阐发
作为一种悠久深厚的思想与文化传统,儒学研论文联盟究一直是中国哲学研究最重要的领域之一。在现代境况下,如何认识儒家哲学传统的特性,包括它的道德传统、政治传统与教育传统等;如何推动儒学传统的发展和重构;在现代视域中,儒学包含了哪些近代性以及与之关联的现代性和后现代性……所有这些问题,在儒家哲学的自我理解与发展过程中都越来越重要,虽然学术界在这些方面有所研究,但显然还需要继续深化。本刊以此问题为中心组织相关文章,旨在廓清思路,推动传统哲学的进一步发展。
我们的古人,并不知道所谓“哲学”。直到19世纪末,中国人才通过日本人,知道有“哲学”这个名目,但开始时,就连此一名目的内涵也不甚了了。虽然就像许多经过日本人中介的西方术语和概念一样,中国人往往是不管三七二十一,拿来就用,可并不能消除其中必然隐含的问题。当我们使用一个术语或概念时,必定要对其意义有某种基本理解,否则那种使用本身就不仅没有意义,而且会造成误解和混乱。作为研究思维本身的学科,哲学尤其不能允许那样。因此,在随便谈论哲学和中国哲学之后,人们才认真地提出“什么是哲学?”“什么是中国哲学?”和“中国哲学”有无可能的问题。可以说,现代中国哲学从一开始就充满了问题。经过近一个世纪的发展,这种情况仍然没有改变,近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”的问题的讨论,都证明了这一点。即便是不承认有所谓中国哲学合法性问题以及主张可以反向格义者,仍要面对“什么是中国哲学”和“中国哲学向何处去”的问题。这些问题不是出于好事者无故杜撰,中国哲学的现状逼迫我们不能不面对这些问题。?
我们不能不承认,现代中国哲学的历史和现状是不能令人满意的。张东荪在上个世纪三十年代这样描述当时的中国哲学界:“虽然刊物如牛毛,论文可充栋,然而很少是自抒所见的。差不多是抱着外国的某某一派,来替它摇旗呐喊。其结果只把中国当作了外国学说的战场,而始终不见有中国自己的学说和思想。”(注:张东荪:“十年来之哲学界”,《光华大学》半月刊第三卷第9-10期(1935年)。)十年后,中国哲学界的情况在其好友、北大哲学系教授熊十力眼里差相仿佛:“至今各大学文科虽有中国哲学一课目,而教者所编讲义,大抵袭取外学若干新观念或新名词,今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书,以耳剽目窃之功,妄为拉杂附会,混乱一团。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,上海书店,2008年,第125页。)“各上庠名教授,以哲学称家者,孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫?”②(注:熊十力:《十力语要初续》,上海书店,2008年,第183、182页。)“今海内为哲学者,于本国学术既贱视之若无物,……都不肯虚心求固有学术,本根尽剥而唐慕外人。”?②“今上庠治哲学者,壹意袭西人肤表,以混乱吾先哲意思,究义不根于实,立言浮乱无纪。”(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第253页。)这两位现代中国哲学的奠基者对现代中国哲学有如此相似的观察,应该不是偶然的。但不管怎么说,民国期间还出了熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等真正的哲学家。他们之后,原创性哲学家几不可得,而张、熊二先生所描述的那些现象,却于今尤烈。近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”等问题的讨论实质并不在于中国哲学合法不合法,而在于人们对它的现状颇多不满,尤其是对它的做法和取向不满。这些讨论的真正指向应该是“中国哲学向何处去”。?
这个问题其实不是新问题,而是从现代中国哲学诞生的那天起就有的问题,对这个问题无论是思考还是回避,或认为这个问题根本不存在,都决定了现代中国哲学的命运。?
