辩论论证方法范文1
论文摘要：自然辩证法是自然科学与哲学之间的桥梁，它在完善知识结构方面有着不可替代和无可比拟的作用。无论是社会科学还是自然科学的研究者，都需要以此来构建最完善的知识结构。我们作为中国新诗研究所的研究生，在诗歌研究中我们同样能寻找到二者在方法论上的契合点。
诗歌是“文学中的文学”，自然辩证法理论知识对于诗歌研究、诗歌研究者是十分重要的，也是诗歌研究者应该掌握的一门学科。
辩证法即对立统一法则，在自然、社会和人们的思维中普遍存在。文学是对生活进行艺术加工的产物，就必然程度不同地反映出对立统一的规律，形成文学艺术的辩证法。社会生活的辩证法反映于作家笔端，就形成了文学艺术的辩证法。批评方法则是文学艺术辩证法的一个分支，更是批评理论的一个重要方面。［1］古代诗论家根据中国古代诗歌的审美特点和规律，提出了“知人论世”、“以诗解诗”、“识鉴诸家”等重要批评方法，这些方法自成系统，不但对古代诗歌的创作、批评及鉴赏产生了重要影响，而且在今天仍具有重要的实用意义。
（一）客观分析批评法在诗歌中的运用
“以诗解诗”是王夫之提出的诗歌批评方法，它要求评诗者按照诗歌本身的特点、规律去客观地评论诗歌。王夫之《姜斋诗话》云：“以帖垫师之识说诗，遇转则割裂，别立一意，不以诗解诗，而以学究之陋解诗，今古人雅度微言，不相比附。陋于学诗，其弊必至于此。”这样解诗评诗，忽视了诗歌本身的审美特点，违背了诗歌的基本规律，势必曲解诗意。中国古代诗歌具有言在此而意在彼的特点，若忽视这一特点，而拘泥于诗之字句形迹，则无法理解诗的真正意蕴。谢榛《四溟诗话》说：“诗有可解、不可解、不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”若“泥其迹”，只能割裂诗之本义精神。古代“不以诗解诗”者常有之，这种错误的评诗方法多为古人所指斥。如清代黄锡磺《汉诗总说》云：“世之说汉诗者，好取其诗，牵合本传，曲勘隐微，……执词指事，多流穿凿。又好举一诗，以为此为君臣而作，此为朋友而作，此被谗而作，此去位而作；亦多拟度，失本诗面目。”造成这种情况出现的原因，仍在于古代诗歌具有言简意丰、言外有意等审美特点。［2］古代诗歌贵在含蓄，“寓意”曲折委婉、幽深微妙，若局限于字面而“强解”，甚至考据式地解诗，不但无法把握这些诗的寓意，而且只能曲解其意。因而，诗“皆宜细参，不得强解”。
“以诗解诗”，一是要求解诗者不能局限于诗歌的表面文字，而应把握其幽深微妙的“寓意”；二是要以意为主，以韵为次，对于诗中“韵变而意不变者”，不能以韵害意；三是要避免以“拟度”、“强解”、“穿凿附会”等方式解诗。而应入乎诗内，把握诗歌之本义、诗人之本义。这样才能对诗歌作出正确评价。王夫之的“以诗解诗”说是一种十分科学的评诗方法，它体现了评诗应从诗歌本身特征出发的客观精神，它是根据古代诗歌自身审美特征及古代诗歌批评的常见错误而提出来的。这种批评方法不但对于批评古代诗歌具有重要意义，对于其它文学样式的批评，甚至对于今天的文学批评，也都具有重要的意义。
（二）社会历史批评法在诗歌中的运用
“知人论世”是我国最早的诗歌批评方法，由孟子提出。《孟子·万章下》云：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”“知人”，就是要了解诗人的生平、身世、思想状况等；“论世”就是要了解诗人所处的时代社会背景。“知人论世”要求批评家必须对诗人及所处时代有比较全面地了解把握。这一观点的理论基础是作品与作者及时代三者有不可分割的关系，孟子认识到了诗歌创作受时代社会因素的影响，时代社会影响着诗人的思想感情，诗人的思想感情影响着诗歌作品，即时代诗人诗歌。诗歌受时代社会背景和诗人思想感情的制约，因而，只有把诗歌与诗人的身世及所处时代紧密联系起来，才能对作品作出正确的评价。这种批评方法将诗歌批评与社会历史联系起来，不但具有较高的理论价值，而且具有很强的实用性。古今学者在研究、评论具体作品时，都离不开对作者身世遭遇历史背景的研究。很多诗歌只有“知人论世”，才能理解其本义内涵，如柳宗元的名篇《江雪》，写寒江独钓的渔翁，若不了解柳宗元当时的遭遇、处境、背景，就很难能理解此诗的真义。不知其人、论其事，对诗歌就无法“得其义、知其味、会其精神之妙”。［3］“知人论世”不但是诗歌批评方法，也是其它文学样式的批评方法，不但对古代文学作品的批评有重要意义，对于现在的文学批评也有重要的意义。
（三）横向比较批评法在诗歌中的运用
选诗是古人表述自己诗歌审美态度的一种方式，如徐陵选《玉台新咏》、殷选《河岳英灵集》、方回选《瀛奎律髓》等，选诗也是一种诗歌批评，体现着一定的批评标准。选家选诗须“识足以兼诸家”，这样才能进行比较、鉴别，从而选出符合自己审美理想的作品。兼通诸家而进行横向比较，以显示出优劣高下，也是古人进行诗歌批评的常用方法。如钟嵘的《诗品》将122位诗人的诗歌分为三品，主要就是用横向比较法。《文心雕龙》中多处运用比较法，陈子昂、杜甫、苏轼、严羽、张戒等也多用此法评前人作品。横向比较法主要有不同作品之比较，不同诗人的成就、风格之比较，不同时代的诗歌之比较等。
诗歌作品之比较。将不同诗人的作品进行比较，从而在对比中见出作品的不同思想内容、艺术特征、风格特点等，是最常见的比较法。较早运用此种方法进行诗歌批评的是著名史学家司马迁，《史记·屈原贾生列传》云：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不子厚发纤禾农于简古，寄至味于淡泊，非余子所及也。”［4］这也是将不同诗人进行广泛比较。此外，严羽、张戒、刘熙载等也都屡用此法。
不同时代诗歌之比较。不同时代的诗歌有不同的特色，通过比较，而能见出不同时代诗歌的特色。如刘勰《文心雕龙·明诗》篇，曾将西晋诗歌与建安、正始诗歌进行对比，云：“晋世群才，稍入轻靡，张潘左陆，比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安。”刘勰通过对这三个时代诗歌的对比，指出了西晋诗歌有“轻靡”、“采缛”、“力柔”等毛病，无法与建安、正始诗歌相比。严羽将诗歌分为词理意兴等要素，通过对比，而指出了南朝诗“尚词而病于理”，宋诗“尚理而病于意兴”，各有毛病，而汉魏盛唐诗才词理意兴俱佳。［5］不同时代诗歌的比较，更具有宏观比较批评的特点，其概括性也更强。
这三种批评方法内涵不同，各有特点。这是中国古代最重要的三种诗歌批评方法，它们涵盖了从诗歌生成的社会背景到诗歌文本及横向比较的多维度批评的宏观视野，构成了中国古代诗歌批评方法论的基本理论框架。
参考文献：
［1］杨玉辉.现代自然辩证法原理［M］.北京：人民出版社，2003，P212.
［2］张丰.中国历代诗学论著选集［M］.南昌：百花洲文艺出版社，1995，P78.
［3］傅杰.王国维论学集［C］.北京：中国社会科学出版社，1997，P387.
