易经占卦方法范文1
一、春秋《易》文本的结构
以《左》《国》筮案为对象，与传世本《周易》相对照，并参考马王堆帛《易》和其他资料①，可以发现春秋《易》文本具有以下结构特征：
1．春秋《易》文本的整体已是六十四卦
卦，是已知的各种《易》文本的结构单位。《左》《国》中各卦的卦象符合，一律是“—／--”符号的六联体。这种情况表明，各筮案所用之《易》文本，其卦象皆为一卦六爻的形式，由此而内在地规定了春秋《易》文本必已是六十四卦整体。因为，二元符号的六体排列，总有且只有六十四种排列形式，既不能多，也不能少。春秋《易》文本采取“—／--”六联体的卦象表达形式，只有在六十四种排列已经得到确认的情况下才有可能，正如干支计时只有在干支整体得到确认的情况下才有可能一样。因而春秋《易》文本必然是由六十四个卦单位组成的整体。
筮案也广泛地运用了八卦取象的解卦方法。即以两个“—／--”三联体相重为一个卦象的“—／--”六联体，对《易》文本的卦象进行解释。这种方法的运用，也必以六十四卦的存在为前提。否则，八卦相重的复合解释，立即会则到障碍。它从另一角度内在地证明，筮案所据《易》文本已是六十四卦的整体。
近年来发现了数量可观的考古筮数，它们多以六个数符一组，为一卦六爻的数符形式。六个数符按奇、偶性质进行简并，②其结果必然是“—／--”六联体的形式，也必然是以六十四卦为结构整体。因此，考古筮数以实物证据显示，《易》文本的六十四卦结构可远溯至商殷、先周时期。而马王堆帛《易》直接就是六十四卦。这早于或晚于春秋之世的《易》文本皆六十四卦，春秋《易》文本岂能外乎?《周礼·春官》论《连山》、《归藏》、《周易》云：“其经卦皆八，其别皆六十有四”，指明六十四卦的整体结构是诸《易》文本的一般模式，春秋《易》岂能异乎?
2．卦名、卦象和卦爻辞，已是春秋《易》文本的结构要素
《左》《国》各例筮案的陈述，都将卦名、卦象和卦爻辞作为内容。因此，它们所据之《易》文本，其结构必以卦名、卦象和卦爻辞为要素。其中卦名一概为实词，卦爻辞皆为语句，它们都有语义可寻，因而春秋《易》文本具有语义对象文本的性质。但卦象不是语言符号，没有独立的语义，是语义对象文本中的非语义成分。语言和非语言符号共属于同一文本，是《易》的独特的品质，在春秋之世已是如此。
《左传》筮案十九例二十四条的陈述，卦名、卦象和卦爻辞俱全。其卦名和卦象的搭配，全与传世本《周易》相同。其中十一例十六条明言出《周易。》，其名、其象、其辞皆对应于传世本《周易》，可知传世之《周易》在春秋之世已成，且名、象、辞的结构俱有。高亨先生有“疑筮辞在前卦名在后”[3]之虑，此虑至少应向春秋之前的时代而发。
《国语》筮案三例，只有卦名卦爻辞而不见卦象与之联出，应是行文时的省略，不能当作是春秋《易》文本没有卦象的证据。三则案例中，共出现《乾》、《否》、《泰》、《屯》、《豫》五卦，前四卦卦象亦见于《左传》，可证《易》文本本有卦象，仅引用时省去。
3．春秋《易》文本没有爻称
爻称是对卦中之爻的指称。它由一个表现爻性的字符(六或九)和一个表现爻位的字符(初、二、三、四、五、上)联缀而成，用于对爻的命名，这个命名是具有唯一性的，不会用混。传世本《周易》中，爻称是一种结构要素，标写在各条爻辞之前，但通观《左》《国》全部筮案，却全无爻称字样出现，亦无运用“爻性”和“爻位”解卦的痕迹，可知春秋《易》文本没有爻称。高亨先生曾经指出：“《周易》古经，初始殆无爻题。”④爻题就是爻称，这个“初时”，至
少应包括整个春秋时期。
有了爻称就能直呼其爻，它的功用是定爻。但没有爻称不等于没有定爻方法。最初的易学是占筮形式，定爻方法随占筮而转移；随占筮而转移的东西，当然不需要固定为文本的结构。这是《易》文本原为占筮之书的重要的内证。
根据《系辞》记述，占筮法则有成卦之法和变卦之法两种，成卦之法用于确定所筮之卦，变卦之法用于确定所筮之爻。因此，在《易》文本尚无爻称之时，定爻就是变卦之法要解决的问题，变卦是在本卦形成之后，通过解并筮数求出之卦的占筮操作，其语言陈述可概括为变卦句型“《a》和《b》”的形式，其中：《a》为本卦，《b》为之卦。对比本卦和之卦，就能直观发现本卦中的各爻，在之卦中发生了何种变化。如果本卦中的变异之爻不只一个，占筮就会出现自相矛盾的局面，此时占筮就须中止而重新再筮；如果本卦变异之爻只有一个，该爻在《易》文本中的位置是唯一确定的，占筮的结果就不会出现矛盾。因此，变卦句型“《a》之《b》”具有定爻功能，唯其如此，占筮才能完成。[5]故而《左》《国》中的变卦句型几乎全是关于一爻变卦的，其定爻功能与爻称相同，以至可以获得以下等式：
《左·庄二十二年》：
《观》之《否》＝《观·》；
《左·闵元年》：
《屯》之《比》＝《屯·初九》；
《左·闵二年》：
《大有》之《乾》＝《大有·六五》；
《左·僖十五年》：
《归妹》之《睽》＝《归妹·上六》：
《左·僖二十五年》：
《大有》之《睽》＝《大有·九三》；
《左·宣六年》：
《丰》之《离》＝《丰·上六》；
《左·宣十二年》：
《师》之《临》
《左·襄二十五年》：
《困》之《大过》
《左·襄二十八年》：
《复》之《颐》
《左·昭五年》：
《明夷》之《谦》＝《明夷·初九》；
《左·昭七年》：
《屯》之《比》＝《屯·初九》；
《左·昭十二年》：
《坤》之《比》＝《坤·六五》；
《左·昭二十九年》：
《乾》之《?ァ罚健肚?こ蹙拧罚
《乾》之《同人》＝《乾．九二》；
《乾》之《大有》＝《乾·九五》；
《乾》之《??罚健肚?ど暇拧罚
《坤》之《剥》＝《坤·上六》；
《左·哀九年》：
《泰》之《需》＝《泰·六五》。
以上列举确凿无疑地证明，在没有爻称的情况下，一爻变卦句型的陈述具有相当于爻称的功能。但这种功能的发挥要依赖于占筮操作，在实现占筮过程中发生，故而在占筮易的文化背景中，《易》文中没有爻称是当然的。
筮案中，还有两例变卦句型“《a》之《b》”，陈述的是非一爻卦的情形，它们是：
《乾》之《否》；(《国·周语下》)
《乾》之《坤》；(《左·昭二十九年》)
第一例是不可定爻的，其文“配而不终，君三出焉”不见于《周易》，当文出别《易》，对应于何种筮法尚无可知。第二例是《周易》筮法中的特例，具有定爻功能，《乾》、《坤》两卦互变都唯一地确定其本卦的“用爻”。在朱熹的《易学启蒙》中就已经明确了此特例的占法：“六爻变，则《乾》《坤》占‘二用’。”此特例再度表明，定爻依赖于占筮，占筮易时的《易》文本当无爻称。
以句型“《a》之《b尸的一爻变卦来定爻的格局，至战国时期已经结束，马王堆帛《易》文本已有爻称，今本《象》、《彖》、《系辞》等传中亦有爻称。爻称进入《易》文本，是易学自身的质变在文本结构上的反映。表面上看，它只是在文本中添加了一个爻的称谓，免去了变卦之累而直呼其爻，实际上，它标志着《易》文本对于占筮的解放成为独立的解释对象。爻称对于占筮易学是无所谓的，因为占筮定爻依赖于筮法，占断解释要参照祈筮。但爻称对于学术易学却是非常必要的，因为每爻都是一个研究对象，都是可具独立意义的思想主题，需要有一个名字称呼。于是，《易》文本转化为独立的思想理论的典籍，占筮的脐带脱落了，“孩子”长大了，爻称即是爻的冠礼。
4．春秋《易》文本没有上下卦的标称
传世本《周易》具有上下卦的标称结构，每一卦的卦象皆被注明区分为上下两个部分，每个部分别以乾、坤、震、巽、离、艮、兑之名称之，形成“x下x上”的标称格式，如三乾下乾上、离下坎上等等。春秋《易》文本则没有如此标称。根本原因是筮法春秋易学的基础仍是占筮易，筮法是占筮的法则，无论是成卦之法还是变卦之法，都只与“一／一”六联体相关，没有与三联体打交道的位置，故而文本中无此结构。
有些筮案的解释中已经有了关于上下卦的议论：
《蛊》之贞，风也；其悔，山也。(《僖十五年》)
女惑男，风落山，谓之《蛊》。(《昭元年》)
雷乘乾曰《大壮》。(《昭三十二年》)
它们能够说明，取象释卦在春秋时期已经盛行，却不能说明上下卦标称已经纳为《易》文本结构，解释中出现的内容，不一定就是文本的结构。筮案中取象释卦的案例很多，但无一例直言“x下x上”的标准格式，表明上下卦标称在春秋之世尚未作为《易》文本内容。这种状况至少延续至战国时期，马王堆帛《易》亦无上下卦标称，如果春秋《易》文本上已经有了上下卦的标称，它们不可能在战国的文本上突然地消失。以上下卦对《易》卦象作系统化解
释起于《大象》，《大象》是春秋后期鲁国的作品，⑥不可能在此之前就将上下卦标定于《易》文本。将上下卦称固定在《周易》文本上，看来是汉儒的手笔。“《蛊》之贞，风也；其悔，山也”，在春秋只是个别案例的说法，也有与之完全矛盾的“贞《屯》悔《豫尸的说法，汉儒取其偏，搞成“内卦曰贞，外卦曰悔”的理论。这种理论与《洪范》、与变卦之法都是有矛盾的，但它具有明确的构造性，故而能揉《大象》和《说卦》的内容，结构成关于卦象上下卦标称的统
一格式，窜进《易》文本作为结构而固定下来。
5．春秋《易》文本已有“用爻”，《乾》《坤》两卦已居群卦之首
前面在变卦的特例中，已经看到了“用爻”存在于筮案中，其存在方式仍是“《a》之《b》”变卦陈述。《左·昭二十九年》的“蔡墨释《易》”有：在《乾》之《坤》，曰“见群龙无首，吉”。这正是传世本《周易》中《乾》卦用九的爻辞。有“《乾》之《坤》”就必有“《坤》之《乾》，因为用爻为这两卦的专有。可知在春秋《易》文本中已载入了这两个爻条，其爻的总数为三百八十六，与传世本《周易》同。马王堆帛《易》明标“用九”和“用六”的爻称，卦共三百八十六爻。
用爻仅为《乾》《坤》两卦所专，说明这两卦在春秋《易》文本中已居突出地位，马王堆帛《易》突出这两卦地位的方式是，《乾(键)》居卦序的第一，《坤(川)》居卦序的第三十三，分别领袖半部文本。李学勤先生认为，帛《易》卦序晚出，“传世本是渊源久远的经文原貌，帛书本则是学者出于对经文的爱好改编经文的结果。”⑦此说是有道理的，春秋《易》文本是将《乾》、《坤》置于群卦之首的。
《左·昭二十九年旷蔡墨释《易》”一节，具有筮法教科书的性质，蔡墨共讲六例，前五例几乎遍讲《乾》之各种通卦的变形形式，第六例再补充以《坤》的一爻变卦，说明这两卦位居文本的篇首位置。蔡墨论《易》和后世易学家论《易》的举例模式相类，以《乾》为例的频率最高，《坤》居其次，这只有当它们已居《易》文本篇首才可得到合理解释。居篇首者，接触阅读的机会多，被解释的机会也多。
小结：
春秋《易》文本为六十四卦构成的整体，每卦六爻，《乾》、《坤》两卦位居篇首且各有用爻，全卦共百三八十六爻；它已具卦名、卦象和卦爻辞三种基本结构要素，其卦名和卦象的搭配，与传世本《周易》同；但其卦象之后无上下卦的标称，各爻之前亦无爻称。春秋《易》文本结构的这些特征，体现了它依赖占筮而存在的古貌，同时又是传世本《周易》的原型。
二、《周易》是春秋诸《易》的主流文本
《周礼》说有《连山》、《归藏》和《周易》，此三《易》，“其经卦皆八，其别六十有四”，此是说，存在着多种《易》文本，它们卦象的结构相同。因此，仅凭结构分析，不足以区分文本的彼此殊异，欲鉴别文本的种别，就要作内容的辨析。能够作为内容参照系的是传世本《周易》将《左》《国》筮案的文字与之对照，就能获知《周易》在春秋之世的文本地位。
将筮案与《周易》的文字作对照比较，会出现三种情况：文字基本相同；文义相通；文义悬殊。现分别引列于下，以正眉目(筮案引文仅以与《周易》文本对照为限，以省篇幅)：
1．筮案与《周易》文字基本相同者
1)《左·庄二十二年》(元前672年)：
生敬仲。其少也，周史有以《周另》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于。王。’……”
按：此为首例筮案，且明言出《周易》。依前所述，此筮之定爻为《观·》，《周易》爻辞为：“观国之光，利用宾于王。”两者相同。
2)《左·僖十五年》(元前645年)：
晋献公筮嫁伯姬于奉，遇《归妹》之《暌》。史苏占之曰：“不吉，其繇曰：‘士 羊，亦无宝也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。’”
按：此筮所定之爻为《归妹·上六》，《周易》爻辞为：“女承筐，无实；士 羊，无血。无攸利。”两者基本相同。
3)《晋语四·秦伯纳重耳于晋》(元前637)：
臣筮之，得《泰》之八，曰：“是谓天地配亨，小往大来。今及之也，何不济之有?”