既然现代中国哲学是在引进“哲学”概念的情况下产生的,它首先必须回答“什么是哲学”和“什么是中国哲学”的问题。第一个问题其实构成了每一个真正的哲学家工作的基本前提,哲学家总是根据他对“哲学”的基本理解从事他的哲学工作的,对“哲学”的理解指导着他们工作的根本方向,有什么样的哲学观,就有什么样的哲学。哲学家对哲学的理解其实并不一致,了解一个哲学家,最可靠的途径是从他对哲学本身的论述开始。例如,我们要理解康德哲学,最好是从第一批判《先验方法论》的第二章和第三章,而不是从它的导论开始。只有掌握了康德在那两章中论述的他对哲学和哲学的任务、目的的理解后,我们才能真正掌握康德哲学的实质取向和最终目的。而有些哲学家也往往先交代他们对哲学的理解,以便读者知道他们为什么要这样来从事哲学,如黑格尔和海德格尔。?
对于现代中国哲学家来说,“什么是哲学”更是一个不能回避的问题。不回答这个问题,就不知道自己在做什么;就不能证明他们工作的正当性;就不能证明中国也有哲学;就无法说自己是“中国哲学家”。更进一步说,不对这个问题有自己的理解,他们就无法有原创性的工作。今天我们缺乏原创性的哲学家,就是因为人们都以为自己知道“什么是哲学”,实际却根本没有将它作为一个问题来对待。?
对“什么是哲学”可以有四种回答。一种是外在的回答,即看看哲学由哪些部分组成就行。第二种其实也是外在的回答,即根据哲学活动的外在特征的回答,如“哲学是思辨”、“哲学是逻辑和概念分析”、“哲学是研究思维的学问”等。第三种是根据西方传统流行的说法的回答,如“哲学是本体论”或“哲学是形而上学”等。当然,这都是指一般可能的回答。实际上真正的哲学家都有他们自己对哲学的理解,有多少哲学家,就有多少种哲学,是对真正的哲学家而言的。第四种是类似“伟大的空话”类的回答,如哲学是“爱智之学”;是“时代精神的精华”之类的回答。?
中国人一开始是以第一种方式来回答“什么是哲学”的问题的。冯友兰在他上个世纪30年的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手,“知其内容,即可知哲学之为何物。”(注:冯友兰:《中国哲学史》,《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,1988年,第5页。)这“内容”,不是指哲学内在的问题,而是指外在的问题领域划分。他认为在西方,哲学大致分为如下三部分:世界论(本体论、宇宙论),生命理论(心理学、伦理学、政治和社会哲学),知识论(认识论、逻辑)。后来,在《新理学》中,他又用第二种方法,即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”,说哲学是思与辩,是对事实的形式解释:“哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析,总括,及解释,而又以名言说出之者。”(注:冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第4卷,河南人
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民出版社,1986年,第7页。)这些外在的回答共同的问题是,太一般,太笼统。我们固然可以承认西方人对哲学各个研究领域的划分,但它们的界限实际并不那么明确与稳定,并且我们还必须知道这些领域究竟是研究什么的,也就是说,我们得知道它们固有的问题。冯氏第二个对哲学的定义我们也可以用它来定义一般理论。?
这种外在的对哲学的定义,必然会强调哲学的普遍性而忽略哲学的个别性和特殊性。现代中国哲学家在面对“什么是哲学”的同时,也必然面对“什么是中国哲学”的问题。对于以上述方法来定义哲学的人来说,后一个问题几乎不存在。因为在他们看来哲学是普遍的,就像物理学和化学一样。因此,没有中国哲学,只有哲学在中国,或“论文联盟发现于中国的哲学”。(注:参看金岳霖:“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社,1990年,第280页。)尽管从事哲学的人要受自己的语言支配,“哲学的目的仍是在于求普遍底,公共的义理。”③(注:冯友兰:“论民族哲学”,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第430、432页。)在哲学领域,没有民族性,或者说,民族性是应该超过的东西:“我们以为,未必有所谓民族性,民族哲学之所以为民族底,未必是有民族性的缘故。即令其是如此,如此底民族哲学亦是哲学的进步的障碍,亦正是哲学所要超过底。”?③而人们所理解的“普遍哲学”,其实就是西方哲学,(注:参看张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店,1999年,第132-133页。)这与近代以来国人把西方的一切认为普遍的那种认识是一致的。?