辩论论证方法范文2
关键词：唯物史观；社群主义；自由主义；整体主义；历史主义；特殊主义
中图分类号：B03；D093／097 文献标识码：A 文章编号：1007-5194(2010)04-0161-05
社群主义是当代西方主流政治哲学派别之一，它兴起于20世纪80年代，主要存在于美国学术界，以A・麦金太尔、米歇尔・桑德尔、查尔斯・泰勒、米歇尔・沃尔泽等为代表。非常有趣的是，上述四位思想家都未曾公开宣称自己是社群主义者，“社群主义”这一称呼通常是由其批评者――自由主义思想家给予的。但是，在这四位思想家的著作里，在某种程度上不约而同地都从亚里士多德和黑格尔那里汲取思想资源，采用整体主义、历史主义和特殊主义的方法论来批评以罗尔斯和诺齐克为代表的当代自由主义理论给当代道德与美德理论所带来的现代性病症，因此，在一般意义上，我们所称的社群主义都指的是上述四位思想家。
一、社群主义与自由主义：方法论的对立
自由主义是当代西方的主流意识形态，在他们看来，个人的自由、权利、利益神圣不可侵犯，主张个人至上。基于个人主义的立场，自由主义认为，个人应该先于社会而存在。他们把个人作为观察、分析、判断一切社会政治问题的出发点，把社会历史事件、政治经济制度的动因都最终归结为个人行为。自由主义认为，个人是第一位的而社会是第二位的，个人是比社会及其制度更为“真实”的存在，进而把社会制度看成是“逻辑上的虚构”，除了以集体方式组成社会的个人以外别无其他存在。因而，国家也只是私有财产的“守夜人”。由此可见，个人主义是自由主义的实质和核心。基于个人主义的立场，自由主义在伦理道德上宣扬和伦理普世主义，因而在当代便遭到了社群主义的驳斥。
与自由主义不同，在社群主义眼里，个人总是生活在一定的社群之中的，离开了社群，也就失去了个人的身份认同。如，当别人问“你是谁?”这个问题时，你会回答我是“××儿子”、“××学校的教师”、“××公司的员工”等等。诸如此类的回答都表明，个人只有在一定的社群中才能存在，自由主义的那种脱离社群的“无拘自我”只能是一种理论上的虚构，现实中的幻象。而且，个人不仅生活在社群之中，并且社群的价值和利益要高于个人的价值和利益，个人应该服从于整体。基于这样一种立场，社群主义采用整体主义、历史主义和特殊主义的方法论对自由主义的个人主义、非历史主义与普遍主义进行了釜底抽薪式的批判。
整体主义VS个人主义。这一立场体现了自由主义与社群主义构建理论出发点的不同，前者基于个人主义的立场，主张个人优先，强调个人自由与权利至上，建构一种权利(right)优先于善(goods)的理论；而后者则认为社群至上，强调社群主义的利益与价值高于个人的利益与价值，建构一种权利内在于善的理论。在社群主义看来，自由主义从根本上误解了自我与社群的关系，自由主义从个人主义立场出发的理论和论证都是不可取的。
社群主义的代表人物之一麦金太尔指出：任何个人都是生活在一定社会关系之中的，自由主义的个人是一种虚构。他认为，自由个人主义要求我们把自己从所有社会关系的特殊性中抽象出来，成为没有任何差别，没有任何特殊性，完全中立的，没有任何偏见的抽象的个人。新自由主义的代表人物罗尔斯所假设的“原初状态”及人们在“原初状态”中的“无知之幕”后选择的正义原则都反映出他对“个人”、“自我”的理论预设。罗尔斯及诺齐克都认为“社会是由带有自身利益的个体组成的，这些个体不得不走到一起，制订共同的生活规则。”因此，在自由主义理论中，“个体是第一位的，社会是第二位的，而且，对个体利益的确认优先于并独立于个体之间的任何道德的或社会的纽带建构”…。与自由主义这种虚幻自我观针锋相对，麦金太尔提出了一种“叙事”的自我观，他指出，这种“自我概念的统一性存在于一种将出生、生活与死亡作为叙事的开端、中间与结尾连接起来之叙事的统一性中”。而且，“我的生活故事始终穿插在我从其中获得我的身份的那些共同体的故事中，即，自我必须在诸如家庭、邻里、城邦、部族等共同体中并且通过它在这些共同体中的成员资格去发现它的道德身份”。从麦金太尔的上述论述之中可以见到，在他看来，个人是离不开社群的，个人不可能优先于社群，而是社群制约着个人。
社群主义的少壮派代表人物桑德尔也指出，任何个人都不能脱离一定的共同体即社群而存在，个人的认同和属性正是由他的“身处其中的社会所规定的”，是社会的产物，“对于他们来说，共同体描述的，不只是他们作为公民拥有什么，而且还有他们是什么，不是他们所选择的一种关系(如同在一个志愿组织中)，而是他所发现的依赖；不只是一种属性，而且还是他们身份的构成”。此外，自我不可能先于其价值和目的，相反，正是价值和目的决定着自我，这些价值和目的并非是先天形成的，而是由社会的历史文化塑造出来的。
社群主义的另一位代表人物泰勒则指出，自由主义的个人权利至上在理论上是站不住脚的。在他看来，个人的权利和能力只有在一定的社会和政治语境中才能得到实现，而不是置身于政治社会之外。他想用社群至上(primacy 0f community)来取代个人至上。他说，“相反，关于人的社会性的观点认为寻求人类善(common good)的根本构成条件限于社会之中。因此，如果脱离开语言共同体(a community0f language)和关于善和恶、正义和不正义的公共讨论，人就不可能成为道德的主体，不可能成为人类善的实现的候选人”L]J。泰勒所说的“语言共同体”和“公共讨论”其实质就是一个文化背景。任何个体要实现个人的可能性都逃离不开这一背景，而一个社群在一定意义上就是一个具有共同文化背景的集体。因此，个人的选择和各种可能性的实现都离不开自己所置身的社群整体。在《自我的根源：现代认同的形成》一书中，泰勒指出，环境规定我们，个人作为一个自主的主体，是社会文明发展的产物，只有在社群中才能发展起来。因此，自我不能优先于目的和价值，否则社会便会成为一个“工具性的社会”(instrumental society)，而且也会“导致对公共自由的摧毁”。 历史主义VS非历史主义。社群主义思想家指出，当代自由主义在构建自己的理论体系时采取的是一种非历史的态度，未能从传统道德理论中汲取思想资源，因而必然要面临困境。而社群主义则采取历史主义的方法，在传统中追寻美德，构建理论。 所谓历史主义方法，包含两层意思：一是结构性的横向的历史主义，即把对事物的理解放在其特定的历史和现实背景中；二是动态性的纵向的历史主义，即把事物看作是历史发展进程的产物。历史主义坚持一种变化的观点，强调事物的发展变化，否认存在永恒不变的教条，否认种种超时空的普遍主义臆想。正如狄尔泰所言：“关于发展的理论(这作为一种以自然科学为基础的进化理论与一种以发展历史为基础的文化结构的知识是密不可分的)，必然联系于有关历史的生活形式所特有的相对性的知识。综观世界与所有过去的事件，任何特别形式的生活解释、宗教和哲学的绝对性就消失了。因而任何历史意识的形成都比综观各种体系的不一致更为彻底摧毁对任何一种哲学的普遍有效性的信仰。
麦金太尔以历史主义的视角从以下三个方面对罗尔斯的正义理论进行了批判：第一，包括正义原则在内的所有道德或政治原则和观念都有其历史传统，任何重要的观念和范畴本质上都是历史地形成和发展的。这些原则和观念本身都有一个产生发展的过程，它们的基本功能之一，就是对现实进行历史性的论证和解释。第二，社会共同体与传统都历史地规定着个人(自我)及其拥有的包括正义在内的道德政治观念与原则，而且由于实践、人类生活及其历史传统的特殊性、多样性，决定了原则与观念的特殊性’、多样性，自由主义所说的永恒不变和普遍适用的正义事实上并不存在。第三，正义的历史性不仅意味着多样的或多元的正义及其不同的历史根源，而且还意味着各种互相竞争乃至对立的正义观念原则都有其历史的实践合理性，而对立的超越也只有诉诸于历史的实践。社群主义的另一位代表人物沃尔泽则用历史主义的方法从分配的角度论述了正义问题。他写道：“正义是与社会意义有关的”。而社会意义是具有历史性的，因此，分配以及公正的和不公正的分配是随着时间的推移而变化的。