按：此筮本属盲卦，⑧运用辞进行变通才得以为占。《周易·泰》卦辞为：“小往大来，吉，亨。”两者摹本相同。
4)《晋语四·重耳亲筮》(元前637年)：
公子亲筮之，曰：“尚有晋国?”得贞《屯》悔《豫》，皆八也……司空季子曰广吉，是在《周易》，皆‘利建侯’……故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’……故曰《豫》；其繇曰：‘利建侯行师。’……”
按：此筮占辞明言出《周易》。贞《屯》悔《豫》即“《屯》之《豫》”；其为三爻变卦，本盲卦。以《屯》、《豫》两卦卦辞变通之，方有解。《周易·屯》的卦辞是：“元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。”《周易·豫》的卦辞是：“利建侯，行师。”此例筮辞与《周易》相同。
5)《左·僖二十五年》(元前635年)；
秦伯师于河上……筮之，遇《大有》之《睽》，曰：“吉。遇‘公用享于天子’之卦……”
按：此例为通卦。变卦所定爻为《大有·九三》。《周易》的爻辞为：“公用亨于天子，小人弗克。”两者基本相同。
6)《左·宣十二年》(元前597年)：
知庄子曰：“师殆哉!《周易》有之，在《师》之《临》，曰：‘师出以律，否臧，凶。’”
按：此例明言出《周易》。此例不是占筮，而是引用《周易》说明事理，但陈述却是使用“《a》之《b》”的变卦句型，表明学术易发韧之初尚无爻称，只能袭用占筮易的表达形式。此例所定之爻为《师·初六》，《周易》的爻辞为：“师出以律，否臧凶。”两者相同。
7)《左·襄九年》(元前564年)：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。”姜曰：“亡。‘是于《周易》曰：‘《随》：元、亨、利、贞、无咎。’……”
按：此例明言出《周易》。此例有五个变爻，为不能占通之盲卦。史官以“随”的字面义变通，穆姜以《随》的卦辞变通。《周易·随》的卦辞为：“元亨，利贞，无咎。”两者相同。
8)《左·襄二十五年》(元前548年)：
武子筮之，遇《困》之《大过》……文子曰：“夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘因于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’……”
按：此例为通卦，所定之爻为《困·六三》。《周易》的爻辞为：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”两者相同。
9)《左·襄二十八年》(元前545年)：
子大叔归，复命，告子展曰：“……《周易》有之；在《复》……”
之《颐》曰：‘迷复，凶。’”
按：此例明言出《周易》。此例非占，仍袭用变卦句型定爻，引《周易》说明道理，所定之爻为《复·上六》，《周易》的爻辞是：“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶。至于十年不克征。”两者有相同处，引用者省略。
10)《左·昭五年》(元前537年)：
穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘曰：“……日之谦当鸟，故曰明夷，明而未融，故曰垂其翼。象日之动，故曰君子于行。当三在旦，故曰三日不食……于人为言，败言曰谗，故曰有攸往，主人有言，言必谗也……”
按：此例为通卦，所定爻为《明夷·初九》，《周易》的爻辞为：“明夷，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”筮案对爻辞作逐句解释。
11)《左·昭七年》(元前535年)：
孔成子以《周易》筮之……遇《屯》之《比》……且其繇曰“利建侯”……
按：此例明言出《周易》。所定之爻为《屯·初九》，《周易》的爻辞为：“利居贞，利建侯。”两者有相同处，引用有省略。
12)《左·昭十二年》(元前530)
南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》，曰：“黄裳元吉。”……
按：此例为通卦，所定之爻为《坤·六五》，《周易》的爻辞是：“黄裳，元吉。”两者相同。
13)《左·昭二十九年》(元前513年)：
(蔡墨曰：)《周易》有之：在《乾》之《?ァ罚?唬骸扒绷?鹩谩！逼洹锻?恕啡?唬骸凹??谔铩！逼洹洞笥小罚骸胺闪?谔臁！逼洹??吩唬骸翱毫?谢凇！逼洹独ぁ吩唬骸凹?毫?奘祝??！薄独ぁ分?栋?吩唬骸傲?接谝啊！
此例明言出《周易》。所言六条皆非占筮，而是关于筮法的解释。所定之六个爻条，皆同于《周易》：
《乾》初九：“潜龙，勿用”；九二：“见龙在田，利见大人”；九五：“飞龙在天，利见大人”；上九：“亢龙，有悔”；用九：“见群龙无首，吉”；《坤》上六：“龙战于野，其血玄黄。”
14)《左·哀九年》(元前486年)：
阳虎从《周易》筮之，遇《泰》之《需》，曰：“……若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉?”
按：此例明言出《周易》。所定之爻为《泰·六五》，《周易》的爻辞是：“帝乙归妹，以祉，元吉。”两者基本相同。
2．筮案《周易》文义相通者
1)《左·闵元年》(元前661年)：
初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：“吉。屯固比入，吉孰大焉。其必繁昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。”
按：此例为通卦，所定之爻为《屯，初九》，《周易》的爻辞为：“盘桓，利居贞，利建侯。”筮案明言“公侯之卦”，利建侯也；车、马、足居，盘桓而居也；兄长、母覆、众归、不易而能固、能杀者，居贞之利也。故二者文义相通。
2)《左·宣六年》(元前603年)：
伯廖告之曰：“无德而贪，其在《周易》，《丰》之《离》，弗过之矣。”
按：此例明言出《周易》。此例非占，袭用变卦句型以论理，所定之爻为《丰·上六》，《周易》的爻辞是；“丰其屋， 有家，闻其户，阒其无人，三年不见，凶。”确是一番“无德而贪”的景象。故二者文义相通。
3)《左·昭元年》(元前541年)：
在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》。
按：此例明出《周易》。此例非占，直以经外取象之法解释卦象，纯属学术易的体例。依
《说卦》。艮为山，为少男，巽为风，为长女。故蛊为“女惑男，风落山”之象。
4)《左·昭三十二年》(元前510年)：
在《易》卦：雷乘乾曰《大壮》，天之道也。
按：此例非占，直接解释《易》文本，亦属学术易范式。依《说卦》， 为雷， 称乾，故 为雷乘乾之象。
3．筮案与《周易》文义悬殊者
1)《左·闵二年》(元前660年)：
成季之将生也……又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：“同复于父，敬于君所。”
按：依筮法，此例当为通卦，所定之爻当为《大有·六五》，《周易》的爻辞是：“厥孚交如威如，吉。”两者大相悬殊。
2)《左·僖十五年》(元前645年)：
秦伯伐晋，卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰：“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”……《蛊》之贞，风也；其悔，山也。
按：此例筮法不详。《周易·蛊》云：“元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。”与筮案全不相同。筮案中“贞风悔山”之说虽切合《蛊》之卦象，但诸《易》同名同象者甚多，故卦象之判据并不充分。
3)《左·成十六年》(元前575年)
公筮之。史曰：“吉。其卦遇《复》一，曰：‘南国贼；射其元王，中厥目。’……”
按：此例筮法不详，形式同于上例。《周易·蛊》的卦辞是：“亨。出入无疾。朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”与筮案大异其趣。
4)《周语下·单襄公论晋周》(元前572年)：
成公之归也，吾闻晋之筮也，遇《乾》之《否》，曰：“配而不终，君三出焉。”
按：此例为三爻变卦，依筮法当为盲卦。其占断之辞“配而不终”云云，不知何出，与《周易》之《乾》、《否》两卦了无关系。
小结：
1．以上三种情况的出现，表明春秋时期诸《易》并存而《周易》为尊，筮案中与《周易》文字基本相同和文义相通者共有十八例二十三条，表明85％的案例条目文出自《周易》，因而《周易》在春秋诸《易》中已居主流地位。其主流地位在当时已表现出相当广泛的认同和自觉，筮案明言《周易》者十一例，他《易》之名皆不名于文，《周易》之名已尊于当世。
2．文出《周易》的筮案各例，其文其义与传世本《周易》的相同程度很高；且时跨春秋二百余年，地跨春秋诸国，其相同程度显出很高的稳定性。因此，春秋的《周易》文本已实实在在地书于竹帛，是实物形态的书籍。所谓“《周易》之成书决不早于战国中期”、“《周易》在春秋时期乃口耳相传”等等，是站不住脚的。
3．所有文出《周易》的筮例，其筮法表现出明显的一致性，即使有所变通，也有特征和规则可寻。因此，“各《易》文本皆有与之对应的筮法”，应当是一个合理的假设，可为筮法研究确立新的基础理念。《周易》位居春秋诸《易》的主流地位，它所对应的筮法，亦应是春秋筮法的代表。
4．诸《易》的彼此分野在于卦爻辞的不同，它们的卦象卦名，有许多是相同的。《左》《国》中与《周易》文义悬殊的筮案，其卦名和卦角皆能在《周易》中找到。旧说《连山》以《艮》为首，《归藏》以《坤》为首，这两卦的卦名和卦象就是同于《周易》的。马王堆帛《易》与《周易》的卦序不同，卦名、卦象和卦爻辞却是相同的，只是用了许多假借字而已。饶宗颐先生曾将今本《易》帛《易》和《归藏》的卦名列表比较，从中可以查到：《归藏》卦名缺脱六个，其余五十八个中，有二十八个卦名与《周易》相同，十个卦名字用通假，四个卦名字有增减。⑨这即是说，卦名和卦象在诸《易》间有很大的通用性。这种通用性的发生学意义，是显示诸《易》有共同的祖源，它们当是同一文化谱系的不同分支。
5．《易》文本是易学的基础，春秋诸《易》的存在和《周易》主流地位确立的事实，表明了春秋易学的存在。春秋易学是《传》前易学，亦是孔前易学。春秋易学是通过《左》《国》筮案敝开其意义的，筮案的实质就是关于《易》文本的解释。《左》《国》筮案的解释表现出两种范式：一种是由占筮规定的引《易》作占断解释，此为占筮易范式，一种是非占筮条件下《易》文本被直接解释，则为学术易范式。在这两种典型情况之间，筮案还显露为一系列的过渡形态。因此，春秋易学的易学史地位是，由占筮易转向学术易的过渡形态，理论地揭示这一过渡时期的文化性质，古代思想史的许多章节都将重写。在筮案中，所有与《周易》文义悬殊的案例，皆是因于占筮且关于占筮的，纯属占筮易的类型；唯有文出《周易》的筮案，除以《周易》为筮典外，还以它为思想和理论源泉，作独立于占筮的解释。因此，由占筮易向学术易的过渡，是通过《周易》实现的。这一过渡，淘汰了诸《易》并存的局面，《周易》由筮典复而确立为思想理论典籍。这是中华文化的重大转折，它直接开启孔老，也是诸子百家文化繁
荣的序曲。
注：
①本文所用《周易》，取于阮刻《十三经注疏》，所用帛《易》，取于韩仲民《帛易说略·帛易六十四卦校注》。
②数符作奇偶简并后，全部数符就只剩下“奇／偶”二元对立的形式，与“一／--”二元对立是完全等价的。张政娘、李
学勤、饶宗颐等先生论及筮数时，均采取这种简并之法。
[3]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第24页。
④高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年版，第14页。
⑤以上变卦之法的论述，异于传统的筮法理论，充分的证明要结合筮法才能作出。本文不讨论筮法，将另著专文讨论春秋筮法，其中将明确论证：唯一爻变卦才是变卦之法，句型“《a》与《b》”是变卦之法的语法形式。
⑥对于《大象》的这种认识，已较诸家之说为早，其证见拙著{说卦的早期存在》。若依诸家之说，《大象》成书于战国年间，卦象之上下的标称为汉儒手笔之说，依然成立。
⑦李学勤；《周易经传溯源》，长春出版社，1992年版，第206页。
⑧“盲卦”是用以指称依筮法不能占通之卦的术语，一般来说，一爻变卦称通卦，非一爻变卦称盲卦。有些非一爻变卦绕过筮法而得以占通，称“变通”，其直接意思就是变盲卦为通卦，其文义也与《系辞》中诸“变通”的用法相谐。
易经占卦方法范文2
关键词:京房;纳甲;干支五行
中图分类号:B
文献标识码:A
文章编号:1672-3198(2010)09-0258-01
《京氏易传》卷下有云“分天地乾坤之象,益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛,坎离之象配戊己,艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳,六位配五行,光明四通,变易立节。”三国时期吴国的著名学者陆绩曾作注道:“乾坤二分,天地阴阳之本,故分甲乙壬癸,阴阳之终始;庚阳入震,辛阴入巽;戊阳入坎,己阴入离;丙阳入艮,丁阴入兑。”由此可以知道“京氏纳甲”既是将以“甲”为首的天干与《周易》六十四卦中的八宫卦相配,分配原则即:乾坤作为八卦的父母卦,是代表的是阴阳,因此将十天干的首尾“甲乙、壬癸”配给乾坤(每个会配两个的原因我想一是为了“十天干”与“八宫卦”配给没有剩余,二是因为“乾坤”代表天地、父母);中间六个“天干”与剩余六个“宫卦”相配一是依据“阴阳”与“奇偶”的关系,即奇为阳,偶为阴的原则,将阴阳二宫的其余三卦进行分配。“六位配五行”,六位即卦的六爻,配五行实际是说与“子丑寅卯”等十二地支相配,由此京房便将卦爻与干支配应起来,于是将干支五行引入其周易卦爻系统之中。甲为十干之首,故此说称为“纳甲”;配以十二支,称为“纳支”。
我国古代很早便有关于“天干”“地支”的记载。《山海经•大荒南经》中说:“羲和者,帝俊之妻,生十日”;《山海经?大荒西经》有云:“有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之”。《世本》又说:“黄帝使羲和占日,常仪占月。”这个神话说的是皇帝让他的两个妻子观测日月,制定了十个天干和十二个地支。除了神话以外,“天干”、“地支”还出现在很多古代名著当中。如《尚书•益稷》说:“娶于山,辛壬癸甲,呱呱而泣””;《白虎通义》载:“甲乙者也,子丑者枝也”;此处的“”即“干”,“枝”即“支”。由此可以看出随着历史的发展,上古神话中皇帝两位妻子所生的“十日”与“十二月”已经逐渐演化成为十天干与十二地支。
汉代易学家孟喜提出了卦气说,以《周易》卦象解说一年节气的变化,《新唐书》卷二十七上有记载:“自冬至初,中孚用事,一月之策,九六七八,是为三十。而卦以地六,候以天五......坎、震、离、兑,二十四气,次主一爻......故阳七之静始于坎;阳九之动始于震......故四象之变,皆兼六爻,而中节之应备矣。”孟喜以阴阳奇偶之数解释阴阳二气,以卦象中奇偶之数的变化解释阴阳二气的消长;以六十卦配一年之日数,每月配五卦,每卦主六日七分。 “京氏纳支”之法的基本原则出自孟喜的卦气说,但又与孟喜以卦配气不同:《京氏易传》卷下云:“立春正月节在寅,坎卦初六,立秋同用。雨水正月中在丑,巽卦初六按,处署同用......小署六月节在辰,良宫初六,小寒同用。大署六月中在卵,离宫初九,大寒同用”。由此观之,《京氏易传》以卦配气主要体现在爻位上。如“芒种五月节在午,乾宫九四,大雪同用”,意思是说将“乾”卦的“九四爻”纳地支“午”,配节气为芒种、大雪;“惊蛰二月节在子,震卦初九,白露同用”,意思就是“震”卦“初九爻”纳地支“子”,配节气为惊蛰、白露。
而后根据阳卦纳阳支、阴卦纳阴支的规则,“乾”卦的九四爻至上九爻,所纳地支分别是“午、申、戌”,初九爻至九三爻所纳地支为“子、寅、辰”。我们知道乾为父,震为长男,因此“乾”“震”各爻所纳地支相同。虽然“乾”“震”两卦各爻所纳地支相同,但由于两卦所纳天干不同,所以“乾”“震”两卦的六爻名称是不一样的,“乾”卦初九爻至上九爻分别为“甲子、甲寅、甲辰、壬午、壬申、壬戌”,“震”卦初九爻至上六爻分别为“庚子、庚寅、庚辰、庚午、庚申、庚戌”。其余几个“宫卦”也是相同的方法纳支命名。
八宫卦具体纳甲纳支方法如下:
纳甲:
乾:甲、壬;坤:乙、癸;
震:庚;巽:辛;
坎:戊;离:己
艮:丙;兑:丁
纳支:
乾:子、寅、辰、午、申、戌
坤:未、巳、卯、丑、亥、酉
震:子、寅、辰、午、申、戌
巽:丑、亥、酉、未、巳、卯
坎:寅、辰、午、申、戌、子
离:卯、丑、亥、酉、未、巳
艮:辰、午、申、戌、子、寅
兑:巳、卯、丑、亥、酉、未
易经占卦方法范文3
关键词：易学；卦变图；朱熹；周易本义
on the correlation between the gua bian tu and the commentaries in zhou yi ben yi
abstract: since the end of the ming dynasty, many scholars had criticized zhu xi's gua bian tu, figures for the transformations between the hexagrams, arranged in the beginning of zhou yi ben yi, original meanings of zhouyi. they held that the gua bian tu was not correlated to the commentaries of zhou yi ben yi. as a matter fact, these scholars did not realize that zhu xi's gua bian tu conveyed multi-dimensional contents by two-dimensional chart, and thus making them misinterpreted the gua bian tu. once we had exactly understood zhu xi's gua bian tu, we could discover the absolute coincidence in connotations between zhou yi ben yi and gua bian tu.