在这种认识支配下,“什么是中国哲学”根本就不是问题,研究中国哲学不过是“由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”(注:冯友兰:“中国现代哲学”,《三松堂学术文集》,第289页。)尽管不能做得尽善尽美,但对中国传统哲学的研究(除了纯粹的材料整理和考证外),一个世纪以来基本是以这种方式来进行的,即便连新儒家的一些健将们也不能免俗,在某些方面甚至更甚。而“反向格义”和“汉话胡说”都是这种方法论原则必然导致的结果。另一方面,由于有意无意地将西方哲学等同于普遍哲学,而不是一种特殊的哲学,所以在中国哲学界始终是西哲当王,上述张、熊二先生描述的六七十年前中国哲学界的情况,放在今天的中国哲学界,虽不中,亦不远。这使得研究西哲的以翻译绍述为能事,而研究中国传统哲学者则热衷让古人说西哲的语言,却愈来愈难找到能继往开来、融贯中西、说自己哲学的哲学家。?
当然,在现代中国哲学的奠基者中,也有不是从外在去理解“什么是哲学”,而是从哲学的主要问题,即哲学是本体论和哲学是形而上学来理解哲学的,也就是用第三种方式来回答“什么是哲学”的问题,因为这种理解是西方传统主流哲学家对哲学的定义。熊十力先生便是这样来理解哲学的。在他的同时代人中,反复强调哲学之为本体论的,无过于熊先生。这似乎有点不可思议,因为他不但没访过洋,不通外语,而且也没受过现代学校的教育。这样一个典型的本土哲学家,他如何会始终坚持哲学是本体论,是形而上学,而他那些喝过洋墨水的同时代的同行却很少有人这么说??
在同时代人中,熊十力的确是个异数。他是第一个真正把“哲学是什么”当作重要问题来思考的人,他尝云:“哲学研究之对象为何?是否与科学同其范围?其中之大问题有几?古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派?哲学的方法究应如何?此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。”⑧(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第44页。)虽然他和梁漱溟、马一浮一样极力维护中国哲学的特性,却对西方哲学非常重视,予以高度评价。他曾对学生“盛称西学之美。”(注:熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社,2006年,第122页。)并且明确提出,学哲学“始于西洋哲学,实测之术、分析之方,正其基矣。”?⑧他在给黄海化学工业研究社附设的哲学研究部拟定的主课三门,首先就是西洋哲学。并且说:“游乎西洋,慎思明辨。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第148页。)他对西方哲学,不仅仅停留在口头的肯定和赞扬上,而是尽量去了解。他不仅对康德和柏格森的哲学有所研究,而且西方哲学的一些基本概念,以及分析与推理方法对他的影响,也是显而易见的(尤其在《新唯识论》中)。但对他影响最大的,是西方人的哲学观念。几乎可以肯定,他自己的哲学观念,就是受了西方哲学观念的影响。(注:熊要求其学生对西洋哲学要“访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本,细心循玩”(《十力语要》,第44页)。他自己显然也是从这类书中了解了西方人对哲学的基本看法。)?
从亚里士多德提出“第一哲学”开始,西方哲学总是将本体论或形而上学作为哲学最基本,也是最独特的研究对象,以至于“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”的说法在西方哲学史上不绝于耳,几成公论(至少到熊十力的时代)。中国第一代现代哲学家中,唯有熊十力始终坚持哲学就是本体论,哲学首先要研究的就是本体,他对此观点一再重申,到了不厌其烦的地步。这个思想,是他整个哲学的核心和出发点,而《新唯识论》就是他自己构建的本体论。同时,它也是他评判古往今来一切哲学的标准,他对西方哲学的根本批评就是它不能见体。可以说,没有“哲学就是本体论”的思想,就没有熊十力哲学。?
