信仰张信哲范文1
早期教父们已经意识到信仰而无理解是盲目的，要想使基督教信仰成为一种“普遍现象”，它必须经受得住理性的检验，得到理性的首肯。同时，理性与信仰互相补充，这种具备高度发展了的理性能力的人才有可能将潜在的预言现实化。神学与哲学、信仰与理性的这种结合，最初与其说是一种深思熟虑的联姻，倒不如说是一种不期的遭遇。把两种性质的东西勉强捆绑在一起，自然要碰撞出一些火花。于是，理性与信仰的矛盾构成了基督教哲学发展的一条主线。
4世纪末，圣奥古斯丁接受了新柏拉图主义，建立了第一个完整、系统、百科全书式的基督教神学体系，他以柏拉图主义系统论述了全部教义，包括“上帝论”、“基督论”、“原罪说与拯救说”、“教会论与圣事论”、“天启论与信仰论”等。他主张信仰高于理性，理性要依赖于信仰才能存在。一切真理都存在于上帝之中，上帝是真理的来源，真理是上帝之光，“光照”就是人的理性获得真理的途径。他还指出，在不完善中认识完善，在相对中认识绝对，在经验中认识超验，从外在物质界回到自身，从肉体回到灵魂，逐级上升，达到判断力，最后达到理性。但他同时认为上帝可以认知，可以用行而上的方法加以证明，在一定程度上把理性引入了神学，把理性和信仰结合了起来。
中世纪盛期，社会经济和文化生活的高涨及古典和外来文化的引进不断向人们提出新问题，人们再也不能固守那些思想混乱、歧义与矛盾随处可见、缺少逻辑洗练的圣书和引证。于是人们从新引进的希腊和阿拉伯哲学中去寻求一种明晰可辨的推理与逻辑法则武装自己的头脑，亚里士多德哲学在西方复兴。多米尼克教派就是一支利用亚氏哲学探讨神学的教派，成为了13世纪经院哲学的主流，最为杰出的代表是圣托马斯·阿奎那。在理性和信仰的问题上，阿奎那认为二者是协调一致的，但“信仰高于知识，神学高于哲学以及一切科学……神学的真理尽管是超理性的，但并非是反理性的。哲学真理和神学真理只是真理进程的两个不同环节，真理只有一个，就是上帝。”[2]他将基督教所宣扬的真理分为两种：一为可通过理性加以证实的真理，一为靠天启知识的权威性去确立。信仰有助理性开拓视野，补充完善哲学真理，理性尽管不可能认识和证明所有的神学真理，但至少可以认识和证明其中一部分，例如上帝的存在、上帝的唯一性等。更重要的是，理性可以通过驳斥反对者的指责来维护信仰，但这决不意味着神学依赖于理性。阿奎那由此得出著名的结论：“哲学是神学的婢女。”他抑制了理性，宣扬了信仰，但坚定的信仰主义和普遍的理性主义还是完美的融会在托马斯主义的理论体系中。
信仰和理性之争一直在持续。唯名论经院哲学家司各脱主张理性与信仰分离，他认为神学是一门凭信仰的“实践”科学而非思辨科学，帮助人类认识自我拯救之路。他说：“在被造物的概念里面找不出反映真正属于上帝的思想或观念，上帝同任何属于被造物的东西在性质上是完全不同的，所以，用这种方法永远也发现不了关于上帝的观念。”[3]人的理智永远达不到神学的高度。14世纪，经院哲学家奥卡姆则把斗争的矛头公开直接地指向绝对理性的化身和捍卫者——教皇与教会。他认为教会没有至高无上的权力，教皇也并非基督的全权代表；信仰的权威不是教皇而是《圣经》。他否定了的理性基础，为哲学和科学的重新独立洞开了门户。
但同时我们知道，上帝理性本身就是人类理性的产物，在本质上不会高于人的理性，这种二元分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦，促使天生就具有理性的人去思考。究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？上帝是不是万能的？……一连串的思考和探寻之后，人类理性必然复苏，克服异变，人类理性权威的重建直接导致了启蒙理性的崛起。
信仰张信哲范文2
【关键词】帕斯卡尔信仰理论；理性言说；真理
一、人生信仰的理性言说
帕斯卡尔是以言说的方式对信仰观进行论述的，这是一种独特的思考路径。其对哲学问题的思考，包括对信仰问题的各种言说的论述，都是以严密的逻辑思维和科学知识为基础的。他在《思想录》中，以科学实验得出的结果为启发，以哲学和文学性质的语言，描述了人类生存和发展的处境，并揭示了人类认识的有限性和宇宙世界的无限性。他将宇宙作为认知对象，以从生存个体的有限认识到无限世界的神秘的角度，即人的有限性与宇宙的无限性的角度，揭示了人在真理面前的无知并肯定了真理的伟大。