key words: yi studies; gua bian tu; zhu xi; zhou yi ben yi
朱熹（1130－1170）是南宋著名的理学家和易学家，他的《周易本义》一书，立于元、明、清三代官学六百年，在易学史上占有重要地位。然而关于这部书的著作时间、思想、内容等，数百年来存在多方面争论，大凡明末清初儒道之辨，清代中期汉宋之争，以及流行于当今学界的象数义理之判等，都无不以《周易本义》为争论话题。其中《本义》卷首九图是否为朱熹手订，是《周易本义》论争的焦点。清代中期，朱学大家王懋竑明确宣称九图非朱子手订，此后大多数朱熹研究者的观点都与王氏相同或接近，但是仍有不少精研象数的学者认识到，卷首九图与朱熹易学思想特别是其晚年易学思想是一致的，不能排除朱熹手订九图的可能性。（例如刘大钧先生《周易概论》（齐鲁书社1986年5月版第187页），束景南先生《朱熹作〈周易本义〉、〈易九图〉、〈筮仪〉真伪考》（见江苏古籍出版社1991年12月出版《朱熹佚文辑考》第636页），王铁先生《〈周易本义〉校点说明》（见上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年12月出版《朱子全书》第一卷第7页）等。）
《周易本义》卷首九图之第九图为《卦变图》，明末以来，顾炎武、胡渭、毛奇龄、王懋竑、白寿彝等学者认为，这张图存在理论问题，朱熹早已放弃，因此《周易本义》注文没有采用这张图作为理论基础。然而，仔细研究朱熹《卦变图》，发现该图用二维图表表达着多维卦变关系，当我们用网图恢复多维关系后，即可对之有一完整理解，从而得到这样的结论：《周易本义》注文与卷首《卦变图》符合若契，应当是朱熹亲手所订。
一、黄宗羲、胡渭、毛奇龄、王懋竑、白寿彝等人的“《本义》注文与卷首《卦变图》不合”之论
顾炎武（1613-1682）在他的《日知录》里写道：“卦变之说不始于孔子，周公系损之六三已言之矣，曰‘三人行则损一人，一人行则得其友’。是六子之变皆出于乾坤，无所谓自复、姤、临、遁而来者。当从《程传》。”（卷一，第94-95页）［1］这是从考据角度否定朱熹卦变说，尚不构成对朱熹《卦变图》的严重冲击。顾炎武之后，有几位学者从象数学角度攻击朱熹《卦变图》，遂使该说陷入岌岌可危的境地。
黄宗羲（1610－1695）著《易学象数论》，认为由卦之“反对”足以解释《彖传》“往来倚伏之理”，不必另立卦变说。例如，他认为，反观大畜卦，其上九爻就变成无妄卦的初九爻，此爻自上而来下，成为内卦（震）之主，这就是无妄卦《彖传》“刚自外来而为主于内”的来历；反观无妄卦，其初九爻变成大畜卦上九爻，此爻自下而至上，这就是大畜卦《彖传》“刚上而尚贤”的来历；不用卦变说，《彖传》一样可以解释得通。他批评朱熹《卦变图》说：
朱子虽为此图，亦自知其决不可用，所释十九卦彖辞，尽舍主变之卦，以两爻相比者互换为变。讼则自遁（二三相换），泰则自归妹（三四相换），否则自渐（三四相换），随则自困（初二相换）、自噬嗑（五上相换）、自未济（初与二，五与上相换），蛊则自贲（初二相换）、自井（五上相换）、自既济（初与二、五与上相换），无妄则自讼（初二相换），大畜则自需（五上相换），咸则自旅（五上相换），恒则自丰（初二相换），晋则自观（四五相换），睽则自离（二三相换）、自中孚（四五相换）、自家人（二与三，四与五相换），蹇则自小过（四五相换），解则自升、升则自解（皆三四相换），鼎则自巽（四五相换），渐则自涣（二三相换）、自旅（四五相换），涣则自渐（二三相换），凡十九卦而主变者二十有七，或来自一卦，或来自两卦三卦，多寡不伦，无义例。就以其法推之，此十九卦中，朱子所举者亦有未尽。讼之自无妄（初二相换）、自巽（三四相换），随之自既济（三四相换）……复得二十九卦，而兼之者不与焉。此二十九卦者以为有用乎？则为彖辞之所不及；以为无用乎？不应同一卦变，在一卦中其可以附会彖辞者从而取之，其不可以附会彖辞者从而置之。朱子云“某之说却觉得有自然气象”者安在也？……宜乎其说之不能归一也。（卷二）［2］
黄氏认为《本义》注文谈到卦变，都是用“两爻互换”，没有采用卷首《卦变图》的“凡一阴一阳之卦皆自复、姤而来”之类的规则，实际上这是用他自己的“反对”说来理解《本义》注文。基于此种理解，他认为《本义》注文与卷首《卦变图》“其说不能归一”。
胡渭（1633－1714）附和黄宗羲对朱熹《卦变图》的批评，说：“反对者经之所有，相生者经之所无也。……甚矣！此图（按，指《六十四卦相生图》）之为赘疣也。”（卷九）[3]又说：
邵子言“重卦不易者八，反复者二十八，以三十六变而为六十四”，卦变之义，数言尽之矣。据此以释《彖传》，亦足矣。李挺之《相生图》已伤烦碎，况朱子之所定乎？黎洲一一指擿，无微不彰……朱子欲以卦变附先天之后，当仍用李氏反对图，犹不失希夷本指。今乃据《相生图》以更定，其法烦碎甚于李氏，而及其释经也，则又舍反对之卦而泛泛焉以两爻相比者互换为变，往来上下，讫无定法，亦安用此图为也？（同上）
认为朱熹知道自己的《卦变图》“烦碎甚于李氏”，故“及其释经也，则又舍反对之卦而泛泛焉以两爻相比者互换为变”，意思说《本义》注文没有把《卦变图》作为理论基础。
清初批评朱熹易学的人物当中，毛奇龄（1623－1716）也很有名。他和黄宗羲、胡渭一样不欣赏朱熹的《卦变图》，而立论角度则稍显不同。毛奇龄著《仲氏易》、《推易始末》，提出“推易说”。该说认为，文王、周公从聚阴聚阳之卦（如乾、坤、复、姤、临、观、泰、否、夬、剥）开始，“从而分移之”，移阳于阴，移阴于阳，推出其它诸卦，观其来龙去脉而立定卦名、系彖辞爻辞。毛氏认为“文周为《易》属辞比旨专在乎此”（卷一）[4]，因此他著《仲氏易》、《推易始末》都以发明“推易”为宗旨。“推易说”的“由聚而散”生卦规则与朱熹《卦变图》“只一爻互换转移”生卦规则旨趣不尽相同，因此毛氏批评朱熹《卦变图》说：
一阴一阳即五阴五阳，二阴二阳即四阴四阳，犹是此卦，而两下分属，终属不合。若三阴三阳竟可以泰否截然两分，如蛊、井、既济、贲、归妹、节、损九卦自当属泰，若属否则离位矣。噬嗑、随、益、涣、困、未济、渐、旅、咸九卦自当属否，若属泰则脱胚胎矣。而彼此溷列，青黄糅杂，所谓宜合不合，宜分不分者，此文公所以既为此图而每卦所注仍不用也。（同上，卷三）
认为朱熹《卦变图》“一阴一阳之卦”与“五阴五阳之卦”重出，“二阴二阳之卦”与“四阴四阳之卦”重出，且“宜合不合”，“宜分不分”，数理不通。又说：
《本义》凡一十九卦，惟讼、晋二卦与图相同，而余即多立变法，全与图异。(同上，卷一)
也认为《本义》注文没有采用《卦变图》作理论基础。
无论动机如何，黄宗羲、毛奇龄之批评朱熹《卦变图》，都是有破有立，堪称操戈入室之论，因而极具杀伤力。到清代中期，王懋竑站在维护朱熹正统地位的立场，试图为朱熹开脱，但他对象数学缺乏深入研究，不能正面反驳众人的诘难，于是别出心裁，否认卷首九图为朱熹作。他在《（朱子）年谱考异》卷二中断然指出：“《易本义》九图，非朱子之作也，后人之以《易学启蒙》依仿为之，又杂以己意，而尽失其本指者也。……九图之不合于《本义》、《启蒙》者多矣。”（第337页）［5］其中“不合”的表现之一就是：
《卦变图》，《启蒙》详之，盖一卦可变为六十四卦，《彖传》卦变，偶举十九卦以为说尔。今图卦变，皆自复、姤、临、遁等十二辟卦而来，以《本义》考之，惟讼、晋二卦为合，余十七卦，则皆不合，其为谬妄尤为显然，必非朱子之旧明矣。（同上，第339页）
王懋竑完全接受了反对派的“《本义》注文与《卦变图》不合”之说，这无异于投降之举。至此，批评朱熹和回护朱熹的学者，都不约而同地使用了“《本义》注文与《卦变图》不合”作为证据，来否定《本义》卷首九图与朱熹的关系。上一世纪30年代，白寿彝先生作《〈周易本义〉考》，对王氏的“《本义》注文与《卦变图》不合”作了详细疏证，抄录如下：
“一卦可变为六十四”，《启蒙·考变占》中之图固如此，《本义》卷七也说过类似的话。今《卦变图》以卦变皆自复、姤、临、遁等卦来，此不合《本义》本书者一。而：（1）《本义》释讼卦说：“且于卦变，自遁而来。”今图亦以讼自遁而来。（2）《本义》释随卦说：“以卦变言之，本自困卦，九来居初；又自噬嗑，九来居五；而自未济来者，兼此二变。”今图则以随自否、泰而来。（3）《本义》释蛊卦说：“谓卦变自贲来者，初上二下；自井来者，五上二下；自既济来者，兼之。”今图则此蛊自否、泰而来。（4）、（5）、（6）《本义》释临卦“至八月有凶”，说：“八月，谓自复卦一阳之月，至于遁卦二阴之月，阴长阳遁之时也。或曰：八月，谓夏正八月，于卦为观，亦临之反对也。”此谓临可变为复、遁或观，也可说复、遁、观于卦变上，自临而来。今图亦以观自临而来，而以复自剥而来，遁自大壮而来。（7）《本义》释贲卦说：“卦自损来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三；自既济而来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。”今图则贲自泰、否而来。（8）《本义》释《无妄》说：“为卦自讼而变，九自二来而居于初。”今图则以无妄自遁、大壮而来。（9）《本义》释大畜说：“以卦变言，此卦自需而来，九自五而上。”今图则以大畜自遁、大壮而来。（10）、（11）、（12）《本义》于颐、咸、恒之卦变未加说明。今图以颐卦自临、观而来，咸、恒自否、泰而来。（13）《本义》释晋卦说：“又其变自观而来。”今图以晋自观、临而来。（14）《本义》释睽说：“以卦变言之，则自离来者，柔进居三；自中孚来者，柔进居五；自家人来者，兼之。”今图以睽自遁、大壮来。（15）《本义》释蹇说：“又卦自小过而来。”今图以蹇自临、观来。（16）《本义》释解说：“且其卦自升来。”今图以解自临、观来。（17）《本义》释升说：“卦自解来。”今图以升自临、观来。（18）《本义》释鼎说：“卦自巽来。”今图鼎自遁、大壮来。（19）《本义》释涣说：“其变则本自渐卦。”今图以涣自泰、否来。这十九卦，除了讼、晋、观三卦，今图与《本义》合，颐、咸、恒之卦变无明文见于《本义》者外，余皆不合。王懋竑所谓有“惟讼、晋二卦为合，余十七卦皆不合”，大致属实。此《卦变图》不合《本义》者二。《卦变图》如系朱熹原作，决不能使一冠于全书卷首的提挈纲要之图，和本书间有这样大的歧异。（第417-419页）［6］
黄宗羲和毛奇龄都是研究象数学的大家，在象数学领域各有创新思想，按理，他们的意见应当是可以成立的。王懋竑《朱子年谱》及《考异》以如实呈现朱熹事迹和学术思想原貌著称于世，按理，他的意见应当是可以信赖的。遗憾的是，诸人众口一词的重要论点——“《本义》注文与《卦变图》不合”却不是事实，基本上属于误读。由于白寿彝先生的疏正非常详尽地阐明了“《本义》注文与《卦变图》不合”之说，故下节将以白氏之疏证为标靶，辩论《卦变图》与《本义》注文的关系。
二、论《本义》注文与卷首《卦变图》之符合若契
白寿彝先生指出，《本义》注文与《卦变图》存在两项“不合”。第一项不合，是《本义》注文曾提到“一卦可变为六十四卦”，这说法与《易学启蒙》合，而与《卦变图》说诸卦皆自复、姤、临、遁等卦来不合。这个观点，其实是混淆了《易学启蒙》的《变占图》与《本义》的《卦变图》，应首先予以澄清。（关于这一问题，余敦康、萧汉明等先生已有论述，余文见刘大钧先生主编《象数易学研究》第三辑之《朱熹〈周易本义〉、〈易学启蒙〉象数之学述评》（巴蜀书社2003年3月出版），萧文见林忠军先生主编、萧汉明先生所著《〈周易本义〉导读》一书（齐鲁书社2003年10月出版）之导读部分。）
我们把《本义》的《卦变图》与《易学启蒙》的《变占图》作一番比较，就会发现二者根本不同。首先，两图的目的与作用不同。前者是为了解说《彖传》“刚柔上下”、“大小往来”之义，后者是对乾卦之“用九”，坤卦之“用六”的展开；前者用以解决“成卦之由”亦即某卦从何而来的问题，后者用以解决“变占之法”亦即占得一卦后应查看哪一爻爻辞的问题。其次，两图的规则和结构不同。《卦变图》的规则是“只一爻互换转移”，其图的结构，是把乾坤以外的六十二卦按“一阴一阳”、“二阴二阳”、“三阴三阳”、“四阴四阳”、“五阴五阳”分成五组，每组中各卦的阴爻、阳爻数皆相等，每卦出现两次。《变占图》的规则是“渐次爻变”，其图的结构，是先分成三十二大组，每大组六十四卦，又各按“无爻变”、“一个爻变”、“二个爻变”、“三个爻变”、“四个爻变”、“五个爻变”、“六爻全变”将每大组分成七小组，小组内各卦的阴爻阳爻数不必相同，每卦出现三十二次。《变占图》最应注意的特点，是每小组中各卦的阴阳爻数不一定相等，例如，姤卦第二小组有五卦，都由姤卦“一个爻变”而得，即姤卦初六变得乾卦，九二变得遁卦，九三变得讼卦，九四变得巽卦，九五变得鼎卦，上九变得大过卦。其中乾卦是六爻皆阳，其余各卦四阳二阴，各卦阴爻阳爻数不相同。其它各组的情况与此类似。从作用、目的、卦图规则、卦图结构等几个方面来看，两图显然不可混为一谈。