也正因为如此,我们才说熊十力是用第三种方法而不是第一种方法理解哲学。在熊十力的同时代人中,的确有人是根据第一种定义哲学的方法来认定自己的哲学工作的,如张东荪把自己的哲学工作规定为“认识论”(后期是“知识社会学”);金岳霖也是把自己的哲学工作定位为知识论和逻辑。如果他们是按第一种定义哲学的方法认定自己的哲学工作,为何熊十力就不是?本体论不和认识论或逻辑一样,是哲学的一个研究领域吗?当我们把本体论和认识论、逻辑等放在一起相提并论时,似乎的确是这样;其实不然。严格说,本体论不是与认识论、逻辑或伦理学并列的一个哲学的分支领域,而是哲学的基础,是一切哲学问题的前提(至少对
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于西方哲学来说),因为它研究的不是某一个方面的问题,而是一切哲学问题得以提出和回答的基本条件——存在(是)。所以历来西方的大哲学家大都主张哲学就是本体论或形而上学。(注:虽然严格说,本体论与形而上学不是丝毫没有区别,但在西方哲学家那里,却往往是将它们视为一体,如康德就在第一批判中提出,整个形而上学系统由本体论、合理的自然之学、合理的宇宙论和合理的神学组成(《纯粹理性批判》,a847/b874)。黑格尔和海德格尔也经常是将本体论和形而上学在同等意义上使用。)尽管熊十力对西方哲学的本体论有所误解,(注:见张汝伦:“邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学中的反向格义问题”,《中西哲学十五章》,上海书店,2008年,第39-86页。)但“哲学就是本体论”的观念却对他自己哲学的形成产生了积极的作用。?
在中国传统思想中,“体”已经是一个重要的概念,宋儒更是明确提出“道体”的思想,但在熊十力之前,从未有人将体的丰富内涵加以系统的梳理、分析和阐发,构成一个严整的理论体系。但是,熊十力的本体论不是对传统“体”的概念照着说,而是有着明确的时代意识和问题意识,结合中印西三种哲学传统的资源,对现代人面对的一些问题,提出了一个比较完整系统的中国哲学的回答。就此而论,是冯友兰的《新理学》或金岳霖的《论道》无法与之相比的。尽管熊十力的本体论在今天的人们看来存在着种种问题,但却是中国哲学第一个直面现代性的系统发言,也是中国哲学第一个自觉的《独立宣言》。未来的中国哲学家,不但会以孔孟荀老庄和宋明诸老为骄傲,也一定会以熊十力为骄傲。?
熊十力以后,尤其是近年来,“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”成了不少人的口头禅,正因为是口头禅,所以只有谈论,未见研究。(注:李泽厚氏除外,他的“历史本体论”不管价值如何,总还是对本体论,从而是哲学的一种认真的论述。)哲学是批判和检验一切思想和预设的学问,但它自己不是没有基础的,这个基础,就是它对体或本体的理解。不管哲学家如何理解体或本体(存在、真理、实体、物质、历史本体、道、生命,等等),没有对体的理解,哲学家就无法批判和建构,就没有真正的哲学。我们今天缺乏原创性哲学家,甚至真正的哲学家,一个重要原因是对哲学本身缺乏问题意识,结果,哲学研究变成了知识研究。人们不断转换研究对象,以西哲研究为例,从近代到现代再到后现代,又回到古代和中世纪。一个个外国哲学家成了各领三五年的学术时尚,而不是激发我们自己思想的动力。(注:熊十力当年就批评我国的西哲研究者“逐臭习深”,“大家共趋于世所矜尚之一途,则其余千途万辙,一切废弃,无人过问。”结果,西方著名哲学论文联盟家的著作之译述“不为不多,然诸家底思想不独在中国无丝毫影响,且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病,不可抓疏。此何以故?则因诸家之学,虽经译述其鳞爪,或且移陈其大旨,然当其初入,如由一二有力者倡之,则大家以逐臭之态度而趋附。曾未几时,倡者已冷淡,而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮,则同情其主张而移译之者,必有继续深研之努力,方得根据其思想而发扬光大,成为己物。今倡之者既出于率尔吹嘘,逐之者更由莫名其妙之随声附和。如此,则诸哲学家之精神如何得入中国耶?”)?