特殊主义Vs普遍主义。对于自由主义把其理论主张当作是普遍有效的论证，社群主义则采取一种特殊主义的论证方法对之进行了批驳。自由主义的普遍主义主要体现在它的政治哲学形式中，以及它的政治哲学所要论证和倡导的一套普遍原则体系或价值体系中。新自由主义的代表人物之一罗尔斯对正义原则的论证，就是一种典型的普遍主义的论证，也即他是从抽象的非历史的个人出发，推出一种普遍主义的结论，尽管他的差异原则暗含了对绝对普遍主义原则(平等自由原则)的修正，他还是直言不讳的表达了自己的普遍主义，他说：“从原初状态的观点来看我们在社会中的地位，也就是从永恒的观点来看殊相：即不仅从全社会而且也从全时态的观点来审视人的境况。永恒的观点不是一个从世界之外的某个地方产生的观点，也不是一个超越的存在物的观点；毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和感情形式。一旦人们接受了这种思想和感情形式，无论他们属于哪一代人，他们都能够把所有个人的观点融为一体，都能够达到那些调节性的原则，并且是根据他自己的观点肯定它们。心灵的纯洁，如果一个人能够得到它的话，也许将看清这一切，并且将根据这种观点把一切做得轻松自如”。
罗尔斯把其构建的正义理论当作普遍真理，但社群主义者却认为正义的标准必须存在于特殊社会的生活和传统形式中，因此，正义的标准从一种社会背景到另一种社会背景中是变化的。麦金太尔和查尔斯・泰勒指出：“道德和政治判断依靠于人们观察世界的理性语言和解释性框架。”因此，从人类信念、实践及制度的解释性领域中获取资源对开创政治事业并无意义。米歇尔・沃尔泽补充说，有效的社会批评必须从生活在具体时空里的现实人们的生活习惯和传统中来，并与之产生共鸣。即使普遍实现能力的正式程序能够产生一系列决定性的善和价值，但任何这样的系列必须以十分抽象的形式来被考虑，以至于用之考察特殊分配时几乎没有作用。他把自由主义的普遍主义论证方式讽刺为“走出洞穴，离开城市，攀登山峰，为自己(而决不是为普通的男男女女们)塑造一个客观的普遍的立场。于是，就可以在局外描述日常生活领域，这样，日常生活领域就失去了它特有的轮廓而呈现出一种一般形态。”而沃尔泽认为自己的论证完全是“特殊主义的”。从来没有脱离自己生活其中的社会环境，即他自己是“站在洞穴里，站在城市里，站在地面上来描述”。简言之，通过从特殊社会背景中抽取资源来建立其普遍主义的正义理论在理论上将成为一种幻象，实践上将陷人不可实现的乌托邦。
二、唯物史观对社群主义方法论的超越
社群主义与自由主义是当代西方政治哲学的两大主流派别，从20世纪80年代以来，这两种思潮的交锋一直未间断，在这两种思潮争鸣、交锋、批判、反批判的过程中共同推动着西方政治哲学向前发展。从方法论上来分析，社群主义确实对新自由主义进行了深入批判，并提出了一些富有建设性的见解。但与马克思主义唯物史观相比，社群主义的方法论不可避免地带有自身的局限性。
首先，社群主义与自由主义争论的核心问题仍然在马克思主义视阈之内。众所周知，个人与社群的关系问题是社群主义和自由主义争论的中心问题，也是二者构建其理论体系的基石。个人与社群的关系问题，在马克思主义那里实际上指的是个人与社会的关系，对此，马克思、恩格斯有非常多的论述，马克思有两句名言：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。而共产主义就是要解放全人类，使人真正成为全面发展的新人。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。从这里可以看出：马克思历来都重视在任何形态的社会中人的自然存在和社会存在，把个人和社会统一起来；在社会主义和共产主义社会，更加重视人的个性解放和全面发展。
从马克思、恩格斯的论述中我们又可以见到社群主义整体主义方法论的合理性与局限性所在了。社群主义的整体主义方法论强调社群或社会对个人或自我的优先性及其对自由主义的个人主义的有力批判，的确有其合理性，因为个人是社会的人，是社会关系的产物，任何个人都不能独立于社会之外，任何自我都有其社会规定性。但社群主义同自由主义一样并未完全正确地把握个人与社会的关系。自由主义片面地强调了个人自由及其权利，而社群主义则片面地强调了(社会)社群的重要性，把社会看成是脱离个人而存在的抽象整体，是一种错误的整体论。社群主义认识到离开了社会的个人不叫人，但没有个人的社会又能叫社会吗?只有唯物史观正确揭示出一方面社会是由单个的个人组成的，另一方面，个人又离不开社会，受制于社会关系的制约。人是一切社会关系的总和，不能脱离社会而存在，社会也不是离开个人的抽象整体，社会是人为的社会，为人的社会。不仅如此，围绕个人与社群关系问题展 开的政治哲学的其他问题之争也依然没有超出马克思主义的问题域――如对自由、权利、正义与平等等问题的探讨。
其次，在分析哲学占主导地位的当代英美哲学中社群主义采取一种历史主义的方法对以罗尔斯为代表的自由主义理论进行批判是非常难得可贵的(麦金太尔就指出分析哲学或现象哲学使得现实世界中道德思想和道德实践处于一种无序状态)，而且，社群主义对历史的强调与尊重与马克思、恩格斯的思想亦具有相似之处。马克思、恩格斯的公正思想中处处都体现出一种历史的精神，马克思在谈论法律时曾经指出，“法律应该是社会共同的、由一定物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个的个人恣意横行。……它们不可避免地要随着生活条件的变化而变化”。恩格斯也指出，“人们往往忘记他们的法起源于他们的经济生活条件，正如他们忘记他们自己起源于动物界一样。……法学家把所有这些法学体系中的多少相同的东西统称为自然法。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信它们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平则始终只是现存经济关系或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。
不过，我们也必须看到社群主义的“历史”主义方法论仅仅是在认识论上或者说主要是通过哲学论证来弥补自由主义和个人主义的局限，而没有在理论上和实践上解决自由主义和个人主义理论所要解决的问题。例如，麦金泰尔通过追索美德的历史传统，强调美德与实践密切相关，强调美德与智慧的统一，强调美德与传统的一致。但由于他的美德概念中囊括了如此之多的成分，他的历史主义方法就显得不是那么历史了。如果我们把社群主义这种哲学层面的论证拿到现实生活中来看，显得就更加空洞和苍白无力了。我们承认美德、正义等是一个历史性的概念，但现实生活中的活动都是具体的，我必须在一个个事件中生活，因此，我不可能在我写作的时候回到历史中分析其意义何在?因此，在这个意义上而言，作为哲学伦理学的社群主义的历史主义方法论对自由主义只是批判性的反思。而且，社群主义的“历史”与马克思主义的“历史”有着本质的不同，在他们那里，历史更多指的是“传统、文化、情感纽带”等，而在马克思主义看来，这些都只是表象，真正的历史是物质生活条件，真正对政治哲学基本理论起决定作用的是建立在物质生产资料基础之上的生产资料的所有制性质。由于社群主义认识不到这一点，因而他们的理论与自由主义一样，都是不可能实现的、虚幻的。
再次，社群主义采取特殊主义的方法对自由主义的普遍伦理观念尤其是正义理念进行批评在某种程度上不自觉地借鉴和吸收了马克思主义的基本思想。早在《反杜林论》中恩格斯就指出，“我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加于我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变原则。相反地，我们断定，一切以往的道德论归根结底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。……但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。