朱熹从未混同两图，他的门人弟子也清楚两图的分别。例如，黄士毅类次朱熹语录，编《朱子语类》，把讨论《卦变图》的语录归入“卦体卦变”类目下，讨论《变占图》的语录归入“卜筮”类目下，区分得就很清楚。“卦体卦变”类目在《朱子语类》卷六十七，其中有这样的语录：
伊川不取卦变之说。至“柔来而文刚”，“刚自外来而为主于内”，诸处皆牵强说了。王辅嗣卦变，又变得不自然。某之说却觉得有自然气象，只是换了一爻。（第1666页）［7］
卦有两样生：有从两仪四象加倍生来底；有卦中互换，自生一卦底。互换成卦，不过换两爻。（同上）
文中“只是换了一爻”，“不过换两爻”，都是指相邻阴阳二爻互换位置。“卦有两样生”，表明《卦变图》讲的是“成卦之由”。“卜筮”类目在《朱子语类》卷六十六，有这样的语录：
贞是事之始，悔是事之终；贞是事之主，悔是事之客；贞是在我底，悔是应人底。三爻变，则所主不一，以二卦《彖辞》占，而以本卦为贞，变卦为悔。六爻俱不变，则占本卦《彖辞》，而以内卦为贞，外卦为悔。凡三爻变者有二十卦，前十卦为贞，后十卦为悔。后十卦是变尽了，又反来。有图，见《启蒙》。（同上，第1637页）
文中“图”即《易学启蒙》中的变占图，贞、悔、外、内、本卦、变卦等术语，均见《启蒙·考变占》，这段语录讲的是“变占之法”。《本义》讲解“成卦之由”，主要集中在彖辞注文和《彖传》注文中，讲解“变占之法”，主要集中于《系辞传》注文。《系辞上传》第九章注云：“谓已成六爻，而视其爻之变与不变以为动静，则一卦可变而为六十四卦以定吉凶，凡四千九十六卦也。”（第146页）［8］讲的是《变占图》的“变占之法”，而非《卦变图》的“成卦之由”。白先生用《系辞上传》讲“变占之法”的注文否定卷首《卦变图》讲“成卦之由”的图式，显然混淆了《变占图》与《卦变图》，是不能成立的。
白先生指出的第二项不合，是认为《本义》解释讼卦、随卦等十九卦之彖辞、《彖传》没有使用《卦变图》的理论。笔者要指出，这个由黄宗羲、毛奇龄、王懋竑等人前后相沿的看法，其实是一个误读。误读的原因，是不知道朱熹《卦变图》乃是用二维图表表达多维内容。
《本义》卷首所载《卦变图》如下：（从略）
该图特点有五：第一，“只一爻互换转移”。即从下至上，从左至右，相邻两卦总是交换一对阴阳爻。第二，囊括了一爻互换转移的所有可能。六十四卦中阴爻与阳爻毗邻的情况甚多，每对毗邻的阴阳两爻交换位置都能使所在卦变为另一卦，朱熹《卦变图》将之囊括无遗。第三，自下至上、自左至右为某卦生某卦次序，此序不能倒转。例如恒卦为三阴三阳之卦，见于“自泰卦而来”一组卦图，亦见于“自否卦而来”一组卦图。由“自泰卦而来”一组观之，位于恒卦左方者为丰卦，故恒自丰来（丰卦初九上升为九二）；由“自否卦而来”一组观之，位于恒卦左方者为井卦，故恒自井来（井卦六四上升为六五）；两种可能性是对等的，故恒卦既可以来自丰卦，也可以来自井卦。至于具体来自哪一卦，要根据《彖传》确定。如果《彖传》说“刚上柔下”，则自丰卦来；如果《彖传》说“刚下柔上”，则自井卦来。由于《彖传》曰：“刚上而柔下。”于是《本义》注曰：“以卦变言刚上柔下之义，曰恒自丰来，刚上居二，柔下居初也。”（同上，第99页）又例如，蛊卦也是三阴三阳之卦，既可由贲、井卦来，也可由旅卦来，由于《彖传》曰：“刚上而柔下。”故《本义》注曰：“刚上柔下，谓卦变自贲来者，初上二下；自井来者，五上上下；自既济来者兼之。”（同上，第28页）第四，接续相生。例如，从根本上说，一阳之卦皆从复、剥二卦变来，然具体而论，则师卦自复卦或谦卦来，谦卦自师卦或豫卦来，豫卦自谦卦或比卦来，比卦自豫卦或剥卦来，师、谦、豫、比诸卦并不是直接来自复、剥二卦。第五，用二维图表表达多维关系。图中与“恒、井、蛊”相邻的不是它左边的“益”，而是“丰、既济、贲”，依此类推，“咸、旅”与“困、未济”，“益、噬嗑、随”与“涣、未济、困”，“损、节”与“贲、既济”，“革、离”与“兑、睽”，“大过、鼎”与“革、离”，“蒙、坎”与“艮、蹇”，“颐、屯”与“蒙、坎”等等，本来都是相邻关系。这是因为，卦变关系是多维的，用二维图表来表达，显得比较困难，于是不得不把原本是相邻关系的两列卦拆散开来。如果改用网图，则不但能够表达出所有的相邻关系，且比二维表更显清晰。仅以“三阴三阳之卦皆自否泰而来”卦图为例，转换成网图如下：
凡三阴三阳之卦各二十，皆自泰、否而来：
图中自下而上为生卦方向，连线为生卦关系，实线表示只有一对毗邻阴阳爻交换位置而生另一卦的生卦关系，虚线表示有两对或两对以上毗邻阴阳爻交换位置而生另一卦的生卦关系。（《朱文公易说》卷二十二《答王遇》：“卦变独于《彖传》之词有用，然旧图亦未备，尝修定。今写去，可就空处填画卦爻。而以《彖传》考之，则卦所从来，皆可见矣。然其间亦有一卦从数卦而来者，须细考之，可以见《易》中象数，无所不通。不当如今人之拘滞也。”网图中，既济卦可自七卦来。）“泰卦组”一图，阳爻皆呈上行趋势，阴爻皆呈下行趋势，为“刚上柔下”者；“否卦组”一图，阴爻皆呈上行趋势，阳爻皆呈下行趋势，为“刚下柔上”者。“一阴一阳之卦”、“二阴二阳之卦”、“四阴四阳之卦”、“五阴五阳之卦”卦变表都可以转换成这种网图，此处略。
《本义》彖辞和《彖传》注文涉及十九卦卦变，其中泰、否、蛊、随、噬嗑、贲、咸、恒、渐、涣十卦为三阴三阳之卦。三阴三阳之卦中，由“刚上柔下”变来者为：
否卦。彖辞有“大往小来”，注云：“自渐卦而来，则九往居四，六来居三也。”（同上，第20页）
蛊卦。《彖传》“刚上而柔下……”注云：“以卦体释卦名义。”（同上，第93页）彖辞注云：“或曰，刚上柔下，谓卦变自贲来者，初上二下；自井来者，五上上下；自既济来者兼之，亦刚上而柔下，皆所以为蛊也。”（同上，第28页）
贲卦。《彖传》“柔来而文刚……”注云：“以卦变释卦辞。”（同上，第95页）彖辞注云：“卦自损来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三。自既济来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。”（同上，第33页）
恒卦。《彖传》“刚上而柔下……”注云：“或以卦变言刚上柔下之义，曰恒自丰来，刚上居二，柔下居初也。亦通。”（同上，第99页）
渐卦。《彖传》“进得位，往有功也。进以正，可以正邦也”注云：“以卦变释利贞之意。盖此卦之变，自涣而来，九进居三；旅而来，九进居五。皆为得位之正。”（同上，第105页）
这些卦，应查看《卦变图》之“泰卦组”网图，看其由何卦变来。查“泰卦组”网图：否卦自渐卦来，蛊卦自贲卦、井卦、既济卦来，贲卦自既济、损卦、节卦来，恒卦自丰卦来，渐卦自旅卦、涣卦、未济卦来。显然，上述《本义》注文所言卦变，都在《卦变图》范围内。
三阴三阳之卦中，由“刚下柔上”变来者为：
泰卦。彖辞有“小往大来”，注云：“自归妹来，则六往居四，九来居三也。”（同上，第18页）
随卦。《彖传》“刚来而下柔……”注云：“以卦变释卦名义。”（同上，第93页）彖辞注云：“以卦变言之，本自困卦九来居初，又自噬嗑九来居五，而自未济来者兼此二变，皆刚来随柔之义。”（同上，第26页）
噬嗑卦。《彖传》“噬嗑而亨，刚柔分……”注云：“以卦变释卦辞。”（同上，第94页）彖辞注云：“本自益卦，六四之柔上行，以至于五，而得其中。”（同上，第31页）
咸卦。《彖传》“柔上而刚下……”注云：“或以卦变言柔上刚下之义，曰咸自旅来，柔上居六，刚下居五也，亦通。”（同上，第99页）
涣卦。《彖传》“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”注云：“以卦变释卦辞。”（同上，第107页）彖辞注云：“其变本自渐卦，九来居二而得中，六往居三得九之位。”（同上，第80页）
这些卦，应查看《卦变图》之“否卦组”网图，看其由何卦变来。查“否卦组”网图：泰卦自归妹卦来，随卦自困卦、噬嗑卦、未济卦来，噬嗑卦自益卦、未济卦、涣卦来，咸卦自旅卦来，涣卦自渐卦来。上述《本义》注文所言卦变，都在《卦变图》范围内。
因此，转换为网图后，可以清楚地看到，《本义》注文并不像白寿彝先生疏证的那样“与《卦变图》不合”，而是符合若契。
白寿彝先生的疏证中，还隐藏着一项“不合”，即以为《卦变图》诸卦皆直接由乾、坤、复、姤、临、遁、泰、否、大壮、观、夬、剥变来，而《本义》注文则否。白氏之说，是仅就《卦变图》“凡一阴一阳之卦皆自复、姤而来”，“凡二阴二阳之卦皆自临、遁而来”，“三阴三阳之卦皆自泰、否而来”，“四阴四阳之卦皆自大壮、观而来”，“五阴五阳之卦皆自剥、夬而来”等语的字面意思理解《卦变图》，而未曾深考《卦变图》“接续相生”之义。从网图可以看出，每组卦确有一最初根原（如“泰卦组”之泰卦，“否卦组”之否卦），但中间诸卦，却不是由根原卦直接生得，而要通过接续相生得到。
综上所述，《本义》注文与卷首《卦变图》原本是符合若契的，黄宗羲、胡渭、毛奇龄、王懋竑、白寿彝认为两者不合的说法，是由于对《卦变图》的误读。第一项误读，是混淆《卦变图》与《变占图》；第二项误读，是不知《卦变图》用二维图表表达多维关系；第三项误读，是不知《卦变图》接续相生之义。这些误读，实属象数学研究中不应有的基础性错误，是应当予以澄清的。
另有文献可以佐证朱熹与《周易本义》卷首九图的关系，例如陈淳《北溪大全集》卷二十二有《答廖师子晦》第三书，该书写道：
某特蒙惠《易本义》及卦图。大学议论甚荷诲督不弃，铭佩何已。某向者庚申春首自考亭传《本义》来，前列诸图，如《伏羲八卦方位》，乾一在左方之上，兑二次之，离三又次之，而震四居其下，巽五居右方之上，坎六次之，艮七又次之，而坤八卦其下，与今所刊《本义》同，但其中无“太极”字。《伏羲六十四卦方位》，左自乾一至震四，右自巽五至坤八，亦依前八卦方位，而正南之中注“夏至午中”，正北之中注“冬至子中”，正东之中注“春分卯中”，正西之中注“秋分酉中”，外无六十四卦卦名，而内为方图，与《启蒙》合同。窃谓此为定本，更不可易。……若今所刊《本义》六十四卦方位，以乾一八卦居东南，兑二八卦居正东，又蹉退了，不合自然之位。且以复居北之初隅，姤居南之初隅，则是十一月节气便为冬至，而五月节气便为夏至矣。又无方布，与图后说不相应为误，无疑书坊所货《六经图》有《先天象图》，位次恰如此，注出康节，未必果康节，胡本其出此欤？后别换一版者，位次却是，而亦少有未当，如其中方布无卦名，亦可以证圆布之不必注卦名。其八卦界处须有小竖画以别之，又须注“乾一”、“兑二”等字于本位之中，及“冬至子中”等语于本方之中，一如《启蒙》乃善。［9］
陈淳字安卿，福建漳州（临漳）人，生于南宋绍兴二十三年（1153），卒于南宋宁宗嘉定十年（1217）。在朱熹守临漳时（1190—1191）始来问学，为学善于从本原处下功夫，得到朱熹赞赏，数语以“南来吾道喜得陈淳”。陈淳在易学上深有造诣，朱彝尊《经义考》列为朱熹传《易》弟子之一。朱熹去世后，廖德明（字子晦）刊刻《周易本义》，将板样寄送陈淳校订，陈淳提出校订意见，故有此信之作。信中对《周易本义》卷首易图有相当详细的描述，是考证《周易本义》卷首九图的最珍贵文献，其中最可注意者，是“某向者庚申春首自考亭传《本义》来前列诸图”一句话。盖庆元己未（1199）十一月中旬，陈淳和他的岳丈李唐咨来考亭问学，流连三个月，庚申年正月初五，二人返乡，暮春三月初九日朱熹去世。所谓“庚申春首自考亭传《本义》来”，说明陈淳此番问学，曾顺便抄录《周易本义》携归。所谓“前列诸图”，说明他抄录的《周易本义》卷首列有数幅图式。这说明，朱熹在去世前两月曾将《周易本义》稿本传授给陈淳，而在这堪称《周易本义》最后稿的卷首，就有易图数幅。廖德明把板样寄送陈淳校对，当是由于陈淳手里有可靠传本的缘故。
朱熹晚年亲订九图，不但可理解为其《易》学中之占学方法和“先天学为易学纲领”思想的自然延伸，还可理解为其晚年思考太极本体所留下的“立象尽意”之作。卷首九图与朱熹晚年理学思想特别是其本体论、方法论的关系，尚有待深入研究。
参考文献： [1] 黄汝成.日知录集释[m].上海：上海古籍出版社，1985.
[2] 黄宗炎.易学象数论[m].文渊阁《四库全书》本.
[3] 胡渭.易图明辨[m].文渊阁《四库全书》本.
[4] 毛奇龄.推易始末[m].文渊阁《四库全书》本.
[5] 王懋竑.朱熹年谱[m].北京：中华书局，1998.
[6] 白寿彝.《周易本义》考[a].黄寿祺，张善文.周易研究论文集：第三辑［c］.北京：北京师范大学出版社，1990.
[7] 黎靖德.朱子语类[m].北京：中华书局，1994.