近代以降,科学大昌,哲学不得不在科学的挤压下证明自己的身份和正当性,这构成了近代以来哲学的普遍语境,阐明哲学与科学的关系和区别,成了许多哲学家工作的第一步,非此无法推进甚至研究哲学。中国哲学家也不例外,他们都自觉地从区分哲学与科学来建立自己的哲学观。冯友兰是这样,张东荪是这样,熊十力更是这样。他认为,哲学是“研究宇宙人生根本问题”;②③(注:熊十力:《十力语要》,第91、105、52页。)而科学则研究外在世界的具体个别的事物。“科学以由感官所得经验为依据,非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体,而宇宙本体实即吾人所以生之理,斯非反求与内证不为功。”?②
“科学之为学,是知识的;哲学之为学,是超知识的。……哲学与科学底出发点与其对象以及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的,故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理,不是对于部分的研究,故其对象不同科学;他底领域根本从本体论出发而无所不包通,故其领域不同科学;他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫。故其方法不同科学。”?③
“科学尚析观,析观亦云解析。得宇宙之分殊,而一切如量,即明其所得为科学之真理。……玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即明其所得为玄学的真理。”⑥(注:熊十力:《十力语要》,第116、65页。)我们看到,除了强调哲学的方法是反求内证外,熊十力对哲学与科学的区分与许多西方哲学家是基本一致的。我们不能排除他在这方面也受到了西方哲学的影响。?
但是,熊十力一再强调哲学与科学的分殊,在现代性和现代中国哲学的语境下,有其特殊的意义。近代以来,哲学始终受到向科学看齐的压力。这种压力表现为用知识研究代替哲学研究,将哲学社会科学化,或要求哲学以自然科学为楷模,借用自然科学的方法等等。这样做必然导致哲学名存实亡。而在中国,科学主义者和实证主义者始终要求哲学要有自然科学那样的“科学性”,“科学方法”几乎具有与真理同样的面值。实用主义就是因为被说成是有所谓“科学方法”而在中国风靡一时。即便像张东荪这样对西方哲学传统有相当了解的人,也认为哲学与科学在出发的动机上,在其研究对象和方法上,没有什么不同。它们更不是两种知识。它们的不同只在于是治学精神的不同。(注:张东荪:《哲学与科学》,光华大学哲学会编:《哲学研究》,中华书局,1931年,第3,5页。)由于这种对哲学的理解,他后来以知识社会学来代替哲学研究就不难理解了。?
熊十力对哲学的独特性极为敏感,他不但坚持区分哲学与科学,而且还公开主张:“哲学终当与科学独立。”?⑥哲学不是知识的学问,不假外求,一旦哲学成为知识,哲学就不是哲学了。他认为传统中国哲学宋明后趋于衰败,乾嘉诸老以知识方法治经有不可推卸的责任。哲学一旦成为知识就将失去哲学的品质和它的
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理论特性,而归于消亡。中国现代哲学理论水平不高,与未能明确哲学的理论特征和品质有莫大的关系。“今日个大学教者学者,知识似多于前,但与之论理、论事,便觉其理解力太差,说向深远处与真是处,他便不会,许多浮杂知见梗塞其胸次。”(注:熊十力:《十力语言初续》,第184页。)这是熊十力对当时学界中人的观察,可能过于偏激,但现代中国哲学理论水平不甚高却是一个不争的事实。从乾嘉以来,国人便有以史学代替哲学的风气,这样做的弊病便是,本来应该是最高的理论的哲学,理论成色越来越不足,“以数据加常识”来谈论中国哲学司空见惯,“造成哲学研究的浅薄化。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究’的几点意见”,《中国哲学与文化》(第一辑),广西师范大学出版社,2007年,第9页。)中国各个学科普遍理论水平不高与哲学本身理论水平不高有莫大的关系。近年来以非哲学方法研究哲学的趋势有所加剧,如果不能坚持哲学?与科学?和知识的区分,坚持哲学的独立性和独特性,不但哲学不可能发展,甚至都没有存在的必要和理由。?