所以，在阶级对立的资本主义社会，自由主义所追求的“普世伦理、永恒正义”只是一种幻象，是不可能实现的，社群主义的批判确实具有一定的合理性。但我们也应该认识到，伦理观念的特殊性与普遍性是互相依存不可分割的：一方面，伦理观念的实际内容和形式是随着社会历史条件的变化而变化的，在不同的社会形态，即使在同一社会形态的不同发展阶段其内容也不尽相同，因为“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”；另一方面，伦理道德作为人类所追求的有利于全体社会成员的幸福、自由和发展的价值目标亦具有其普遍性，也就是在阶级对抗的社会里，道德除具有阶级陛外，还具有共同性和全人类性，这是由某种特定历史条件下的共同利益决定的，而社群主义并没有认识到这一点。
辩论论证方法范文3
关键词：自然辩证法；学科来源；社会价值
自然辩证法是研究自然界和科学技术发展一般规律、人类认识自然和改造自然一般方法、以及科学技术在社会发展中的作用的科学，它是马克思主义哲学的重要组成部分，是对于人类认识自然和改造自然的成果与活动进行哲学概括与总结的产物。自然辩证法是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的学科。它从自然观、认识论、方法论与价值论方面，研究科学技术及其与社会的关系，是科学技术研究的思想理论基础。
一、自然辩证法的学科内容
自然辩证的学科内容主要由四个部分组成：
（1）自然观：它是人们关于自然界的根本观点和总体看法，既是世界观的重要组成部分，又是指导人们认识和改造自然以及处理科学技术与社会关系的方法论。（2）科学观与科学方法论：科学观是人们对科学的总体看法，科学方法论是关于认识自然的一般方法的理论。（3）技术观和技术方法论：技术观是人们对技术的总体看法，技术方法论是关于人类改造自然的一般方法的理论。（4）科学技术与社会：把科学技术作为整个社会的一个子系统，作为一种特殊的社会建制进行研究[1]。
二、自然辩证法的来源
作为马克思主义哲学重要领域的自然辩证法，有其历史的渊源。从康德和拉普拉斯提出星云说，试图揭示天体演化的历史开始，形而上学的自然观被打开了第一个缺口。马克思主义的自然辩证法是在19世纪自然科学发展的基础上建立起来的。马克思和恩格斯形成他们的新哲学世界观，始于19 世纪40年代。他们关于自然辩证法思想的萌芽，也产生于这一时期。系统地研究、建立和阐明马克思主义自然辩证法，主要是由恩格斯从19世纪50年代后期起进行的。在《反杜林论》哲学篇和《自然辩证法》手稿中。
在我国，“自然辩证法”这一学科来源于恩格斯的遗著《自然辩证法》。第一版全国统编教材《自然辩证法讲义》是由《自然辩证法讲义》编写组编写并于1979年8月出版，第一版教材对自然辩证法的定义是：自然辩证法是关于自然界和自然科学发展的普遍规律的科学。它是马克思主义的自然观和科学观，又是认识自然和改造自然的方法论。而自然辩证法的研究内容主要包括自然观、自然科学观和自然科学方法论三个部分。这一时期的主要特色在于围绕世界观的哲学打转转，坚持传统的“自然界有辩证法”为立论依据，这种编排结构和内容也 体现了恩格斯的《自然辩证法》的核心思想。
第二版教材是1991年8月出版，它对自然辩证法的定义是：自然辩证法是马克思主义哲学的重要组成部分，是关于自然界和科学技术发展的一般规律以及人类认识和改造自然的一般方法的科学。很明显这一时期技术观和技术方法论开始进入自然辩证法的研究视角，同时随着自然辩证法的改名，自然辩证法的发展也进入了新阶段。
2004年5月第三版教材出版，教材在绪论中对自然辩证法有了一个更为明确和准确的定位：自然辩证法是马克思主义的主要组成部分，其研究对象是自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术在社会发展中的作用。而研究内容包括四篇：辩证唯物主义自然观、科学观与科学方法论、技术观与技术方法论、科学技术与社会（STS）。
了解关于自然辩证法的学科定位和研究内容的变化实际上也就是学习自然辩证法史。而我们对自然辩证法的认识也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材为准，那就是自然辩证法是马克思主义关于自然和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术与人类社会相互作用的理论体系，是对以科学技术为中介和手段的人与自然、社会的相互关系的概括、总结。自然辩证法是马克思主义自然辩证法，是马克思主义理论的主要组成部分。自然辩证法的学科性质就是它是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的马克思主义理论学科。
三、自然辩证法在中国的传播发展
在中国，自然辩证法随着恩格斯著作1929年出版的译本，逐渐在接受马克思主义的哲学工作者和自然科学工作者中间传播开来。中华人民共和国建立以后，它在广大哲学工作者和自然科学工作者中间，得到更广泛的学习和传播。的哲学著作《实践论》和《矛盾论》，在中国科学工作者学习马克思主义认识论和辩证法、开展自然辩证法研究中，起了重要作用。
自然辩证法的发展同自然科学的发展紧密联系着，20世纪以来自然科学的突飞猛进，极大地扩大和加深了人类对自然界的认识，远远超出了19世纪自然科学的眼界。20世纪自然科学的发展已经在更加广阔的范围和更加深刻的程度上揭示了自然界的辩证法和自然科学的辩证法，使辩证法的许多基本观点由于无数确凿的自然科学事实而在实际上为自然科学界所广泛接受。自然辩证法通过长期的生活实践进行检验，从更加证明了科学性，从而指导具有中国特色的社会主义的科学发展观的理论思想的构建和形成。科学发展观是马克思自然辨证法同中国社会主义的具体实践的结合，具有时代特色，适应中国现代化的发展思路。是中国新时代的国计民生的新型社会主义发展的理论[2]。
四、自然辩证法的社会价值
自然辩证法的社会价值主要体现在两方面：一是自然辩证法的理论价值。自然辩证法不仅仅为科学的世界观提供坚实的理论基础，更为认识论和方法论提供具体的理论论证，使哲学价值观学科内容更加丰富。二是自然辩证法的实践价值。随着社会的不断发展，其实践价值也日益凸显出来。自然辩证法对正确处理和解决全球性问题、实现人与自然的协调发展具有实践价值为科学技术活动提供正确的认识论和方法论指导。对于实现科学技术与经济、社会协调发展具有重要理论指导意义。
总而言之，随着科学技术的发展，自然辩证法研究的领域也越来越广泛，在我国发挥的作用也越来越大，学习自然辩证法也要与时俱进。（作者单位：河南师范大学）
参考文献：
辩论论证方法范文4
【内容提要】辩证法，不论东西方，在它产生之时，都与诡辩论有着难解难分的联系。怎样保证辩证法的纯正性，不致使它混同于诡辩论，仍然是个重要问题。辩证法富有灵活性，但在运用中须有条件的限制和要求。这个条件，既有内在的又有外在的，其中首先是对人性提出的高水准要求。只有正派的人，即具有为人类献身、肯于追求真理的人，方能掌握和运用好辩证法。人如果有了私心和私利，辩证法就会被私字“酸化”为诡辩论，理论的灵活性也就成为理论“儿戏”。
【英文摘要】Dialect,orientaloroccidental,asitcameintobeing,waswellnighinseparablewithsophistry.Theimportanceofpurifyingdialectfromsophistryremainsatoughproblem.Dialect,whichisflexible,shouldberestrainedundercertaintermsinitsapplication.Suchterms,internalorexteral,arerequirdbyhigh-levelhumanity.Onlyamanofdecency,whodedicateshimselfforhumankind,willinglyinpursuitoftruth,canbecomearealmasterofdialect.Dialect,however,ispronetobedepravedintosophistrybythoseselfishpeople,andthustheflexibilityofdialecttheoryintotheconjuringofthat.