易经占卦方法范文4
[关键词]敦煌文献;卜法;孔子形象
[中图分类号]K877.5 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115(2010)22-0031-05
《论语》载:“子不语怪、力、乱、神。”但在敦煌藏经洞出土文献中却有不少托名孔子的卜法文献。①如直接以孔子命名的汉文卜法文书《孔子马头卜法》、《周公孔子卜法(占十二时卜法)》,以孔子之名命卦的《周公卜法(管公明卜法)》。更有甚者,在敦煌藏文文献中也有托名神子贡子(孔子)的占卜文书。如此多的卜法文献托名孔子肯定不是一时一地的偶然现象,所以,有必要对这个问题进行考证研究。
一、汉文卜法中的孔子形象
《孔子马头卜法》是将9枚3寸长的算子放在一个竹筒中,竹筒有一个眼,占卜时,晃动竹筒,使一枚算子掉出来,并根据算子上的数字(1～9)判断吉凶。敦煌文献中共存有六件文书,即S.813b、S.1339②、S.2578b、S.9502、S.11419③、S.13002V④。此六件文书有三件文书保存有序言,而且三种序言并非相同版本,足见此类文书在敦煌当地很流行,但却没有定本。
S.813b《立成孔子马坐卜占法》:
1.《立成孔子马坐卜占法》
2.凡此上经,差得吉者,不从重问,重问不验,大急事只问一卦即止。昔孔子马
3.头上坐,庠:神卜零(灵)零(灵),知死知生,知败知成,知吉知凶,知行知住。某某某事,
4.吉之与凶,唯卦所从。卜者须清吉,端心定意,事无无中。所用g子,唯
5.有九枚,枚别有刻数。馄,总把之,令人课抽一g,若得二刻,得三刻及九刻
6.来,随g依经判之,立即可验。
7.每月一日见月,大吉;二日见月,所求称心;三日见月,斗诤;四日见月,大利;
8.四(五)日见月,悲哀;六日见月,所求称意;七日见月,损才(财);八日见月,所见欢喜;
9.九日见月,凶;十日见月,平安之事。⑤
S.2578b《孔子马头卜法一部》:
1.《孔子马头卜法一部》。廿七条,昔者孔子日行逐急,暑疑决事,
2.立马马上坐临,马头上卜事,故曰马头卜。用g子九枚,从一刻至九刻,
3.九g用一竹筒管盛之,两头留即开一小孔,临卜特定心庠,合
4.一出者,署刻依文书决之,万不失一。⑥
S.9502《孔子马头卜法》:
1.《孔子马头卜法》凡阴阳卜噬,易道为宗,文义甚
2.多,犹如江海,非圣不裁,岂凡能决,所以孔子造此卜法。
3.成用g子九枚,枚别有卦,长三寸,竹筒盛之,密
4.盖两头,一头开一小孔,容一g子出入,缘身时行,所
5.有疑逐意决之,事无不中,不许,孔子日行,
6.马上坐定,心启愿如卜,不得乱心,有疑事者立
7.马使上,故曰《孔子马头卜》。传于后世,凡卜之时,定心
8.启愿,必获有验。⑦
《周公孔子卜法》亦称为《占十二时卜法》,方法是以12个月为顺序,在子、丑、寅、卯等十二时下分别注有“一”、“二”、“三”,然后根据卜事内容,按“一”、“二”、“三”的吉凶做出判断。此种卜法共有四件文书,即S.5614⑧、P.2574、P.2859、北新0836。后三件文书基本相同,都有“周公孔子占法”的标题,但是P.2859与北新0836后半部卜辞要比P.2574多一些。三件文书都是以“寅时”起头,卜辞以“一”、“二”、“三”的吉凶为纲,以卜项为目,并且这些文书都有“占家中病者初忧重,至理不死”字样,即避“治”字,可见这三件文书都是唐代的抄本。我们主要以P.2574为主了解此类文书。
P.2574《周公孔子卜法》:
1.凡时下得一占家口忧患不死占远
2.行人平安未至占官事不吉占问
3.口舌死占奸恶善吉占盗贼未至
4.占失财以去不得占所求不得占天雨
5.无占杖竖占市卖不合占病者不
6.喜凡时下的二注官事和了不成占
7.家忧吉凶占盗贼不来占闻口
8.舌有占远行人在道未至占求妻
9.财损财得占奸恶有占斗战不如也
10.占失财得半占养蚕得平占所
11.居宅多有梦占造作不如意
12.占欲市易利以占闻忧有不吉占
13.占主人有酒不与占杖竖其杖中取
14.凡时下得三注作官事得甚好
15.占家中平安占家中病者初忧
16.重至理不死⑨
《周公卜法》又称《管公明卜法》,此卜法将34个算子分成三份,分别除以4,将余数分置上、中、下三层,形成卦象,然后按卦下所附卜辞以占吉凶。共有16卦,分别是“周公卦”、“孔子卦”、“屈原卦”、“赤松卦”、“桀纣卦”、“越王卦”、“子推卦”、“太公卦”、“兑卦”、“坤卦”、“离卦”、“干卦”、“巽卦”、“坎卦”、“震卦”、“艮卦”。《周公卜法》共有五件文书,分别是P.3398-2、P.3868、P.4778、散678、Дx02375V。我们主要以P.3398-2为主了解此类文书。
P.3398-2《周公卜法》:
1.獠分,万不失一,其卜法用g子卅四,
2.筮作三分,上斜中竖下斜,后乃四
3.四除之,余者成卦,审看下卦歌颂,
4.次定吉凶。 周公卦
……
9.孔子卦 飞鸟高翔,身得其光
10.前虽忧,后大吉昌,怀
11.孕是男保无灾殃病人自差官事⑩
12.孕是男,保无灾殃,病人
13.自差,官事无伤,此卦
14.大吉。[11]
遍查古今史籍目录,很少见到托名孔子的占卜书,但《隋书》称临孝恭著《孔子马头易卜书》一卷。《隋书》卷78《临孝恭传》载:“临孝恭,京兆人也。明天文算术,高祖甚亲遇之。每言灾祥之事,未尝不中,上因令考定阴阳。官至上仪同。著《欹器图》三卷,《地动铜仪经》一卷,《九宫五墓》一卷,《遁甲月令》十卷,《元辰经》十卷,《元辰厄》一百九卷,《百怪书》十八卷,《禄命书》二十卷,《九宫龟经》一百一十卷,《太一式经》三十卷,《孔子马头易卜书》一卷,并行于世。”饶宗颐先生《敦煌本〈立成孔子马坐卜占法〉跋》认为,临孝恭所著《孔子马头易卜书卷一》,与敦煌文献中的《立成孔子马坐卜占法》,也就是《孔子马头卜法》相近,当是一书。
细读以上文书的录文,可以大致了解《孔子马头卜法》、《周公孔子卜法》、《周公卜法》的内容,也可以发现后二者除了托孔子以命名、命卦之外,序言中乃至卦文中皆没有孔子的身影,并且此二卜法都有别的名字,如《周公孔子卜法》又名《占十二时卜法》,而《周公卜法》又名《管公明卜法》,此二种卜法舍弃一个名字而使用了另外一个名字,且其使用的名字都是托名。可见其在流传中的用心良苦。而《孔子马头卜法》在其序文中很显然就有孔子的身影:“昔孔子马头上坐,庠:神卜零(灵)零(灵),知死知生,知败知成,知吉知凶,知行知住。某某某事,吉之与凶,唯卦所从。卜者须清吉,端心定意,事无无中。”看卦中孔子煞有其事般念念有词,并言吉之与凶,惟卦所从。毫无疑问,此孔子已经完全被融入《孔子马头卜法》之中,一个鲜活的卜者形象呼之欲出,可谓是名副其实的“孔子马头卜法”。
二、《金钱神课判词》中的孔子形象
收藏于大英图书馆印度事务部的古藏文文书ch.9.Ⅱ.68号《金钱神课判词》言为神子孔子所书,由神圣李三郎定夺。
1.天之初,神子贡子(孔子),将道与众多经典汇集
2.定夺:圣神国王李三郎(李隆基)于坐骑上久思后
3.定下卦辞。此卦于未来牢固,于当今灵验,卦具为:焚香
……
40.十一枚铜钱文(余为曼),为人卦。有厉鬼、贡子(孔子)不悦。
41.百事不成。卜问家宅占与寿元占,凶。有挟嫌鬼与
42.厉鬼伤害,(右肩)战神恐怖人畏惧,此卦问何事皆凶。
……
48.何事皆凶。神子贡子(孔子)制定十二金钱神课判词
49.讫。
对于此件文书,其托名圣神国皇帝李隆基,又托名孔子,可知其所出时间必定在唐玄宗之后。在此文书中李隆基只出现了一次,而“贡子(孔子)”则出现了三次,孔子成为此件文书的主宰。“神子贡子(孔子),将道与众多经典汇集”,说的是孔子整理典籍;“有厉鬼、贡子(孔子)不悦”,可以看出孔子对待鬼神的态度;“神子贡子(孔子)制定十二金钱神课判词”,则明言孔子制作了这个使用12枚金钱进行占卜的卜法。与《孔子马头卜法》一样,此《金钱神课判词》中的孔子已经活灵活现地出现在此卜法中,仿佛真是此占卜文献的主人。
“安史之乱”以后,吐蕃不断吞食河西、陇右,最终将河西、陇右占据达70余年。在这一过程中,吐蕃强迫汉族人民放弃汉族传统,但是由于两种文化之间的直接接触,吐蕃对汉文化的吸收也达到了一个高潮。在吐蕃占据敦煌的70年间,敦煌文献中的很多汉文文书被翻译为藏文,可见两者之间的交往状况。敦煌文献中的《尚书》、《战国策》、《孔子项托相问书》、《毛遂自荐》、《贤愚因缘经》等及多种占卜文书被译为藏文,此件《金钱神课判词》很显然也是从汉文文献中翻译过去的。孔子的盛名随着唐蕃之间的文化交流早已远播,并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带,孔子被看作道德圣贤,但在腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者,被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而,苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一;而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。藏族乃至其他少数民族对孔子的崇拜是比较多的,孔子的地位比较高。在藏族人的心里,孔子与卜筮的结合时神圣的、自然的、完美的。这无形中只会增加孔子的神性,使他们认识到孔子本领的高深,丝毫没有丑化孔子的意思,反而使得孔子形象更加丰富。
三、孔子与占卜的历史渊源
《魏书》卷7上《高祖纪上》载:“九年春正月戊寅,诏曰:图谶之兴,起于三季。既非经国之典,徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者,一皆焚之。留者以大辟论。又诸巫觋假称神鬼,妄说吉凶,及委巷诸卜非坟典所载者,严加禁断。”《北史》卷3《魏本纪第三》亦载:“九年春正月戊寅,诏禁图谶秘纬及名《孔子闭房记》,留者以大辟论。又诸巫觋假称神鬼,妄说吉凶,及委巷诸非坟典所裁者,严加禁断。”由此可知,在北魏时期托名孔子的《孔子闭房记》已经很是泛滥,不然为何会引起朝廷的重视,乃至禁毁。对于《孔子闭房记》的内容,我们不得而知。《隋书》卷85《王充传》载:“有道士桓法嗣者,自言解图谶,充昵之。法嗣乃以《孔子闭房记》,画作丈夫持一干以驱羊。法嗣云:杨,隋姓也。干一者,王字也。居羊后,明相国代隋为帝也。”道士桓法嗣者持《孔子闭房记》当作图谶谄媚于王世充,言兴代之事,足见《孔子闭房记》之大概。此《孔子闭房记》与彼《孔子闭房记》是否真有渊源,则需要慎重,但是北魏《孔子闭房记》之大概我们还是可以根据隋末之《孔子闭房记》臆测出来。
《旧唐书》卷2《太宗上》载唐太宗武德九年诏:“九月,壬子,诏私家不得辄立妖神,妄设淫祀,非礼祠祷,一皆禁绝。其龟易五兆之外,诸杂占卜,亦皆停断。”《资治通鉴》亦载:“民间不得妄立妖祠。自非卜筮正术,其余杂占,悉从禁绝。”一般说来,卜法文献可分为两部分,一种是“龟、易、五兆”,另一种就唐太宗诏书中所说的“诸杂占卜”。“龟、易、五兆”是允许流传使用的部分,而“诸杂占卜”则是遭到禁止的部分。令人奇怪的是,在“龟、易、五兆”之外的“杂占卜”文书,也就是在诏令中被唐太宗明令禁止的“诸杂占卜”,在敦煌占卜文书中却发现了足足31件,在这其中就包括《孔子马头卜法》、《周公孔子卜法(占十二时卜法)》、《周公卜法(管公明卜法)》等。在北魏与唐代都明令禁止的情况下,还为何能发现如此多托名孔子的卜法文书呢?虽然此类文书卷帙都较小,或者就是抄写简略,但是从其较多的数量和不同的抄本来看,其流传程度比较广泛,由此可以推断这背后还隐藏着重要的文化信息。
古人有一种普遍的尊贤心理,往往厚古薄今,多借圣贤之名来谋求话语权。没有名望的文人,习惯于假托古今圣贤立论,希望借圣贤之名使自己的著作流芳百世,于是托名周公、孔子等古代圣人立论就是很自然的现象。自西汉“罢黜百家,独尊儒术”之后,孔子的地位变得愈来愈高,就算是“五胡乱华”的动荡时期,孔子仍然受到喜爱中原文化的少数民族统治者重视。孔子整理六经,学问自然毋庸置疑,其正统性与权威性无人可比。顾炎武言:“自汉以后,凡世人所传帝王易姓受命之说,一切附之孔子。如沙丘之亡、卯金之兴,皆谓夫子前知而预为之谶。其书盖不一矣。”但是正如前文所说,怪、力、乱、神,子所不语,且孔子对于卜筮的态度一向较为轻视,为何在后世的流传中会有如此多托名孔子的卜法文献呢?