关于中国哲学的特殊性,迄今为止,人们已经说得够多了。熊十力的说法比较有代表性。在答意大利教授马格里尼的信中,熊十力说:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉人所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。”
②③⑤⑥⑧⑨⑩?b11)?b12)?b17)(注:熊十力:《十力语要》,第126、338、52、61、62、61、60、107、108、349、60页。)他认为,哲学有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的。西方哲学属于前者,而中国和印度哲学属于后者。?②话虽这么说,实际上他认为“哲学之为学,是超知识的。”③
而“西洋哲学毕竟不离知识窠臼,超知境界恐非西人所逮闻也。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第135页。)言下之意,只有中国哲学才是哲学。?
虽然中国本无“哲学”,“哲学”来自西洋。但熊十力不以是否有“哲学”名目来决定是否有哲学。在他看来,“中西学问不同,只是一方在知识上偏著重一点,就成功了科学;一方在修养上偏著重一点,就成功了哲学。”?⑤“西洋哲学从大体上说来,是与科学同一路子的。”?⑥这似乎是在否定西方有真正的、与科学判然有别的哲学。他对现代西方哲学反对实体论意义上的本体论可能有所了解,在他看来,这恰恰证明西方哲学家其实未入真正哲学之境:“哲学家为本分事未识得,才研究知识论,……今乃立意不承认有本体,而只在知识论上钻来钻去,终无结果,如何不是脱离哲学立场?”(注:熊十力:《新唯识论》,上海书店,2008年,第132页。)显然,西方哲学在熊十力看来,不能算严格意义的哲学,因为它“不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。”⑧
而中国哲学刚好相反,“中国人在哲学上是真能证见实相,所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”⑨“哲学不止是求知,而是即知即行,所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中,此儒术所为可贵也。”?⑩但也因此,中国哲学“不务敷陈理论,则了其精义宏旨者,仅少数哲人。而大多数人乃无从探索,而不见其有何物,此亦儒术所以衰也。”(11)本来哲学(在西方)就是理论,而且是理论的理论,但中国哲学实质上却是一种要归之于实践的学问,这似乎注定了它作为理论先天之不足。熊十力对此洞若观火。但他并不以此为意,因为哲学是超知的。“若乃纯粹主知者,则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识,而毫不归宿于人生所日用践履之中,”(12)此正西哲之病也。西哲之病,确切说,不在理论与否,而在其对哲学问题的知识态度。?