【关键词】辩证法/灵活性/条件限制/人性dialect;flexibility/restrainedterms/humanity
【正文】
“辩证法”会挑选人的。它好像是一种生命存在，对人性有着很高的要求。
这点我们从生活中就能观察到。对于辩证法，有些人能够用、有些人就不能用，有些人用起来得心应手，而另些人讲辩证法总让人觉得不像那么回子事。还有一些人，在他们的手里，辩证法简直就成了“变戏法”，今天说东、明天就变成了西。不论说东或者改口说西，真理总在他们那一边，他们也总能在辩证法理论中找到根据。比如今天他要打倒某人，就说“发展是对立面的‘斗争’”，哲学于是便成了斗争哲学；明天想要团结某人了，又可以说“发展是对立面的‘同一’”，哲学因而又变成同一哲学。这两句话都是写在辩证法书里的，看起来似乎都有根据。这种人可谓吃透了辩证法，所以也就总能高人一筹、权威永存。这其实只是一种诡辩论。
辩证法，不论东方或西方的，在它产生之时，都同诡辩论有着难分难解的联系。这二者可以说是有着渊源关系的。
在西方哲学中，赫拉克利特被称为“辩证法的奠基人”，他有一句名言是这样说的：“人不能两次迈进同一条河流”。这句话的意思是形容一切都处在变化之中，“万物皆流，无物常住”，当你第二次踏进河流时，遇到的已经不是原来的河水，而是新的水流。这句话可以看作是朴素辩证法的典型语言。据说，赫拉克利特有个弟子名叫克拉底鲁，他进一步发挥老师的这句话，仅仅改动了一个字就把它变成了诡辩论。他的话是：“人一次也不能迈进河流”。两次变成一次，话的性质就完全变了样子。按这句话的意思，既然一切都在变化，在你想要、但还未曾踏进河流之时，河已经变得不是河流、你也变得不再是你了，一切都不存在，也就没有迈进河流这件事。事情果真变化得如此之快，那就连他说这句话也要划上问号了，因为那样一来，世上就不再是“无物常住”而是“无物存在”了。把辩证法转化成为诡辩论就是这样的容易！
中国古代哲学的这类诡辩事例也很多，甚至比西方的还要典型。事物的同与异、一般与个别、相对与绝对总是相互联结而存在的，只要是离开了“对立统一”，无论把哪个方面绝对化都会走向诡辩。像人们熟悉的惠施与公孙龙关于“合同异”、“离坚白”的辩论，那些所谓的“白马非马”、“犬可以为羊”、“马有卵”、“卵有毛”、“狗非犬”、“白狗黑”、“鸡三足”、“火不热”、“目不见”等等听来十分怪异的论断，就是通过扭曲对立面的同一关系得出来的。在这里辩证法与诡辩论不过毫厘之差。
其实，不只是辩证法与诡辩论之间具有这样的关联，真理和谬误之间何尝不是如此！只要把真理稍微夸大一小点，就会使它变成谬误。所以，辩证法、真理能够选择人，它却无法排除被它所不喜欢的人们去滥用。今天我们在大街上有时会看到打着“辩证法”旗号给人算命、看相的术士，在古希腊同样有被称作“智者”的人用辩证法作广告以招揽学生赚钱的事。他们的说法更具诱惑力。他们说，他们招收学生教之以辩证法，这个辩证法的好处就是，它可以保在你打官司的时候无论有理没理都能让你获胜！
虽然如此，我们毕竟不能把辩证法和诡辩论看作二而一、一而二，不加分辨地混为一谈。假冒伪劣产品可以乱真，但假的终究是假的、真的仍然还是真的，历史的发展终有一天会让它们显露出本相来。诡辩论并不是辩证法，只是假冒辩证法，其实它是地道的形而上学——形而上学的一个变种形式，只是它善于鱼目混珠，让不明就里的人真假难辨。
虽然如此，怎样保持辩证法的纯正性，不致使它混同于诡辩论，这仍然是个问题。辩证法的内容无限丰富，表现形式又无限多样。“既属对立而又彼此同一”的这一辩证法论点，赋予了一切关系以广阔的活动领域，这样的理论运用起来有着太大的灵活性，这就是它容易混同诡辩论的原因。打着辩证法的招牌搞诡辩论是令人最可怕、也最危险的，这样的人你很难去应付，因为他“怎么说都行，不行也得行；怎么做都对，不对也是对”，反正“理”总在他那一边。所以人们对辩证法怀有某种戒心，曾经流行过“不怕讲唯物论，就怕讲‘辩证法’”的说法，这话从历史经验中总结出来，不是一点道理都没有的。
反过来设想，我们又不能把辩证法变成一种有固定原则的公式，比如说肯定“是就是‘是’，不是就是‘不是’”，让它泾渭分明。这样虽然能够避免人们随意去发挥和运用，而这样一来辩证法也就与形而上学无别，失去了它的特有品格。
富于灵活性，这点正是辩证法优越于形而上学的宝贵品格。辩证法之所以为辩证法，就在于它不承认有确定不移、永恒不变的绝对准则，由此它才能推动人们不断去改革创新，破除人们无所作为的保守思想和阻碍发展的陈规旧制。这样，辩证法在运用中就须有条件的限制和要求。辩证法是讲求条件的，不是无条件限制的。越是灵活性的理论，越是需要条件制约。这个条件，既有内在的，也有外在的，其中首先就是对人性提出的高水准要求。
一般来说，辩证法表达的人性、人世、人生的大道理，属于“正道理论”。只有正派人，即具有为人类献身精神、肯于追求真理的人，方能掌握并运用得好；辩证法与钻营私利、歪门邪道无缘，人如果有了私心或私利，辩证法就会被私字“酸化”为诡辩论。辩证法在现实中有人能用、有人不能用，有的在前半生用得挺好、到后半生往往就下道了，或者相反，其原因就在这里。
具体的说，辩证法这种理论也是有性格的。关于这点，马克思曾经明确地说过：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断地运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”（《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页）
超越现存的“批判性”，是辩证法的灵魂，这也就是它的个性。很明显，这样的理论只有那些不据守陈规旧制，力求开拓进取、赋有创新品格的人才会喜欢，也才能运用；安身立命于旧制度、旧体制的人是决不会喜欢辩证法，也决不会掌握辩证法的。然而这并不等于他们不去利用辩证法。我们从历史的经验中看到，思想保守、反对改革创新的人也会而且需要利用辩证法，他们利用辩证法是为了掩饰自己的保守立场，为了从内部去瓦解辩证法，作为他们的策略手段来使用的。这个策略手段就是：接过革新、变革、发展的口号，然后按照形而上学的方式把它推向极端，不顾任何条件地一个劲鼓吹革新、鼓吹变革，“横扫一切”、“继续革命”、直到天下大乱，以方便于他们去浑水摸鱼。所以我们遇到的诡辩论，最常运用的就是克拉底鲁的手法。
真正说来，分辨这一点也不难。辩证法并非毫无章法的理论，就辩证法的原理机制说，它的灵活性是有它确定的内在规定和自身的章法的。把辩证法看成“怎么做都行，怎么说都对”，那如果不是有意的歪曲，也是天大的误解。这个章法和规定就是辩证法与形而上学确定的区别和界限。我们如果掌握了这个界限，诡辩论就难以蒙混过关。
就根本性质归根结底来说，辩证法不过是人性的表现。人性有革新的一面也有保守的一面，这正如事物的运动须以静止为条件，没有静止也就不会有运动是一个道理，人如果没有保守性同样也不会有革新，保守和革新都属于人性。人之为人、人与事物不同之处只是在这里：一切事物都以保持生存为最高准则，而人的生存只能实现于不断的自我超越中。正如黑格尔所说，“精神的本质在于它的存在就是它的活动”，这就是人和物的区别。人只能在历史的过程也就是自我超越中生存，人如果不能超越生命的重复循环、不能超越狭隘的自我、不能超越已经达到的现存，总之一句话，人如果不去不断更新自己、超越自我，人就不能保持自己的生存。但也很明显，这里的变革也好、超越也好，都必须以生存为前提，这里属于人与物共同存在本性的问题。人是生存于自然性与超自然性的“张力空间”的，辩证法就属于对立两极之间的“张力网”，它既是创新者的理论，同时又是与形而上学对立的全面性理论。这就是人性的本质，“辩证法”就是自觉了的人性的自觉的理论表达。