《史记》载:“孔子晚而喜《易》,序、彖、系、象、说卦、文言。读易,韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。’”对于此处的理解,成了孔子与卜筮密切相连的纽带。众所周知,《易》大约形成于殷周之际,本为卜筮之书,属于巫术文化范畴,既然晚年的孔子对《易》如此喜爱,以至“韦编三绝”,足见孔子对待《易》乃至卜筮的态度较暧昧。但是事实上,晚年的孔子认为《易》不仅仅是一部卜筮之书,卜筮只是《易》的一环,孔子从《易》中看出了“德义”,看出了文王之道,其学《易》的旨趣是“重德轻筮”。帛书《要》记载了孔子回答子贡对于其好《易》的疑问:“吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。”很显然,孔子对待《易》的态度是,“求其德义”以期“无大过”而已,并不能因为孔子之好《易》乃至“韦编三绝”而说孔子对待卜筮的态度发生了重大转变。但是,方术之士却不会这样理解,他们只会愈来愈强烈地将孔子与卜筮紧密联系起来。随时代流传,孔子的“重德轻筮”被方术之士所忽略,孔子的好《易》也被方术之士片面夸大为卜筮观的改变。尤其是在民间,孔子之名被占卜者、术数家所利用也就成了一股潜流。
四、世俗视野中的孔子形象
汉宋之间,尤其是魏晋南北朝时期是一个社会动荡、思想变革的特殊时期,这个时期的思想解放实际上表现为两汉以来儒教对世俗人心的控制日益削弱,人生命本身的感性特征和存在意义得到重新审视和思索。宗白华先生说:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代,然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”在这样一种社会背景和思潮之下,人们对孔子形象的理解也出现新的变化。魏晋南北朝志怪小说中多有孔子及其弟子的形象,孔子已经被民间百姓从圣贤者还原为平凡人。殆至唐代,这种风气似乎更加盛行。《旧唐书•文宗纪》记载:“(大和六年二月)乙丑,寒食节,上宴群臣于麟德殿。是日,杂戏人弄孔子。帝曰:‘孔子,古今之师,安得侮渎!’亟命驱出。”戏弄孔子的戏竟然在宫廷上演,可见民间对孔子的戏弄之风更甚。好在唐文宗将杂戏人驱逐出去,还算给了孔子一些面子。魏晋时期,在官方的意识形态中,人们对孔子还是保持了基本的尊重与维护,统治者不管是否真正地尊孔重儒,但是他们始终没有放弃名教的幌子,口头上激烈反对名教的人,“至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当做宝贝”。唐王朝奉行三教并行政策,但是李唐王朝追奉老子以标正统,儒家第一的地位被打破,三教论难中,儒家往往成为被嘲谑的对象。
敦煌文献中的《孔子项托相问书》是敦煌文学作品中流传很广的作品,一直流传到现在。20世纪初,华北地区有《新编小儿难孔子》,台湾地区则流行《孔子项橐论歌》与《孔子小儿答歌》,日本平安时期的《今昔物语》亦有《臣下孔子道行值一童子问申语第九》,其内容也是孔子与小儿论难的故事,韩国、越南等深受中国文化影响的地区也有类似的故事,与敦煌文献中的《孔子项托相问书》相似。孔子出游,路逢博学聪明的项托,二人唇枪舌战,展开了一场论难、斗智,小儿项托不但应对如流,而且表现出了极其高的聪明才智,同时还通过严密的逻辑推理,逐步驳倒了孔子。后来的故事就很显然超出了想象,而随着故事后发展,项托问难孔子之后,入山求学,孔子访得其处,追杀而来。时项托正在石堂读书,孔子拔刀乱砍,项托身死化为石人,又精灵不散,化作森森百尺之竹。孔子大惧,乃于各州县设置庙堂,祭拜小儿项托。《孔子项托相问书》讲述了一个孔子项托相互诘难,最终孔子败于项托,于是孔子设法杀害项的故事。文学作品中的孔子多数是在遭受戏弄,更多表现孔子的愚钝、无知乃至凶残,对孔子进行了无情的嘲弄。而目前我们所见到的敦煌卜法文献中的孔子却并不是此种处境,敦煌卜法文献中的孔子是“知死知生,知败知成,知吉知凶,知行知住”的先哲,是能预知吉凶祸福、预测生老病死的人间导师、达人,具有绝对的神圣性、神秘性、权威性。很显然,在民间百姓的眼中,孔子的高深学问与言论实则与方术之士所玩弄的“术”有异曲同工之妙,并成为孔子神圣权威在民间的认同方式,于是普通民众对孔子片面、盲目的神秘主义崇拜就发展起来了。例如封演《封氏闻见记》载:“妇人多于孔庙乞子,殊为亵慢。”此妇人去孔庙求子,难道会说其不虔诚,非但不能说其不虔诚,相反,其虔诚的程度当是无人可比的,如果从官方正统视野来看,把孔夫子视作“送子菩萨”之类,肯定是大不敬,肯定有辱斯文,但是如果以民间百姓之视角来看待,就是一种心理寄托,一种对盲目、片面的神秘主义的信仰与崇拜。
[注释]
①据黄正建先生研究,敦煌占卜文献可分为卜法、式法、占侯、相书、梦书、宅经、葬书、禄命、杂占等。卜法文书在敦煌占卜文书中的数量比较大,卜法中的大部分依据偶然演算的数字以定吉凶。
②图版见英藏敦煌文献(第2卷),四川人民出版社1990年版,第267～268页。此件文书颇有残损,未见序文。
③图版见英藏敦煌文献(第13卷),四川人民出版社1995年版,第260页。此件文书为残片,没有序文。
④图版见英藏敦煌文献(第14卷),四川人民出版社1995年版,第125页。此件文书为残片,没有序文。
⑤图版见英藏敦煌文献(第2卷),四川人民出版社1990年版,第193页;录文参郝春文、金滢坤:《英藏敦煌社会历史文献释录》(第4卷),社会科学文献出版社2006年版,第359~360页。
⑥图版见英藏敦煌文献(第4卷),四川人民出版社1991年版,第103页。
⑦图版见英藏敦煌文献(第12卷),四川人民出版社1995年版,第262～263页。
⑧图版见英藏敦煌文献(第8卷),四川人民出版社,1992年版,第149～150页。此文书题为“占十二时卜法”。首尾全,以“子时”开头,卜辞则以卜项为纲,以“一”、“二”、“三”的吉凶为目。
⑨图版见法藏敦煌西域文献(第16册),上海古籍出版社2001年版,第47页。
⑩此行抄错了,应空格抄写,却顶格抄写了,故此行被划掉,重新抄写。
[11]图版见法藏敦煌西域文献(第24册),上海古籍出版社2002年版,第75～76页。
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易经占卦方法范文5
历代学者中有的认为《易经》是一本具有巫术性质的占筮之书，是集古人占卜之大成的精华汇粹；也有学者认为，《易经》是中国最古老的一部哲学专著。我个人认为：《易经》是中国祖先最早的一部以占筮为基本形式，深刻蕴含着包括中国先民思维方式在内的百科全书，是中国哲学的起点。
为什么叫《易经》呢？要从“易”这个字说起。“易”是蜥蜴的象形文字。许慎的《说文解字》这样说：“易，蜥蜴，蜒蜒守宫也，象形。”上面的“日”字是蜥蜴的头，下面的“勿”字是蜥蜴的脚和尾。古人称蜥蜴为“十二时虫”。古人把一天分为十二个时辰（分别是：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），蜥蜴的体色一个时辰一变，一日十二变，所以叫“十二时虫”。外国人称蜥蜴叫“变色龙”，也是注意到它体色的变化。所以，“易”是变化的意思，《易经》是一部研究万物变化的经典。
从上面的解释中可以看出，“易”的产生大致与中国象形文字产生同步，大约在公元前3000年，或更早一点的时期（也有学者认为，八卦符号就是最早的文字）。那时候，由于祖先对某些大自然现象的恐惧和对未知世界的好奇，于是各种原始崇拜、巫术、占卜就产生了。汇集占卜经验的“易”也随之产生了。《三字经》中有一句：“有连山、有归藏、有周易、三易详”，说的是中国古代有三种“易”的典籍，《连山》是夏朝产生的《易》，也称“夏易”；《归藏》是商代产生的《易》，也称“商易”。但夏、商的两种《易》都已失传。我们今天见到的《易经》是商末周初产生的，也称《周易》。这个时候大约是公元前11世纪。
为什么夏、商、周时代都有《易》呢？是因为《易》就相当于上古人类治国的“宪法”。那个时代，决定打不打仗、联不联盟等军政大事，不是靠调查研究，更不是靠开会讨论，而是靠占卜来做出决定。于是《易》就成为唯一解释占卜的依据了。正是在这个意义上，我们说《易》是上古人类治国的“宪法”。所以，夏、商、周时代都离不开《易》。许多有见地的学者认为，《易经》中蕴含了哲学、社会学乃至自然科学等方方面面内容，如果仅仅拿《易经》算卦问吉凶，那就辱没了《易经》的光辉。要介绍《易经》基本知识，我更愿意从《易经》中体现出的中国先民的思维特征做一个简单的描述。就像一个人童年时代有价值的思想和品格不会在长大成人后消失一样，人类童年时代有价值的思想，也不会在今天消亡。《易经》正是这样一部有价值的经典。《易经》中蕴藏的中国先民的思维特征一直绵延至今天。
《易经》蕴藏的思维特征之一是变化性思维。我们已经知道，《易经》就是一部研究万物变化的经典，全书必然会充满着变化性思维。所谓变化性思维是用运动的、灵活的、相互转化的和与时俱进的方法去观察问题、思考问题、判断问题。
比如：用《易经》判断一件事，是一事起一卦，而不会用已有的经验或已定的原则去判断，完全是根据这件事的卦象和卦辞去判断。大有一点“具体问题具体分析”的意味。
《易经》中蕴藏的思维特征之二是整体性思维。这从历朝历代的学者以及当代的学者对《易经》的解读中就可以看到，没有人否定“易道广大，无所不全”的说法。就是说《易经》包容了自然界的万物万象及其联系与变化。《易经》的六十四卦就是一个大宇宙，每一卦又是一个小宇宙，都可以包容万物万象。比如《易经》中蕴含的“天人合一说”，就是把天做为大宇宙，把人做为小宇宙，要求二者和谐共存的一种理论。
易经占卦方法范文6
关键词 易道 象数 知识 智慧
在中国思想史的视域内，易学所体现的是一个独特的认知范式 。两千多年来，历代思想家通过对由一系列符号和文字组成的《周易》的研究和阐发，逐渐建立起了一整套关于宇宙、社会乃至人生的观念和话语体系。这个体系以动态的、开放式的结构整合了人们观察世界的多种视角，并因此成为中国传统思想文化框架的主要的“元结构”。由于有诸多相关文本流传于世而以一种话语体系形式存在的易学从其理论形态上看，有一条贯穿全部内容的思想主线，这条主线在不同的理论视域中常常以不同的具体形态出现。但究其实质，都是对以“道”为符号表征的某种形上本质的理念追求。作为易学乃至整个中国哲学的最高范畴之一，“道”的思想具有多重复杂的结构。从思想文化发展的历史线索来看，它经历了一个由经验、观念上升为话语、图式的演进过程，这个过程本身既体现着先哲在思想深度和广度上的开掘和拓展，又体现出不同历史发展阶段中社会结构秩序框架的建构理路。这一点，在象数易学的形成和发展过程中有着具有典型意义的彰示。
（一）
“道”是中国哲学最高的范畴之一，其丰富的内涵不仅超越了其“道路”的文字本义，更非诸如“规律”、“准则”一类现代的名词概念和术语所能概括和界定。它是中国文化最基本的观念预设之一，所谓“太初有道”不仅为认识明确了终极的目标，也为生命的价值和意义提供了最根本的判断依据。如果说“天人合一”是中国文化的精髓所在，那么“天”与“人”合而为一的着落点就在于这个“道”。就《周易》而言，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其广大悉备的现象外延统统都归结为一个根本的“内涵”，即“道”之上，所谓“《易》道广大，无所不包”，由于“它的外延广大到无所不包，而居于本质核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的《易》道。这个《易》道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性” 。
“道”字在《周易》中屡屡可见，是出现频率最高的单字之一。如果仔细分检，不难发现，这个“道”字在《易传》的文本中出现的次数要远远多于其在《易经》文本中出现的频率。 “道”字在《易经》中通释为“道路”的本义当没有太大的异议，与之形成鲜明的对照，“道”字在《易传》中的使用已经明显地具有了抽象的“形而上”的意味，如所谓“天地之道”、“昼夜之道”、“君子之道”、“变化之道”、“圣人之道”、“日月之道”、“夫妇之道”、“天道”、“地道”、“人道”等等一类具有偏正结构的词组的反复出现，说明《易传》较之《易经》在语言的表达上有了明显的升华。“道”在这里已经不再仅仅是某种现象性的具体事物而已经抽象为具有一般意义的某种“本质”性存在，并作为一个哲学范畴的文字符号的形式出现在文本中。从人类心智的发展过程来看，这种从具体特殊的现象到一般抽象的概念的提升是思维的一个质的飞跃，也是作为社会性存在的人类的某个群体形成完整的结构性的“共识”的重要标志。在《易传》中，“道”显然是作为诸如夫妇、昼夜、日月、天地这样一类在性质上有着明显对立、互补关系的事物得以成立的共同的根本依据而存在，它不仅超越了事物的个别外在现象，而且超越了事物群类的具体内在共性，切近以至于夫妇，高远以超乎天地，“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，是万事万物共同的最后归依、终极依据。
从《易经》到《易传》，“道”的概念内涵的明显转换具有极为深远的历史意义。它折射出上古具有终极意义的“天”的观念逐渐摆脱旧有的宗教神学束缚而向理性化的认知转变，这种转变的最终结果就是将具“理”之“道”作为根本的属性赋之于“天”，使得“天”不再是一种外在的、绝对至上而又不可理解的神性实体，转而成为一个具有内在结构、容摄万物且可以通过特定方式加以体认的终极实在。这是一种全新的天道观，它的确立为重新界定天—人之间的关系提供了全新的视角和观念支持。既然“天道”成为宇宙万物的主宰，那么对于引领和表率众生的所谓的“圣人”而言，对于“天道”的认知和理解就理所当然地成为知晓祸福、治理苍生的关键：“夫《易》何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。在易学的特定框架内，《易》之本在于易之道，易道与天道同构，而天道为易道之体，易道为天道之用。体用无间，明体以达用。这里姑且不对易道做本体论的诠释，其通过易学史的演绎所透露出的最为鲜明的特征正是一种“推天道以明人事” 思想范式的凸显，一个“推”字和一个“明”字，活脱脱彰示出在新天道观的观念预设下，天人关系格局的改变，以及由此引发的话语转向，这种转向又包含了因为“推”、“明”所采取的立场和价值取向的不同而发生的种种分歧。大而言之，所谓的象数之学和义理之学的分野就是肇始于此。
从历史发展的脉落线索来看，作为一门学问的易学是通过对《易经》占筮体例的解释形成和发展起来的。对于《易经》文本中的卦爻之象和相应的卦辞、爻辞解说，在《易传》中就已经存在着取象说和取义说的理论分歧。取象说是取八卦所象征的物象解释《易经》中卦爻象和卦爻辞，取义说则是取八卦和六十四卦卦名的涵义来解释卦爻象和卦爻辞。秦汉以降，以这两种说法为基础逐渐发育出两大对立的学术流派：即所谓的象数派和义理派。着重从阴阳奇偶之数、九六之数、大衍之数及天地之数、卦爻象以及八卦所象征的物象来解说《周易》之《经》、《传》文义的，称为象数之学；而着重从卦名的意义和卦的德行解释《周易》，注重阐发其中具有人文意义的哲理内涵则属于义理之学。以象数解易，把宇宙万物符号化、数量化，用以解《易》并推测宇宙事物关系与变化是象数易学的基本特征；而舍象取义，得意忘象，专注阐发《周易》经义名理和哲学思想则是义理易学的基本特点。抛开前代习成的门户之见，实际上象、数、义、理都是《周易》思想的构成要素。其中，卦象、爻象之“象”体现着《易经》中符号所象征的事物及时位关系，含有现象、意象、法象等意义，是宇宙万物的图式摹形；筮数、爻数之“数”是《易经》占筮求卦的基础，是《周易》关于事物关系的数理表达，也是对“象”的定量研究。筮数、爻数与阴阳数、大衍数、天地数、卦数、河图数、洛书数等共同构造了易道的数理模型。象数与义理的关系，并非如囿于门户壁垒的人们所见那样势不两立。应该说，《易》兼象数义理，象寓于卦而数生于蓍，象为《易》之体，数为《易》之用，象有奇偶，数分天地，是象中有数、数中有象，象可生数，数还生象，交参互入，如环无端。象数为显，义理为隐，数（筮）、象（卦）为《易》之形式，义理（思想）为《易》之内容。《易》的本质特点就是用象、数表达义理 。