哲学只是追求本体,但本体不是外论文联盟界物事,可以知识去推寻。西方哲学家谈本体之所以流为戏论,是因为“哲学家谈本体者,大概以其理智推求所得之最后实在,说为宇宙本体,而不悟此实在者,是偏为万有实体,亦即是吾人所以生之理,而为吾人自性,固不待外求也。向外推求,徒滋疑眩,将如宗门所呵为骑驴觅驴,是不自识之甚也。”?b14)?b15)?b16)(注:熊十力:《十力语要初续》,第89、50、9、9页。)中国哲学在本体论上之所以比西哲高明,就在于“中国哲学,归极证会,证会则知不外驰”。(14)西方哲学也讲“证”,证明或证实,一般不是逻辑推理证明,就是以外在物事来证明,这样,证明的结果就有客观的公信力。而中国哲学的这个“证”是反求诸己的自证,即不假?外求(?无须逻辑推理和外物证明)的自证,但也不是像宗教的证明那样完全靠神秘直觉,而是也用理智思辨,但是“资于理智思辨而必本之于修养以达于?智体呈?露,即超过理智思辨境界而终亦不遗理智?思辨。”?(15)所以熊十力说他自己是超知而不是反知。(16)?转贴于论文联盟
对于习惯了西方哲学思路的人来说,恰恰是熊十力认为中国哲学特有的反求自证的方法问题最大。如果哲学要追求的真理不是个人特有的体验,而是“日常经验的宇宙所以形成的原理或实相”(17)的话,那么这个真理必须是客观的,能让大家普遍认可的。论文联盟不管用什么方法来“证”,这真理或本体必须最终同样能为他人接近,否则就只能是个人的体验,而不是普遍的真理和本体。而以个人体验为据声称达到了真理,经过理性主义洗礼的现代人都难以接受。冯友兰当年就因为中国传统哲学在宇宙论和本体论问题上的这种特殊倾向,而将它归结为“神秘主义”。(注:见冯友兰:“中国哲学中之神秘主义”,《三松堂学术文集》,第49-59页。)而李泽厚也认为熊十力讲“证会”根本就是“神秘经验”,属于宗教或美学范围。(注:见李泽厚:《历史本体论》,第122页。)?
如果中国传统的本体论和宇宙论思想与西方完全一致,那么上述神秘主义的批评不为无据。但在传统中国哲学中,“其道德观念即其宇宙见解,其宇宙见解即其本体主张,三者实为一事,不分先后。”(注:此乃张东荪语,见《十力语要》,第109页。)冯、李二氏没有看到,中国哲人讲的“证”或“自证”,恰恰不是“神秘体验”,而是必须见之于人伦日用、实践修养,否则便不是“证”。反求诸己便是要求一个人自身的实践行为能体现天理人道。先哲所讲之修养虽然也一定在日常生活间,却不是“人与人相与之际有其妥当的法则”,举手投足,中规中矩,那“正孟子所讥为外烁”。③(注:熊十力:《十力语要》,第61、60页。)修养是于人心中体察天理,让天理见之于行动。中哲见真于善,寓善于真,真善之间没有本质的界限。“真正见到宇宙人生底实相的哲学家,必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。……所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”?③这当然是一个非常理想的状态,但要证明其可能,还必须说明道德观念、宇宙见解和本体主张为何“实为一事”。?
在此问题上,熊十力秉承宋明理学家心性之学的老路,先认定个人生命与宇宙生命不二,然后将心与宇宙发生原理和本体等同为一,这样,宇宙真理、本体和道德同出一源——心,就像笛卡尔的“我”一样,心自己当然能证明自己是这一切。“证量者,即吾本心自知自识,易言之,只是本心自己知道自己。”(注:熊十力:《新唯识论》,第134页。)如果这样的话,为什么哲学家对于宇宙人生的根本问题总是无法取得一致?(注:“哲学上之问题何在,名家皆不约而同注意到,至其对于问题之解决,则各哲学家之见不能一致”(熊十力:《十力语要初续》,第103页)。)哲学家凭什么认为他就自证了本体,如果哲学家的看法总有差异的话?那个应该放之四海而皆准的本心何在?如果有人见得本体(宇宙根本真理),是否意味着哲学到此为止?既然人同此心,心同此理,那么体证了宇宙真理者能否通过语言使别人也知晓这真理或本体?本心自知自证的宇宙发生原理与自然科学得到的宇宙知识是什么关系?为什么宇宙论、本体论和伦理学在什么意义上为一?如何为一?这些问题熊十力都没有给予很好的回答。那些和他一样坚持上述这种心性哲学路数的人,也必须面对和回答这些问题,如果他们的观点要得到人们尊重的话。?