我们必须消除那种把辩证法理解为形而上学的另一极端，看成只讲运动、发展、变革的理论误解。辩证法主张革新、并不排除保守，主张运动、并不否认静止，这才叫做“对立统一”。对立的统一才是辩证法。
“对立统一”就意味着反对任何形式的“绝对化”，包括反对把相对的静止性、保守性绝对化，也包括反对把绝对的运动性、革新性绝对化。把“绝对性”绝对化，坚持“是就是‘是’，否就是‘否’”，这是形而上学；如果把“相对性”绝对化，“以是为否、以否为是，怎么说都行”，就变成了诡辩论。
掌握“对立面的统一”可以看作就是辩证法的章法。不过，对立面的统一也是有“条件”要求、而不是无条件限制的。事情并不是这样：只要彼此不同，不论什么跟什么之间都可以看成是相互对立的；同样地，也不是只要属于同一个事物的自身就可以看作是同一的。我们肯定“矛盾是绝对的、普遍的、无条件存在的”这句话，并不意味“对立”和“同一”也是无条件的存在。我们过去常常误解这点，把“矛盾”和“对立”这两个不同的概念混同起来（作为词它们有时是并用的）。其实，同一是相对、有条件的，对立也同样是相对、有条件的，因为“对立”和“同一”是彼此互为条件、只能在相互制约中存在的。没有同一性也就不能构成对立，反之，不具有对立关系也构不成同一性关系，它们只能在相互规定中存在。诡辩论的特点就是不讲条件，把对立和同一都加以抽象化，然后便可以由他们的主观意志去随便运用。
对立的同一和同一的对立，对立面的这种相互规定表明，一极已经作为胚胎存在于另一极之中，对立面的每一个方面也都是具体、包含自身内在规定的，只有这个矛盾的胚胎发展到一定点时，这一对立的方面才会向它的反面转化了去，从而实现矛盾的运动。
对立面的相互规定还表明，矛盾只能是具体存在的，天底下并不存在抽象的矛盾，这个矛盾和那个矛盾决不会完全相同。具体的存在，这就是说，矛盾是存在于它的特定条件中的，只有通过对事物的具体分析才能把握事物的矛盾。把矛盾当作普遍的公式，不讲求条件、不作具体分析，只要是有需要，就可以随手“拈来”，需要什么样的矛盾，也就会有什么样的矛盾，像过去习惯做的那样。这并不是在运用辩证法，而只是“变戏法”，辩证法的声誉，就是在这样的“玩弄”中被败坏的。
辩论论证方法范文5
历史辩证法的解释新辩证法学派对辩证法的解释
自然受到历史辩证法学派的批评，他们认为，体系学派把马克思的辩证法简单化了，辩证法不仅仅是一种解释方法，还具有其阐释历史的维度。历史学派的学者认为，马克思的辩证法是历史辩证法，历史辩证法的目标就是在迷雾重重、蜿蜒曲折的历史进程中，通过辩证理性揭示历史内在的发展逻辑。①那么，什么是马克思视域中的历史辩证法？英美左翼学者对此问题展开新的探索。詹姆逊对历史辩证法进行了长期思考，他认为，马克思的历史辩证法是理解历史变迁与时代变化的历史理论，历史辩证法就是对历史必然性的思考，思考历史必然性之中的偶然性、极限性、最终不可调和的矛盾性，以及未来的不可能性。詹姆逊强调，对生产方式的内在矛盾及其辩证运动的总体性把握，就是历史辩证法的根本内容。詹姆逊对辩证法的看法深受卢卡奇的影响，他发展了卢卡奇“如果抛弃或者抹杀辩证法，历史就变得无法理解了”②的观点，认为辩证法是理解历史发展变化的钥匙。历史辩证法揭示资本主义生产方式的内在矛盾性与对抗性，生产力与生产关系的矛盾运动是推动历史发展的动力。历史辩证法是从历史偶然性中寻找历史必然性的方法，这些方法是马克思从黑格尔那里继承过来的。马克思的历史辩证法把黑格尔哲学中的历史向度推到了“它的逻辑顶点”，马克思把一切社会现象彻底地转化为历史问题，马克思的历史辩证法具体揭示了历史发展的真正基础，“并使之全面开花结果”。批判实在论的重要成员约瑟夫也认为，马克思的辩证法是历史辩证法，是揭示社会构成、结构转化、发展机制和内在规律的理论。然而，约瑟夫不同意卢卡奇关于马克思历史辩证法的解释。他认为，历史辩证法不是主体辩证法，也不是主体和客体统一的辩证法，而是关于实在的辩证法。批判实在论明确拒绝把马克思主义哲学化的倾向，他们批评卢卡奇、葛兰西等实践学派的马克思主义者把马克思主义看作哲学或世界观，而不是关于资本主义的科学。对批判实在论来说，哲学不等于科学，马克思主义是科学不是哲学，因此，不存在所谓的“历史主体与客体的统一体”。批判实在论指出，实践学派的理论家把马克思主义看作是主体（工人阶级）的理论表达，而不是客观（资本主义社会）的理论知识，结果是作为科学的马克思主义遭到拒绝，以便迎合作为哲学的马克思主义。③奥尔曼不赞同批判实在论学派对辩证法历史维度的解释。他认为，把马克思主义还原为社会科学，把革命性与科学性对立起来，缺失了对马克思的历史双向抽象过程的解释。奥尔曼把马克思视域中的历史辩证法看作是“哲学舞蹈”，马克思对历史的研究倾注了毕生的心血，历史辩证法是历史唯物主义的精髓，内在关系哲学是理解马克思历史辩证法的哲学基础。奥尔曼指出，马克思对历史发展过程的研究，并不是按照手推磨、蒸汽机的发展顺序进行研究，而是应用“前提与结果”的双向辩证运动考察历史进程，“具体来说，前提和结果是一种双重运动，处于相互作用中的过程不断发展着，既成为结果，又成为对方结果的制造者”④。奥尔曼对马克思历史辩证法的概括来自马克思的如下论述：“社会生存过程的任何前提同时也是它的结果，而它的任何结果同时又表现为前提。因此，生产过程借以运动的一切生产关系既是它的条件，同时也是它的产物。”①马克思的历史辩证法指向历史变迁中的必然性方面，马克思强调人类创造了历史，但是人类不能随心所欲地创造历史，而是在人类自己不能选择的条件下创造历史。英国学者莫瑞概括了马克思历史辩证法的基本特征，他认为，历史辩证法是一个复杂而又非常难以理解的概念，但是他相信，可以根据历史发展的必然性把马克思视域中的历史辩证法图绘出来。莫瑞把历史变迁必然性区分为五个方面：（1）从一种生产方式到另一种生存方式的转换；（2）特定社会形态与特定生产方式的结合机制；（3）伴随着主导性社会形态（生产方式）走向成熟，新的必然性形式的产生；（4）对某一生产方式的破坏以及推动其解体的矛盾趋势；（5）围绕特定的生产方式的社会斗争，斗争的主体由拥护与反对这一生产方式的群体构成。②从总体上看，尽管对马克思历史辩证法的理解存在差异与分歧，但是历史辩证法学派的主要立场基本是一致的，他们都认为，马克思视域中的历史辩证法是关于历史必然性的辩证法，是研究生产方式矛盾运动规律的辩证法，这些观点也基本符合马克思的构想。马克思一直坚持生产方式的概念是理解历史发展的钥匙，生产方式的发展制约着整个社会生活、政治生活与精神生活。笔者认为，对马克思历史辩证法的解释，阿尔都塞的观点值得重视：“历史唯物主义是关于历史的科学，我们可以更具体把其定义为生产方式的科学，生产方式的具体结构，生产方式构造，生产方式的功能，从一种生产方式向另外一种生产方式的转换方式。《资本论》就是表达了资本主义生产方式的科学理论。”③阿尔都塞指出，辩证法反映事物的转化规律、现实过程的发展规律（包括自然过程，社会过程和知识过程）。根据阿尔都塞的观点，历史辩证法就是研究生产方式的发展规律与转化规律的学说，是研究关于建立在占统治地位的生产方式基础之上的社会形态有机总体性的科学。综上所述，马克思视域中的历史辩证法，就是分析生产方式的矛盾运动推动历史深层逻辑展开的方法，其理论任务是阐释历史发展的内在规律与本质，历史规律就是历史的必然性。历史必然性包括生产方式更迭的必然性；特定社会形态与特定生产方式联系的必然性；新的生产方式诞生的必然性；生产方式矛盾性引起的社会冲突与对抗的必然性和旧的生产方式解体的必然性。总之，强调对生产方式的内在矛盾及其辩证运动的总体性把握是历史辩证法的根本内容。