在易学史上，汉代似乎是象数易学独领风骚的一个特殊历史时期。在这个期间，孟喜、京房、郑玄等人对前人在象数领域的诸多创见进行了系统的整理和总结，并努力将“象”、“数”的推衍之术模式化，藉此以象数之学构造出一个系统而精制的天人关系规则，并试图通过这些规则的共识化和概念化，完成对现实社会的改造。成形于这个时代的《易纬》就是在这个意义上，继《周易》的《经》、《传》之后，象数易学思想又一次具有里程碑意义的理论建构，由于其中融合了大量当时最先进的天文、气象等方面的知识成果，进而进一步拓展了人们沟通天人的视域，丰富了“象”和“数”的内涵，并使得观象运数的“推天道”的方法论重心从传统的、以“象”为关注焦点的卜筮模式转向更具有理性“逻辑”色彩的“数”的运筹上。然而，这样一个试图将“天道”与“人事”直接相对应，并把对应关系精确化、模式化，并进而达成某种共识的努力最终由于其理论结构的机械和繁琐而在实证过程中暴露出其理念预设的荒诞而导致失败。 （二）
春秋以降，夏、商、周三代旧有的政治体制和文化秩序分崩离析，与旧时代相应的以“天命”为核心的天道观也遭到怀疑和解构，一个出于人的理性思辨、具有形而上学意义的“道”作为宇宙的源起和本体被以老子为代表的道家首先提出。战国以后，“道”的概念为主要的诸子流派所吸收和发挥，具有自然意义的宇宙之“天”的观念也逐渐与“道”的概念相融合。战国后期至秦汉之交，天文、数学、音律、医学等学科的发展开拓了人们对世界和自身的认识，诸子百家在趋于融合的过程中，形成了一股“究天人之际，通古今之变”的思潮，古老的阴阳五行思想与这些思潮相结合，渐渐发展成为一套在逻辑结构上显得相当系统、规整的理论体系。在这个理论体系，“道”的根本意义被归结于“天”之“道”即“天道”之中，所以“天道”就取代了原先的神性之“天”、“帝”而成为世界的最高主宰和最终依据。因此，对于“天道”的理解体现在实际操作的层面上就更多地依赖于对体征“天道”的自然变化规律的认识和把握。在这种观念支配下，原先用以探测神意的卜筮开始具备了理性的支持，天人之间的“交通”所需要的，新的具有共识基础的方法，即“月令”图式、卦气说等以阴阳五行、天人感应为结构基元和基本原理的新型占术应运而生。对于这类新占术，司马谈在《论六家要旨》中有较为辩证的看法：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令。顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰：‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大也。弗顺则无以为天下纲纪，故曰：‘四时之大顺，不可失也’”。从历史的角度看，这套新占术与过去的卜筮相比，在思想观念上有两种明显不同的特点：“其一，它的对象是物质性的宇宙，是对自然的物质显现作为解说，不再是卜筮中的人神对话。其二，新占术在占测过程中，偶然性大大减少。阴阳顺逆，五行生克及其中包含的数学、天文、律历学说，使得新占术更多地具有演算的性格，其结果也可能在现实中找不到占验，但结果的得出却是有公式可循的。这两种特征使得新占术成为一种‘人谋’，更多地摆脱了原始文化的特征，而抹上了人文色彩” 。随着这种新占术的话语霸权的建立，秦汉两季的卜筮文化也发生了重大的改变。一是从阴阳五行说繁衍出许多新的占术形式，这些占术形式倾向于用“数术”而非“卜筮”来概括，而阴阳五行思想则是各种占法的主要理论依据；二是传统的卜筮也开始转变形态，将阴阳五行纳入其新的结构形式之中。《史记?日者列传》中司马季主论卜筮之道有云：“分别天地之终始，日月星辰之纪，差次仁义之际，列吉凶之符”。褚少孙补《史记?龟策列传》，引龟策占卜之书《记》中取名龟之法，就分龟为北斗、南辰、五星、八风、二十八宿、日月、九州、玉等八种，又引卫平对宋元君之语及孔子之语，也均以阴阳刑德五行日辰之说言龟卜之道。
就易学本身的发展理路而言，《易传》虽然将占筮的形而上学哲理与新天道观结合在一起，完成了占法的筮理构建，但对指导实际操作的筮法而言，尚未形成一套体系化的新方法规程。汉代的象数易学正是从这一点入手，通过改变卦序结构，附会律历之学，在阴阳之气的基础上运演阴阳五行的结构变化以体现“一阴一阳”之易道（天道）。虽然以“一阴一阳”为道的基本内容已经作为了一种核心思想在《易传》中有了详细的阐述，但就《易传》中的这些相关内容而言，主要还是一种义理的概念性诠释，相应的象数结构显得还相当粗糙。秦汉以后，随着阴阳五行观念在获得长足发展的天文、历法、医学、气象等诸多学科领域内广泛的结构性应用，与这些学科有着密切关联的易学因此而获得了丰富的用于结构建设的资源。由于作为易学结构基元的易卦卦象符号与阴阳观念具有先天性的亲和力，从而使得阴阳观念有了一个可以符号化表征的形式系统。随着五行思想的融入，阴阳五行之学与易学通过这个形式系统的建构而更紧密地结合在一起，相得益彰。这种结合在汉展到了高峰，并使得阴阳五行与易学成为一个统一的有机整体。
在这一方面，孟、京易说的卦气理论成就和影响最为突出，具有开创性的意义。汉易的最主要成就，正是形成了一个以卦气说为核心的哲学体系和象数结构图式，它不仅在易学发展中起到承先启后的重要作用，而且对中国哲学史、学术思想史乃至文化史都有深远的影响。
卦气说最主要的特点是融天文历法、阴阳五行、人事灾异的占测为一体，形成了一个易学、占候之术、宇宙图景相统一的结构图式。形制初具的“卦气”说从文献记载来看，首见于西汉孟喜所著《孟氏章句》。孟氏之说的要义如《新唐书?历书》一行释“卦议”所云：“十二月卦出于孟氏章句，其说易本于气，而后以人事明之”。据此可以推知，孟氏卦气说的核心内容，是以阴阳之气的消长来解释《周易》，以《周易》卦象来解说一年节气的变化（即以六十四卦配四时、十二月、二十四节气、七十二候），并以此来推断人事的吉凶。
对于阴阳消长与四季寒暑变化的内在联系，汉代的相关认识已经相当细致周备，并在历法中有集中的体现。历法是与天地运行之道关系最为密切的一个专门的知识系统，在一个以阴阳五行为宇宙图式基本架构的时代里，历法数量化结构也必须得到阴阳五行的诠释。在历法与阴阳五行观念相互融合的过程中，历法的数量模式又为阴阳五行的数量化提供了最具合理性的借鉴蓝本。卦气说是融入了天文历法的一种新的象数理论形态，它将象数易学的两个立足点——卦象和蓍数的外延做了有效的扩展，使得“弥纶天地之道”的易道从观念上的凌空虚蹈落实在周期性天地运行过程的结构图式之中。这种话语的转换具有革命性的意义，尽管相关的观念在《周易》已有局部的体现，但运用易卦符号系统地图解天地及其运行的规律并形成相应的理论阐述却是汉易的突出贡献。从此，作为通天手段之一的易占才从一事一应的具象分析转向结构化的“道”的“数理”推演和衍说。孟喜之后京房等人在此理路上的发展，使得这套理论在结构形式上日臻完善。
卦气的要质是阴阳二气，所谓“积算随卦起宫，乾坤震巽坎离艮兑，八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰‘生生之谓易’，天地之内无不通也”（《京氏易传》）。阴阳二气的升降变化是卦爻象变易的根本原因，由于阴阳二气的变化，卦爻才有相交、相荡、相争、相合、升降、消长。尽管结构细节不尽相同，但这样的一个理路在各种卦气说中都是一脉相承的。
卦气说以及由此衍生出的卦序、爻辰、纳甲等等学说，说到底其实质都是试图将易道的结构阴阳五行化，其意义朱伯崑先生有很好的概括和总结：“从哲学史上看，孟京易学，特别是京房易学，通过其卦气说，建立起一个以阴阳五行为世界间架的哲学体系。这个体系是汉代阴阳五行学说的发展。京房将八卦和六十四卦看成是世界的模式，以为《周易》既是自然界又是人类社会的缩影，作为世界变易的基本法则即阴阳二气的运行和五行之气的生克，即表现在八卦和六十四卦及三百八十四爻之中。这样，便将西汉以来的自然哲学更加系统化了。尽管他将《周易》中的筮法，引向占候之术，宣扬了天人感应的迷信，但他提出的世界图式对后来的哲学家们探讨世界的普遍联系，很有启发的意义。特别是，他以阴阳二气解释《周易》的原理，借助于当时天文学的知识和理论，阐述《周易》经传中关于事物变化的学说，这是对先秦易学的一大发展。……这对后来的哲学家探讨世界的本原及其运动变化的规律，都起了重要的影响” 。
孟、京的象数理论经过进一步发展和整合，最终在《易纬》中得到系统的总结。
《易纬》是纬书的一个部分。从语言形式上看，《易纬》诸篇多效仿《易传》释易的形式，从不同角度对《周易》以及易学中的一些核心问题做出阐发。从涉及的相关内容来看，其理论来源主要是《易传》和孟、京的易学思想以及今文经学的神学目的论，并在此基础上有所总结和提高，形成一系列的旨在贯通天人之道的，以占验为主要目的，以图式结构为基本形式的象数占术理论。这些理论有着不同的结构模式：在卦气理论方面，有四正四维说、六日七分说、九宫数说； 在爻辰理论方面，有求卦主岁术、求卦轨术、推厄所遭法等等。今人徐兴无对《易纬》中的各种占术的共同特征有如下的总结：“《易纬》将六十四卦分为三套语言来叙述，将《易经》中的旧筮法改造为属于阴阳五行文化中的新占术。即以八经卦与四正四维，太一九宫、节气、占星等结合为八卦卦气之占与征王亡术；以六十四卦与一年中的的月份、节气等结合为候卦气术及风雨寒温之占；以六十四卦及其爻数、卦策与历术结合为爻辰说，求卦主岁术、推轨术以及‘推厄所遭法’”。“《易纬》改造旧筮法的基本手段是发挥和落实《易传》中的新天道，将六十四卦拆开重新组合，尽可能地与汉代流行的天文历法等测天之学契合无间，从而说明这些天道学说皆是《周易》中本来就已包含的内容” 。
从孟、京易学到《易纬》，汉代易学通过借助阴阳五行的结构图式和天文律历的相关知识完成了对筮法的改造，创造出可以通过形式的运演而推算未来的新占法。由于这些占法借用了易卦的卦象符号和相关的筮数原则，故而也被纳入到易学的体系之中，从而极大地扩展了易道的形式结构，并进而成为天道的体现形式，就象《春秋说题辞》所说的那样，《易》“气之节，含五精，宣律历，上经象天，下经计历，《文言》立符，《象》出其节，《彖》言变化，《系》论类迹”（《古微书?卷十一》），成为六经之首也是天经地义的了。汉代是易学史上第一个理论建设的鼎盛时期，由于卜筮本来就是古代巫史文化中“通天”的主要手段之一，易卦的符号与其相应的筮法又具备足够的自洽性，所以由此演化出天道的推衍形式也是理之所然。汉易由孟、京而至《易纬》诸篇，天道的秩序通过易道的结构形态借助当时天文历算的发展而臻于完备。《汉书?张衡传》中有云：“圣人明审律历，以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫”。这个杂揉了律历、卜筮、九宫等多种结构的占测、决策体系实际上就是以卦气占候为思想核心的“弥纶天地之道”的易道新的形式。
东汉以后，虽然郑玄、荀爽、虞翻等人在易学的象数理论上均有所发展，但其思想理路已经基本上框范在由《易纬》兼收并蓄的各种模式化的结构之中，他们除了对一些结构细节进行了补充和完善外，并无实质性的开拓和创见。这意味着在《易纬》中达到极致的天道图式建构开始在易学甚至在整个思想文化中逐渐沉淀下来，渐渐地成为一种不言而喻的共识背景而被悬置起来。历史发展随后的进程也进一步验证了这一结果。虽然宋代象数易学借所谓“河图”、“洛书”的话题再度勃兴，进而还形成了所谓的“图书派”，但推究“河”、“洛”的数字结构，不难发现它们无非是九宫数图的翻版和展开而已。至于在象数易学史上占据重要地位的邵雍的“元、会、运、世”之说，其思想理路的来源也依然不出于卦气、卦变和爻辰说的基本观念框架，只不过其形式结构更加精制，也更加合乎卦符本身的数理逻辑结构。
在这些现象背后是近二千年一成不变的宇宙观共识，所有话语言说都或隐或显地立足于一个阴阳五行化的天道，一但这个基础被动摇，引发的将是社会思想普遍层面上的一次天翻地覆的革命。 （三）
然而，着力于形式化构造的象数之学占居话语主导地位的现象在中国思想史上只是昙花一现。魏晋玄学的兴起，“尽黜象数，说以老、庄”（《四库全书总目?经部?易类小序》），“江左诸儒并传其学”（孔颖达《周易正义?序》），象数由此见绌于“玄理”，义理易学遂大行天下。此后，对于易道的理念建设其重心也由形式复归于内容，复归于“本体”。
魏晋以后，掌握着社会意识形态和话语权力的精英阶层 开始从汉学追寻至上的、外在的“天道”重新回归主体体验和本体认知，即个体性的“心”的“独知”实践和经验，并在此基础上，通过诸如“理”、“气”等相关思想范畴的诠释重新塑造“道”的理性品格，易学也因此逐渐被接纳到更加形而上的话语构造之中，显得更具“义理”色彩。与这种转向相对应，象数易学出现了明显的分化：一方面，一些知识分子在汉易的方法论基础上，以象、数理论在更深的层次上构造关于宇宙、天地、社会运行的图式结构，宋代的图书学是这方面的典型代表；另一方面，卜筮固有的趋利避害的现实功利诉求依旧在社会生活中具有广泛的共识基础，原本就是易学一个重要组成部分的、以趋吉避凶为现实价值取向的各种的占测、卜算，通过延用易学中的一些核心观念和术语来实现其实际运算操作实践的话语描述和理论支持，这就是易学在民间的一般知识结构中的特殊形态—方术，或曰“术数” 。尽管从表面上看，各种形式的方术庞杂芜乱，其中的很多内容在现在看来其对自然现象和人类本身的认知还相当肤浅，故存在着浓厚的迷信成份，但如果对不同内容的方术加以仔细甄别，可以发现，诸如式法、命理、相术、堪舆一类流传较广、历史悠久的方术不仅具有相对发育成熟的理论形态，而且在其实际操作推演过程中，操作者个体心智的充分调动和身心投入是必不可少的内在决定因素。虽然这些方术的形式、程式、工具有所不同，但其中都包含了一种特殊的认知方式—术数之知。当代新儒学大师牟宗三先生在《才性与玄理》中关于术数之知有一段非常精辟的阐述：“易学中术数一路含有一种知识之形态，此形态既不同于科学形态，亦不同于‘无知而无不知’之境界形态。试言如下：（1）此路中含有一种步、运之术；（2）阴阳变形有其必至之势，此即为定数。……此步运之术有二特征：（1）客观方面不是基于抽象之量概念，……而是基于具体的感应之几。……预测的确知是象征的直感，而不是机械的推断。……（2）依此在主观方面，透过此步运之术而为具体的预测，其心灵活动完全是直觉的，并不是依照逻辑数学的法则而推理，……全靠心智之明与感觉之锐。……科学之知是‘以量控质’，……术数家之知是‘以质还质’，心保其灵，物全其机，而以象征的直感为媒介，故能‘以物宛转’，‘极变化而览未然’。……故术数象之知亦可以广泛有效而具客观妥实性。其妥实性是落在那具体而活泼的事实上，而不是落在那抽象而机械的量上” 。
从整个人类的历史来看，各种各样形式的方术几乎在人类各个群体的社会生活中都曾经甚至仍然在扮演着重要的角色。从本质上来说，方术是人类了解世界和自身的一种特殊类型的方式，虽然它们也有或缜密或空疏的观念预设，但究其根本，在时空的变动中把握不同事物或事件之间对应关系的发生是各种方术殊途同归的共同旨趣。在方术的认知结构中，作为结果发生的事件与诱发这一结果的其它事件的关系并非一定具有逻辑上的因果对应，虽然这其中也不乏固定的程式运演，但在现象与将要发生的结果之间起决定作用的是方术具体实施者的心智、情感的非常态表现。所以，虽然同样是以为人们的决策活动提供可资利用的依据，在预测未来的向度上，方术是不可能像以可重复性操作的实证为根本判据的现代科学那样完全通过客观化的参数设定和累积求得概率发生的推理性结果。正是由于这种具有很强主观色彩的，对于事物特殊性的专注，方术很难作为一种对于世间万物具有普适性的解释体系而成为社会群体普遍接受的观念预置，所以在社会交往的层面上也就不具备互通性而在发达的社会话语中几乎被完全遮蔽。
就中国传统文化中的方术而言，象数之学之所以成为大多数方术普遍尊奉的理论依据，除了社会意识形态方面的原因之外，象数易学本身所提供的对于世界的特殊理解形式是这些方术自我组织所赖以进行的内在机制。从“推天道以明人事”这个易道的根本“法门”来说，以“象”、“数”为特殊符号形式和运算法则，以操作者个体的超常心智活动为根本运算机制，从现象“推衍”出某种可以决定现象变化方向和结果的规律性普遍原则，是象数易学的主要内容。从理论形态上看，象数易学的焦点始终“定格”在对“天道”的揣摹和模拟上，虽然“明人事”也是其现实的功利诉求，但这一诉求的对象往往只是个别性、个体性的吉凶祸福，所以其思想价值也更多地通过对“天道”之“推”的过程来体现。