主张宇宙论、本体论和伦理学三者为一的主张虽然问题不少,但至少在一个重要的方面有其特有的、不可替代的价值,这就是哲学的实践性。即便是主张“从心性论看儒学”者,也肯定“中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究’的几点意见(刊辞)”,第7页。)至少在古代先哲那里,中国哲学与其说是理论(知),不如说是生命实践(行),是人生的基本方式。在西方,哲学固然被规定为理论或学说,但也被规定为一种特殊的生活方式和哲学活动。多数西方哲学家都认为后一种规定是奠基性的哲学定义,通过这个哲学定义,哲学与伦理的生活态度和宗教性联系在一起。?
然而,从古希腊开始,“理论”追求便始终在实际哲学活动中占上风,当亚里士多德把沉思称为最高的实践时,他其实是用理论篡夺了实践。从上个世纪中叶开始的西方实践哲学的复兴,表明西哲对哲学的理论偏向有所警惕和反省。列维纳斯提出“伦理学是第一哲学”,显然是要哲学与人们的现实生活结合在一起。但是,西方实践哲学的提倡者不能不承认,他们的实践哲学本身仍然是理论,而不是行动。可对于中国哲学家来说,哲学就应该发为工夫修养、人伦日用、道德行为和生命实践,否则哲学就没有意义,就没有哲学。哲学是由义理支配的实践。哲学在今天面临严重危机,“哲学的终结”的呼声甚嚣尘上。就其原因,哲学与人类面临的根本问题日益脱节,而沦为学院中无聊的智力游戏。实践哲学的复兴,“伦理学是第一哲学”的主张,都指向对哲学实践性的要求和对哲学本身的重新理解。而我们传统的哲学态度和哲学理解应该可以对人类重新理解哲学作出独特的贡献。?
这要求中国哲学家用可普遍理解的语言来言说传统中国哲学的智慧,即便先哲通过默识得到的东西,也并非不可言述。(注:熊十力或传统中国哲学家的默识与体征,决不能归结为“神秘主义”。迈克尔•波兰尼、赖尔和欧克肖特等英国哲学家,都以各自的方式指出默识对于人类认识的基本性、普遍性和重要性。参看迈克尔•波兰尼:《个人知识》,许泽民 译,贵州人民出版社,2000年;赖尔:《心的概念》,刘建荣 译,上海转贴于论文联盟
译文出版社,1988年;欧克肖特:《政治中的理性主义》,张汝伦 译,上海译文出版社,2003年。)哲学的论述并非只有逻辑思辨、概念解析一种,即便在西方哲学传统中,也并不存在统一的论述方式。柏拉图与亚里士多德有师生之谊,可论述语言和方式迥然不同。笛卡尔和帕斯卡同为17世纪法国人,论著方式却泾渭分明。除非我们承认流行的学术工业的语言为唯一合法的哲学语言,我们便没有必要以任何一种哲学言说方式为标准论述方式。但是,为了与西方哲学家进行有效的对话,我们必须用他们听得懂和可以与之互动的方式。?
另一方面,即便“自来中国哲人,皆务心得而轻著述”,(注:熊十力:《十力语要》,第128页。)他们毕竟还是托之以文言。虽然他们的言论往往不务组织,随机应物,但却内在自成体系。那么,我们为什么不能用理论的话语将它们表述出来?这就要求学习和借鉴西哲的理论方式。他曾对学生说:“不通西学,难发挥吾先哲之学”,(注:熊十力:《十力语要初续》,第53页。)此话实含深意,意思应该有两个方面:一是以西方哲学那样的精严理论和茂密条理将古代哲学家隐含的“精整伟大的系统”阐发出来;二是借鉴西哲的某些成果来论述中国的思想,他自己就承认《新论》于西洋哲学,亦有借鉴。但借鉴不是随便把西哲的个别理论成果拿来就用,而是“于西洋学术上根底意思颇有借鉴。”(注:熊十力:《新唯识论》,中华书局,1985年,第402页。)没有这样的借鉴,与西哲的建设性对话是不可能的。在此问题上,今后的中国哲学也必须遵循熊十力的方向。?