自由辩证法的解释
对马克思自由辩证法的系统研究始于如下问题：历史辩证法强调必然性是否排除了人对自由的追求？自由与必然的矛盾如何解决？必然王国与自由王国的关系是怎样？对辩证法自由维度的思考始于黑格尔，黑格尔应用辩证法思考必然与自由之间的矛盾关系，认为推崇必然性不会压制自由，必然性是自由产生的条件，必然与自由虽然相互冲突、自相矛盾，但是离开必然性自由就变得不可理解。叶秀山认为，“康德赋予‘辩证法’以‘必然’（但消极）的意义，黑格尔赋予辩证法以自由（但积极）的意义”④。这一观点非常准确，因为黑格尔确实解决了自由与必然的内在统一性问题。黑格尔认为：“必然性的真理就是自由，实体的真理就是概念。”⑤马克思把这一观点进一步发展为，自由是对必然的认识与对客观世界的改造。因此，塞耶斯在其新著《马克思与异化》（2011）中指出：“对马克思来说，包括黑格尔，劳动不仅仅是满足物质需要的一种手段，同时也是人类自我发展与自我实现的基本组成部分。”⑥当劳动成为人类生命的第一需要时，劳动就不再是谋生的手段，而是成为人实现自由的途径①，这就涉及马克思自由辩证法思想的当代重构。巴斯卡认为，马克思的“每一个人的自由发展是所有人自由发展的条件”是自由的最高形态，实现这一自由的途径是把马克思的去异化辩证法拓展为解放的辩证法，解放辩证法的目标就是清除“主人与奴隶”的总体性关系。巴斯卡认为，解放就是摆脱受压迫状态，解放的目标是普遍的人类解放，摆脱资本主义的剥削与压迫；富足与安康（free－domaswellbeing）是自由的基础，其目的是满足人充分发展的需要，这是自由与解放的价值取向；通过充分满足人自我实现的各种需要，实现人的自由全面发展（flourishing），最终达到普遍的人类自由发展（universalhumanflourishing）。②这是自由的最高层次，也就是马克思所说的自由王国，是一个真正实现了自由的美好社会。自由的实现必须通过解放，那么如何通过解放获得自由呢？有些批判者指出：“巴斯卡自由辩证法的基本缺陷是缺乏历史具体性”③，批评巴斯卡建构的自由辩证法非常抽象，缺乏现实性，没有实现自由的具体途径。笔者认为，这些批评其实是忽视了巴斯卡的“解释性批判”（explanatorycritique）路径④。巴斯卡的论证可概括如下：（1）科学性是马克思主义的生命关键之所在，社会主义理论从空想变为科学，离不开科学性。科学活动的本质就是发现事物背后隐藏的本质规律和运行机制，掌握了科学性知识就可以对非科学的理论进行批判，特别是对错误的自由理论进行批判。（2）批判性是批判实在论的显著特征，哲学批判包括两个方面，不但批判这些错误理论的缺陷与不足，而且还要追溯产生这些错误的社会历史根源，这样就涉及变革社会的政治实践。（3）实践性就是要付诸实际的政治行动，这是争取自由的必由之路。在实现自由的过程中会遇到一系列限制，解放的目标就是不屈不挠地清除与取消这些限制。这既是巴斯卡解放论证的逻辑结构，也是解释性批判的基本路径。巴斯卡的自由辩证法遭到罗伯特与约瑟夫的猛烈批评。罗伯特在《抽象的解放：关于自由踪迹的两种辩证法》一文中对巴斯卡自由辩证法全盘否定，他认为，巴斯卡的批判实在论的解放规划建立在超历史的抽象自由观念之上，这一概念不能解释自由的形式⑤，也不符合马克思自由辩证法的本来意义，对马克思来说，自由在资本主义社会不同的发展阶段具有不同的意义。自由的意义不是一成不变的，伴随着历史变化而变化。劳动力商品化是自由的缺失，劳动者出卖劳动力的自由与生产资料占有者购买劳动力商品的自由，是资本主义对自由的“双重扭曲”。罗伯特的批评是有道理的，巴斯卡确实没有详细论述统治与剥削的社会关系以何种方式阻碍了争取自由的社会变革。马克思指出，在资本主义条件下，自由以商品化形态表现出来，因此，劳动者出卖自己劳动力条件下的自由，不是真实的自由，只有在劳动者能够自由支配自己的劳动产品时才有真正的自由。巴斯卡的不足恰恰是忽略了马克思对自由形态商品化的历史分析。批判实在论派另一个重要成员约瑟夫也激烈地批评了巴斯卡，认为巴斯卡对自由辩证法的解释不但没有发展马克思的基本思想，相反，完全是“抛弃了自由辩证法”①。因为超历史的、目的论的、抽象的自由解释，实际上是毁坏了自由辩证法，因为自由概念被彻底掏空了。约瑟夫说：“巴斯卡的新自由辩证法详细阐释了自由的普遍性特征，但是放弃了社会结构与社会行动的具体性，因此，不能确定自由的特殊性，因而巴斯卡无法回答需要什么样的自由？自由为了谁？为什么要自由？”②约瑟夫的批评确实抓住了巴斯卡的主要理论缺陷，马克思对自由问题的分析不是抽象的、超历史的，而是在具体的生产方式条件下，考察人与社会、人与自然的关系。而巴斯卡把追求自由看作是去废除抽象的“主人与奴隶关系”，放弃了马克思对社会形态的具体性分析方法。因此，约瑟夫说，马克思的自由辩证法被巴斯卡抽象的普遍伦理学所断送。但是，英国学者科瑞文对巴斯卡自由辩证法的看法却与约瑟夫截然相反。科瑞文认为，巴斯卡的自由辩证法很有价值，自由辩证法需要双重论证③，不但需要马克思的科学论证，而且也需要巴斯卡的哲学论证，哲学论证与科学论证是互补关系。科瑞文指出，马克思对自由辩证法的论证，展示了历史唯物主义对自由的历史必然性的论证，也就是社会从低级到高级的发展过程嵌入了自由的逻辑，历史唯物主义分析方法揭示了人类追求自由的历史动力。但是，自由辩证法也需要道德必然性论证的补充，否则不能回答人为什么需要自由的问题。科瑞文说，巴斯卡的道德必然性的规范论证很有说服力，阐释了人类争取自由的自我认识能力、人类生存发展需要的共同社会规范，以及实现“每个人发展是所有人自由发展的”必需的道德条件。科瑞文概括了巴斯卡道德规范论证的当代意义：全球化使当代世界成为一个整体，环境生态问题和每个人有关，这样，对自由新的哲学反思得以出现。在经济可持续发展的框架下，必须尊重人类共同的需要、共同的利益和共同的价值观，其中市场力量应该服从民主的需要。这是一个人性化的全球化，人与人的相互依存、人与自然相互依存的关系把人类紧密联系在一起，这是基于作为社会存在的人对自己的认识与理解，而不是基于全球化的跨国公司和物化的市场力量。“可以肯定，这是塑造了新的合理的全球意识的当代社会条件，但这并不改变的这个事实，即这种前景与人是什么这个更深层次的真理密切相联”④，这个真理就是自由。科瑞文尝试把巴斯卡和马克思的自由辩证法结合起来，用批判实在论丰富马克思主义，用马克思主义推动批判实在论的发展，这些尝试具有重要现实意义。科瑞文对资本主义全球化发展逻辑的观察也很深刻，他认为，资本主义弊端的普遍化和各种危机的加深，催生了新的批判意识和新社会运动，在全球范围内各种争取自由与民主的因素在汇集，必然会支持对资本主义社会制度的革命性改造。