象数易学特别是与之相关联的各种方技数术更侧重于对世界的“了解”过程，它们在“解释”世界方面也有着鲜明的特色，与义理之学注重理性的陈述相比，象数易学最突出的特点是观念的形式建构，这既是“推”的运演工具，也是所“推”之“天道”的呈现方式。在易学的成熟形态中，各种形制的图式是易学构架的基础单元，易道的义理陈述也是由此而发韧。这些图式往往有着复杂的起源，其中的核心部分与上古的巫术操作有着密切的联系。与卜筮关系密切的“取象运数”是《周易》中最具典型意义的思维模式。其中“象”是典型的认识的“图式”结构单元，易象的两仪和八卦是抽象的关于世界本质认识的主体结构，以此为基础，形成了一个具象的对世界万事万物性状的模拟结构—六十四卦系统。“象”是《周易》思维模式中事物存在的一种基本方式，而“数”则是联系这种存在方式的根本的“逻辑”，也是变易法则的具体、本质的体现。《周易》认识范畴中的数或曰易数，是《周易》结构模式中特定的关于数的思想，它是卜筮方法的基本构成，并且在卜筮定卦中应用，其中，象以数定而数以象显，构成了象、数共生的范式，数是象的关系与变化，而象包含了时位的相对性，象、数一体而根源于《易》之经验。从认识论的角度看，以具象和直观思维为典型特征的象数思想所构造的以“象”为基本元素，以“数”为基本法则的认知结构是一个以关系实在为核心内容的世界的图式结构。在这个结构中，所有的结构单元和关联法则都是变动不居的，无论是“象”还是“数”都具有相当宽泛的外延而没有严格而绝对的界定。尽管阴阳、八卦以至于五行分别给出了这个结构下事物的基本类属性，这些属性在事物不断的运动变化中又并非一成不变，而且常常需要通过与其它事物发生关联才能得以显现某种暂时的规定性，所以它们并不具备现代认识尺度下的“概念”的意义。究其原因，乃是在这个认知结构中，所谓的认知“主体”始终是与“客体”相互关联、相互规定的，即《易传?系辞》所谓“神而明之存乎其人”。因此，在这个结构中的世界图式就不是一个“绝对”、“客观”的外在图像，而是一个具有浓厚“主体”色彩的“画境”。所以，这样一个具有很强主观“独知性”的认知结构很难被划归通过实证和逻辑推理构造出来的，以广泛“共识”为基本属性的社会性的理性知识框架体系中。 （四）
在汉代的主流话语中，“推天道”的目的在于“明人事”，这已不独为易学所专注，也是所有知识的现实价值所在。仰观俯察、演算推理都是旨在发现宇宙自然的“合理”秩序，这些“合理”的秩序又都是作为某种具有终极存在意义的意志体现，在儒生获得了对话语的主导权后，所要“明”的“人事”就表现为儒门的纲常礼教的社会理想。一但这套理念与市俗政治的权力结合起来，原本在个别性的社会群体中共享的理念和相应的知识就成为全社会性共识的主体。当市俗的统治权力借助这些共识为自己成功地找到终极的合法依据并进而通过制度化的“转识为法”而巩固和强化了统治的权力以后，这套“宏大叙事”就以无可质疑的面目成为纯粹外在的国家意识形态而不再允许体察和验证。随之而来的后果是整个体系的机械和僵化，思想的活力也因此而丧失殆尽。
魏晋以后，随着市俗政治体制的在汉代确立和完备，相应的社会观念共识也已经由杂驳趋于一致进而形成具有惯性的文化传统，并且以各种具体的知识的形态成为左右人们思想的根本因素。作为对汉易牵强附会、无限类比的思维模式的反动，思想本身具有的张力促使一些不满足于既有共识的独立思想者重新回到个人化的思考中，重新在体验和经验中寻找个人的理想寄托和智慧的源泉。于是对于一些思想的“精英”来说，形而上学的玄奥无际就成了他们思想驰骋的新天地。这些“不切于民用”的精神关怀由于立足于个人独知，因而较少禁锢和束缚，最具思想的活力。在具有形而上学意义的诸多命题中，本体的存在形式和性质始终是思考和争论的焦点。虽然在“为天地立心”的冲动背后有着沿续数千年的强烈的“圣人”情结，但相关思想的展开不仅开拓了认知的领域，而且通过对终极意义的追索潜在地颠覆着市俗政治体制的合法性依据。这种思想理路实际上将方法论的立足点重新放置到个人的实践活动中。对易道的理解也从形式化的天地运行模型重新回到“无方”、“无体”的简易状态，并通过“极深研几”的摸索和体悟达到“精义入神，以致用地，利用安身，以崇德也”（《易传?系辞下》）的自我圆成的境界。因此，虽然在历代的各种方技数术中依然有沿袭汉易的象数结构模式继续构造自然和人生变化运行图式的企图和努力，但就体现思想水平和高度的哲学话语来说，“时中”的命题却逐渐成为一阴一阳、生生不息的“易道”最为生动的诠释。
《周易》的“时中”观念植根于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握，是中国哲学关于“中”的思想的一个重要源头。在《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”：六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图式”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等判辞多就此两爻而发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《易传?彖传?蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”（惠栋《易汉学?易尚时中说》）。
从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是同出异名、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”（钱大昕《潜研堂集?中庸说》）。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。
不独于儒学之中，以“中和”、“中庸”、“时中”、“守中”、“中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的思想体系中都占据着中心的地位。由于三家立学归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心分别是三家典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。
《中和集?赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀未发谓之中，此儒家之中也”。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边的超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体修行和实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”—心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”境界，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆殊途同归而已。 （五）
十九、二十世纪以后，随着各种形式的言说所依赖的话境的根本改变，所谓的“现代化”日益成为波及社会生活各个层面的主导潮流，而以现代工业文明为标志的“现代化”的一个根本特征，如马尔库塞所概括的那样，是一个“单向度”的趋向。“单向度”体现在精神世界里，即是对社会的所有组成成员的思想进行某种一致化的“清整”，以达成越来越普遍的各种科学“共识”。虽然科学和易学一样有着共同的古代巫术的源头并且两者之间确有不少可以相互契合互释的领域，但是必须正视这样一个具有本质意义的差异：易学和科学严格说来是两种不同的思维模式下两种不同的认知结构，它们是人类看待世界所选取的不同的视角。科学思维中最重要的一个环节是对观察结果的逻辑分析，这种分析是在一系列严格的规则引导下进行的，这些规则经过了最大限度的共识检验因而保证了分析推理结果在共识中的可验证性。与之有着本质不同的，代表易思维最典型特征的易象思维是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的结果具有很强烈的个人色彩，是思想者个体在某种目前尚不能解释的特殊心理状态下所获得的认识。《易传》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，说的正是易象思维这种与众不同的“感通”特征。这种思维模式是“天人合一”观念最根本的体现，而“天人合一”本身与其说是一种观念，不如说是一种“境界”，所以《易传》的作者才接着说：“非天下之至神，其孰能与于此”？传统易学中有许多今天看来是神秘主义的东西，一定程度上就在于易象思维的过程和所达到的境界往往是独知性的。某种现象、状态或感受之所以“神秘”，就是因为它们超出了受现实局限的“共识”可以理解的范围。与传统的农耕生活方式相适应的、以个人之“心”的体证为根本“法门”的“独知”性中国哲学思想由于其立足之根在于“自足”的自我定位，与现代人“零件”式的角色安排格格不入，必然落入“曲高和寡”、“知音难求”的困境。近几十年来虽然有冯友兰、牟宗三等诸公努力试图用现代话语重新诠释这些传统思想的精华，然而就其影响所及，依然只限于学院的讲堂、书本之内，很难赢得更大范围的“共识”。
实际上，“独知之境”之难以“共识”化是由来已久的。中国社会本来就有一个精英政治的传统，在圣人情结的支配下，历代都有将某些“独知”推而广之的努力，然而其结果又往往大违于初衷。北宋二程“存天理、灭人欲”本是摆脱现实人生的种种羁绊，超越自我，上达更高人生境界的一种有效修养方法，然而经主流话语的竭力倡导后，经过社会生活境况的种种流变后却最终成为束缚人的身心、压迫思想自由的外在精神桎梏。王阳明的“良知”哲学本是中国哲学的儒、道、佛三大主干在唐宋先后发展成熟后相互融通所形成的一个集大成型的思想高峰，是天人合一的至高境界。这一境界乃独知自得之境，所以后人的诠释就各有所执。更有甚者，阳明原本以其高尚的品格和深厚的修养为基石的“狂者胸次”，被社会中的庸俗之辈作了简单的形式化的摹仿，却成为明末民风败坏的一个重要导因。这种现象既是所谓“大传统”与“小传统”之间矛盾的体现，也说明这些“独知”的智慧型哲学思想原本就不具备意识形态化的素质。从“独知”和“共识”的辩证关系来看，在由“独知”向“共识”的转化过程中，一些条件的限定是“共识”形成、成立、维持的根本保证。这些条件既有自然的时间、空间因素，也有社会的历史、文化因素，一但限定的条件发生改变，相应的“共识”就随之丧失了立足的基础而为新的“共识”所取代。
在易学的范畴中，两汉的象数理论试图将易道完全形式化努力的最终结果是“入于禨祥”，成为一套牵强附会的繁琐哲学。其症结就在于形式化的共识建构对于其成立条件的强烈依赖，当随着观测和计算水平的发展而获得的天地运行周期的实测数据不再与其理念预设的基本数字结构如60、360、384之类相吻合时，当自然和历史的变迁更多地表现出随机性的一面时，这套“公理化”的形式系统难象在变化多端、纷繁复杂的现实面前，显得提襟见肘。
Frank Herbert在其代表作《沙丘》中有一段意味深长的话；“在人类无意识深处，有一种对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要。但是，真实宇宙总是处在逻辑（观念）宇宙的一步之外”。这种“对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要”是人类创造出以知识为代表的各种对世界的解释的内在动因，它似乎源自人类主客相分的二元矛盾对立的基本生存状态，通过所谓的“理解”，主体和客体之间可以实现某种形式的沟通，消除主体因为与客体的对立而产生的紧张和失措。虽然Herbert这段话多少有点虚无主义的味道，但它毕竟揭示出人类认识的有限和褊狭。人类文明的最大成就在于创造出了各种专门的知识，这些知识通过社会性的传承在社会每一个成员的思想观念中构造出了相对统一一致的宇宙图景。然而，就象尼采所说的：“在‘知识’一词有意义的范围内，世界是可知的；但除此之外，只能说世界是可解释的；在它的背后，不存在单一的意义，而是存在着无数的意义。……解释世界是我们的需要，我们的冲动。……每一种冲动都是一种统治的欲望；每一种欲望都有它自己的透视，并且希望强迫所有别的冲动将它作为唯一正确的透视来加以接受”。在佛教唯识学中，把这种将以名言、概念表示的认识对象视为各有自性差别的客观实在并执为实有的认识称为“遍计所执性”。按照唯识学的说法，一切“法”—宇宙间的物情物象都是由“识”所构成的，“识”是人所具有的洞察智慧与认知能力。按照感觉、意识等不同的层次，“识”分八种，其中第八识阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，以含藏一切诸法种子，为有漏无漏一切有为法的根本，是人的知识和智慧的本原。由于熏染，众生不能自觉保持阿赖耶识的自我本真状态，于是经由第七识末那识转入意识界，由各种感官的感觉经眼耳鼻舌身五识构成了心中的种种幻相，对一切众相有了“了别境识”。由于有这种了别，于是就有了种种好恶爱欲，也就有了种种烦恼。因此，要解脱烦恼必须回到原初的阿赖耶识中去。其所依循的解脱之道是一个与“八识”衍生逆向的自我拯救过程，即通过修行，将“八识”经过“转依”而分别成就“四智”。如果将这一思想在一个通俗、一般的语境中重新言说，就是：智慧是在感觉、经验和知识之上对其有限性的根本超越，是对本真的洞见，“转识成智”就从由传习所获得的规整化的，对于外部世界的概然性的知识描述转归于内心独证自悟的，即事体真的自我感悟和自我超越，换言之，就是通过个人的实践，实现由知识向智慧的飞跃。
关于知识与智慧之间的内在张力，冯契先生说得好：“知识与智慧都以理论思维的方式来把握世界，但二者是有区别的。知识所把握的不是宇宙的究竟、大全或整体，不是最高的境界。知识所注重的是彼此有分别的领域，是通过区分这个那个、这种那种等等，进而分别地用命题加以陈述的名言之域。而智慧则以‘求穷通’为特征，‘穷’就是穷究，要求探究第一因和最高境界，即探究宇宙万物的第一因、自由因是什么，宇宙的演变、人类的进化要达到何等最高境界，也就是终极关怀是什么的问题。‘通’就是会通，融会贯通。认识自然界、人类社会的秩序，要求把握其无所不包的道，也就是贯穿于自然、人生之中无不通也、无不由也的道；并要求会通天人、物我达到与天地合其德，获得真正的自由。……知识和智慧的差别意味着由知识到智慧的转化，包含着飞跃。……由知识到智慧的飞跃亦即由名言之域到超名言之域的飞跃” 。外在的、来源于他人之知的知识只有通过实践的内化才能转化为内在的自知。“自知”者“明”，“明”是一种通透无碍的照见，是心灵的自由洒脱，是物我两忘的圆融澄澈境界，易道之“时”、“中”俱在于此。
这种飞跃和超越并不否定知识的价值。虽然知识只是智慧的一种有限的形式存在，是以各种内容的，秩序化的事物之“理”—有形之则作为其终极归宿，但作为人类文明的结晶，它为实现向智慧的超越提供了现实的基础和起点。因此，知识可以被视作是一种“有形之道”，是进入澄明之境的切实可行的路径。问题的关键在于对待知识的态度。经验主义和教条主义都是不可取的，因为这两种理念各执一端，都是偏狭的认识。
虽然在名词的使用上，所谓“易道”和“易理”并没有什么区别，如果以“理”作为知识的本质特征而以“道”作为智慧的象征的话，那么，只有寻“理”而不执于“理”，方有可能实现由知识之“理”向智慧之“道”的飞跃。也正是在这个意义上说，“以‘理’进‘道’”乃是一个恰如其分的选择。王廷相尝曰：“潜心积虑，以求精微；随事体察，以验会通；优游涵养，以致自得。故事物之不闻不见者，耳目未尝施其聪明也；事理之有未知者，心未尝致思而度之也。故知之精由于思，行之察亦由于思。思之精，习之熟，不息焉可以会于道；一之可以入于神。……博闻强记，以为资籍也；审问明辨，以求会通也；精思研究，以求自得也。三者尽，而致知之道得矣。深省密察，……笃行实践，……改过徙义，……三者尽而力行之道得矣”（《慎言?潜心》），对于各种形式化的易道象数表征亦当作如是观。
注释：
①余敦康：《易道对各个文化分支的普遍影响》，朱伯崑主编：《周易知识通览》，齐鲁书社，1993年，第583页。
②参见金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社，1989年。
③⑤ 徐兴无：《〈易纬〉的文本和源流研究》，国家古籍整理出版规划小组主办《中国古籍研究》（第一卷），上海古籍出版社，1996年，第265、294页。
④朱伯崑：《易学哲学史》（第一卷），1995年，第155-159页。