他乐观断言：“这些潜在因素可能会使‘每一个人的自由发展是所有人的发展的条件’的理想得以实现。”⑤柯瑞文用马克思的方法补充巴斯卡的自由辩证法，把巴斯卡的辩证法放回具体社会历史进程中，用巴斯卡的方法丰富历史唯物主义，使其时代化，以新的角度确认自由辩证法的解放潜力。尽管这些努力存在新乌托邦倾向，但是这些研究成果非常具有现实意义，值得积极肯定。巴斯卡对自由辩证法社会实践性的解释、约瑟夫和罗伯特对自由辩证法客观性基础的强调、科瑞文对自由辩证法历史具体性的分析，都具有启发性。这些研究成果使我们更清楚地辨认出马克思自由辩证法的三个基本特征：一是自由辩证法的历史具体性。自由既不是先天就有的，也不是一成不变的。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，根据历史发展状况将人类自由分为三个阶段：“前资本主义社会”的自由形态、资本主义社会的自由形态、共产主义社会的自由形态。第一阶段自由表现为以“人的依赖性”为特征，第二阶段自由表现为“物的依赖性”特征，第三阶段自由特征表现为所有人的“全面发展”。历史具体性强调没有抽象的自由，自由是一个从低级到高级的发展过程。二是自由辩证法的实践性。自由的程度由实践的程度所决定，生产力的水平代表着人类物质生产的实践水平，人类认识世界与改造世界实践活动的深度与广度决定着自由的深度与广度。三是自由辩证法的客观性。追求自由的活动受客观物质条件的制约，社会结构是自由发展的客观性基础。自由表现为人类不断地从必然王国向自由王国的飞跃过程，这是一个受客观规律支配的过程。
英美马克思主义学者关于辩证法争论的启示
辩论论证方法范文6
关键词：唯物辩证法系统论整体系统
哲学与科学、哲学方法与科学方法存在着极为密切的关系，二者相互影响、相互促进，哲学为我们提供了一个最一般意义上的观点和方法，对科学发展具有指导意义，随着科学的突飞猛进的发展，科学认识在原有基础上不断整合，从揭示某些特殊事物的特殊规律，发展为寻求一种共性的结论和方法，形成了一般科学方法，是向哲学方式的接近，但又有自身显著的特点，其中系统论便是其典型代表。系统论与唯物辩证法之间既有区别又关系密切。
一、 唯物辩证法中对系统的表述
在自然观领域，马克思、恩格斯认为，整个宇宙是由无数相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并相互转化的事物和过程所构成的一个统一整体。恩格斯指出：“我们面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体互相的总体，而我们这里所说的物体是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太粒子。”这就指出了整个自然界是具有复杂的层次结构的，是由无数事物与过程相互联系和相互作用的复杂的系统。
在马克思看来，世界万物均是一个有机的整体，都是由一系列相互交织的关系质联结而成，事物都是作为整体发挥作用的。
二、 系统论思想的产生及其基本观点
系统思想源远流长，但作为一门科学的系统论，人们公认是美籍奥地利人、理论生物学家L.V.贝塔朗菲创立的。他在1932年发表“抗体系统论”，提出了系统论的思想。1937年提出了一般系统论原理，奠定了这门科学的理论基础。1968年贝塔朗菲发表专著：《一般系统理论基础、发展和应用》确立了这门科学学术地位,该书被公认为是这门学科的代表作。
系统一词，来源于古希腊语，是由部分构成整体的意思。今天人们从各种角度上研究系统，对系统下的定义不下几十种。一般系统论则试图给一个能描示各种系统共同特征的一般的系统定义，通常把系统定义为：由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。
系统论的核心思想是系统的整体观念。贝塔朗菲强调，任何系统都是一个有机的整体，它不是各个部分的机械组合或简单相加，系统的整体功能是各要素在孤立状态下所没有的性质。他用亚里斯多德的“整体大于部分之和”的名言来说明系统的整体性，反对那种认为要素性能好，整体性能一定好，以局部说明整体的机械论的观点。同时认为，系统中各要素不是孤立地存在着，每个要素在系统中都处于一定的位置上，起着特定的作用。要素之间相互关联，构成了一个不可分割的整体。要素是整体中的要素，如果将要素从系统整体中割离出来，它将失去要素的作用。正像人手在人体中它是劳动的器官，一旦将手从人体中砍下来，那时它将不再是劳动的器官了一样。
三、 唯物辩证法与系统论之比较
马克思主义辩证法思想关于普遍联系的观点、整体观以及矛盾论思想与现代系统论在思想实质上完全一致，体现了哲学与具体科学之间密切的联系，辩证法思想与系统论在很多方面存在明显差异，但核心思想又是相通的，可以说是殊途同归。
1. 系统论与辩证法的差异
第一，二者的研究对象不同。系统论是“关于整体的科学”，它把研究对象看作系统加以考察，揭示了有组织复杂系统的运动规律。而唯物辩证法以自然、社会和思维发展的一般过程和规律为对象，揭示了整个世界发展的普遍规律。唯物辩证法的规律具有最高的概括性和普遍的适用性，它不仅适用于系统论研究的有组织复杂系统领域，还适用于传统自然科学所研究的有组织简单系统领域，统计力学、分子物理学和概率论所研究的无组织简单系统领域，以及无组织复杂系统领域。
第二，学科性质不同。系统论揭示的规律仅适用干有组织复杂系统领域，而不是整个世界的普遍规律，这就决定了它只能是现代科学的一个门类。系统论隶属于现代科学，属于“具体科学”的范畴。它是科学并具有科学研究的方法论功能，而不是哲学，亦不具备哲学世界观和一般方法论的功能。包括唯物辩证法在内的马克思主义哲学，是从各门具体科学所揭示出的各种特殊的辩证内容中总结概括出来的，它既是世界观、又是一般方法论。
第三，理论体系构成不同。系统论或系统科学是由系统工程技术、系统技术科学和系统学组成的科学体系。然而，唯物辩证法的科学理论体系，则是由马克思主义的联系和发展观点、三个基本规律(即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律)以及一系列基本范畴组成的，并与辩证的唯物论、辩证唯物的认识论和历史唯物主义等内容一起，由此构成完整的马克思主义哲学体系。可见，这一理论体系与系统科学体系是完全不同的。
第四，研究方法不同。方法有三类，即哲学方法、一般科学方法和具体科学方法。系统方法这一一般科学方法是系统论的根本方法，系统论对有组织复杂系统问题的研究，坚持系统的整体性、关联性、动态性、最佳化等重要原则，形成了以系统方法为指导思想的一类综合性方法。然而，矛盾分析法则是唯物辩证法的根本方法，它适用于各门具体科学或整个世界各个领域的研究。唯物辩证法的方法论内容，远远比系统论方法更为丰富、全面和深刻，具有更大普遍性。
2. 系统论与辩证法的联系
第一，系统论为唯物辩证法提供了新的证据，以新的方式对包括普遍联系在内的唯物辩证法思想予以确认。唯物辩证法以各门具体科学为基础，是对各门具体科学成果的概括和总结。因此，它的真理性需要各门具体科学形成的系统事实来证明。系统论作为一门新的横断科学，从许多方面证实了唯物辩证法。