在人的处境问题上，帕斯卡尔认为人存在的根本是一个无法认识的问题，在人类有限的理性认识里，是无法发现让人类安身立命的基石的。因为在人与自然界的关系中，自然对于人来说是一种无穷，是一种人类无法穷尽的无限，而人在认识活动和实践活动中所获得的真理却是相对的、有条件的。因此，在自然的这种无限的空间下，人类的存在和发展都是有限度的。
在帕斯卡尔看来，人们之所以在将人生的重心放在荣誉和财富的追逐，并用世俗的游戏来填满自己的生活，是因为人们畏惧消遣过后带来的迷茫和空虚。社会的发展变化、人际关系的复杂和现实生活的多变不断打破人们的期望，在物质和财富的消遣过后，无聊又随之而来，消遣的满足会带来新的空虚，如此的循环往复。这实际上是对象性的认识在生活上的变形，而人们仍然只能无止尽的去追求世俗的物质。因此，从帕斯卡尔对人生困惑的理性言说角度来说，以没有信仰为根据的人生是没有价值、毫无意义的，这样的人生只能说是人的一种盲目的生存和追求。他所认为的信仰，首先应当是人存在的一种基本需要。人们只有拥有信仰，才能在有限的认识能力下，不断地以相信某种知识、某种主义或是因果关系等等去解决现实中的问题，即使这些信仰尚未或难以得到真理性的证实，但却是必要的。
二、人生信仰选择的“博弈”言说
从帕斯卡尔对人生信仰的理性言说中，可以看出帕斯卡尔对人生处境与信仰之间关系的主张，即他认为在人生处境中的信仰是不能够用理性证明的。他反对以逻辑和理性方式去证明上帝存在，因为他认为信仰中的上帝是非实证性的，正如真理是无法穷尽的，上帝也是不可穷尽其秘密的，因此上帝便是人们的信仰。在现实生活中，人们常常追寻的是确切的目标，并常常以为一直以来在心里作为动力的目标便是信仰。然而，世界上大多数的事都是不确定的，即便是真理，在新的条件、新的情况出现时，也会变得不确定。传统的理性信仰，只能促进人们更多的去理解事物，变得更加理性，但不意味着人可以在传统理性信仰中获得追寻人生目标的真正的归属感、真正的动力。
帕斯卡尔的“为上帝的存在下赌”，不是指帕斯卡尔本身对上帝信仰的怀疑，而是劝说在人生追寻的道路上没有信仰的人拥有信仰。帕斯卡尔认为，对没有信仰的人来说，在对是否信仰上帝的选择中做出选择，类似于一种“下赌”的概率判断：人们既不认识上帝的存在，也无法了解上帝的本性，因为许多真理的存在并不是实实在在的实体，但并不表示它们不存在。假设选择信仰上帝，就有可能会在无限中获得永恒的幸福，那么即使是在选择的过程中曾经无数次的感受到迷惘和失望，那也是值得的。因为在凡是在不存在绝对输赢的地方，我们可以选择放弃理性而求得认识确定的、无限的东西的机会。相反，如果我们输了，也可以看到，我们实质上没有付出任何重要的东西，只不过回归到有限的个体。因此，在这样一场博弈中，以选择的方式就能够确定是否遵循信仰，是值得做一个这样的“打赌”的。
三、人生信仰的体验言说
尽管帕斯卡尔不主张用理性的方式去证明“上帝的存在”，但这并不意味着他就此否定了理性在现实生活中意义和作用。他强调思想的尊严，强调理性精神在无限的自然与宇宙中的作用：正是因为有了思想， 从而使得有如一根根脆弱的苇草的人比起大自然和宇宙这些无限时空来要具有自己的优势。也就是说，人在有限的生命中，不是为了追寻有限的空间存在感，因为空间是无法完全被人穷尽的。而人作为一种“思想的芦苇”，在认知延伸下，却可以企及宇宙的神秘。人的思想的重要性在于对信仰的坚定以及人生的认知，因此，帕斯卡尔认为，信仰高于理性认识。
帕斯卡尔就人是否选择信仰、如何认识人生存的意义以及如何更好的生存提供了一种选择方式。在他看来，永恒的幸福就是在信仰的指引下生存并追寻人生的目标和实现人生价值。信仰就是要坚定信念、纯粹的去行为，而不是散漫和怠惰地以功利性的目标去实现既定的目的。可以说，帕斯卡尔信仰言说理论的最终目的，实质上就是劝说人们选择有信仰的生活方式。
帕斯卡尔对信仰问题的论述不同于其他的哲学家思考的路径，既不属于完全理性证明的方式，也不属于完全现实调查的方式，而是以言说的方式综合信仰的行为展开，这是一种独特的思考路径。他从作为有限个体的人在无限的宇宙中的生存的角度，论述了个体生活发展的可能性及方式，并劝说人们以信仰的生活方式作为人生的终极目的。“信仰就是用人心所感知的上帝”，①这是帕斯卡尔所提出的信仰观，而其一生探索科学与真理的实践活动就是对其信仰观的最有力的实践性“证明”。
信仰张信哲范文3
哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。 但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。
与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。
毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）
爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。
但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯Nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。
继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。
与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。
但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。
亚里多德哲学是古希腊理性主义发展的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，研究“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙时代的理性
理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于科学的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里历史的和逻辑的必然。
随着生产力的发展，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建社会内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宗教信仰宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。
与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在自然科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教哲学利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。
如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。
文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被宗教信仰剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。
其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。
第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。
但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个时代特有的历史局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中发展变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。
三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性
与启蒙理性形成的同时，理性在哲学世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。
经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学研究的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于分析、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。
随着生产力和近代自然科学的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯理论。
经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。
信仰张信哲范文4
一、“无限”———信仰与理性的解释
中世纪,西方的哲学素有“神学的婢女”之谓,人们更多地把自己的目光集中到对“上帝”的探求,展开神学的理论建构。在基督教的正统神学中,上帝是独一无二的,因其具有“自存性”和“无限性”。所谓“无限性”主要是指,就时间意义而言,上帝的存在是无始无终的。人们对于上帝的信仰,包含了对上帝所具有的“无限”属性的希求性。毕竟,对于每一个体的人来说,外在的自身是有限的,或许只有当内在的精神世界产生对无限的上帝的信仰时,人们才能够保持外在的有限与内在的无限之间的平衡,从而获得人类自身发展进步的张力,从而实现对人自身有限的世俗世界的超越,以达到无限的彼岸世界。将“无限性”限定在上帝之内的的理解,显然包含了较多信仰的,或言非理性的成分,那么,纯粹的哲学理性精神又是如何理解“无限”的呢?依照斯宾诺莎对“无限”以“思维的无限”与“想象的无限”的两种划分,黑格尔将“无限”理解为“真无限”和“坏无限”,前者是肯定的或理性的无限,后者是否定的或知性的无限。黑格尔进一步提出将“绝对精神”作为世界本体,而这一本体的发展又具有三个层次:第一是艺术阶段,即以直接的感性的形式来把握无限的绝对;第二是宗教,即以表象的形式把握无限的绝对;第三是最高的阶段,既哲学的把握,它以概念的形式把握无限的绝对。因为在黑格尔看来,艺术和宗教仍有各自的有限性,只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物,即“纯概念”才是最高的“真无限”。与此同时,应当看到黑格尔所谓“真无限”实际上仍有不足,即其所谓的“真无限”仍然只是停留在对主体与客体之间的认识上,而没有走入主体与客体和主体与主体之间融合为一的层面。换言之,黑格尔的“真无限”缺少天人合一的自然而然。故此,黑格尔的“真无限”不是绝对的完满的无限。诚然,不论“无限”是被限定在信仰层面内的对上帝的膜拜,抑或是内涵在具有思辨性的哲学的“绝对精神”这一本体之中,人们对于“无限”的精神诉求和理性思考的结果无疑是一致的。值此,或可说,人类的信仰与理性并非从来都是冲突的,二者在本质的追求上具有一定的相关性和一贯性。与此同时,需要说明地是,“无限”常与“有限”相对,而这二者既有区别又有联系,是处于对立统一的辩证关系中的:有限是局部的,是无限的必要环节,是阶段,是有条件的,是相对的,无限是全体,是过程,是有限的必然趋势,是无条件的,是绝对的;有限与无限互相包含,同处事物之内,是事物发展的源泉;二者在时空中又是可以相互转化的,而非一尘不变的相对关系。有人指出,总览哲学史,一切哲学形态都自觉或不自觉地反映了不同时空条件下人与人生存世界的关系,而这一问题最终归结为人的有限性与无限性的矛盾,而这也恰是哲学的根本问题。不难看出,面对广袤无边的客观世界,人们意识到了自身存在的有限性,但人们却不甘沉淖于世俗的一生一世。人们信仰上帝,希求能够通过全智全能的上帝获得自身从世俗的脱离,进而实现生命从有限向无限的转换。而哲学实质上也是为此而孜孜不倦地求索。或许,正是基于信仰与理性于此所达成的一致,麦克斯?缪勒将宗教的起源与本质归结为“无限”。在《宗教的起源与发展》一书中,缪勒提出了宗教起源于对“无限”的本能,并做了较为详尽的理论说明。
二、“无限”———宗教的起源与本质
在缪勒看来,原始人形成对神灵崇拜和上帝信仰的观念源自于对自然对象的触知和把握的程度。对此,他做了三种分类和说明:第一类是原始人能够完全把握的物体,石头、甲壳等;第二类是能部分把握的,如树木和山河一类;第三类则是人们可见不可及,完全不能触知的,如苍天、太阳、星辰。对此,缪勒指出,宗教观念的历史起点是人们在半触知事物中把握无限,后来又在不可触知的东西中寻找它,最后在不可见的物体中寻找它。而人们从普遍地感到有限事物之外或之内存在着一种无限之物,到形成神的概念,有个转变的过程:首先是人们深切感受到现象背后有某种起支配作用的原因、规律或秩序;其次是原始语言在人们命名无限的过程中的作用绝对了神的观念的产生。由此“,无限”并不是伴随着人类宗教意识的萌发而产生的,它是宗教发展的产物。但在宗教的起源中,无疑又包含了人类对“无限”的诉求。在缪勒将“无限”理解为宗教的本质之前,人们往往将宗教归结为人类非理性的精神产物。也许正是缪勒对宗教本质有了这样的解读,人们才渐渐接受了以理性的态度对宗教现象的研究。实则,在笔者看来,宗教与哲学,信仰与理性,同为人类走向精神家园的途径,二者殊途同归,相得益彰。缪勒以为,所有宗教知识的基本要素就是体验既不能由感觉领悟、也不能由理性领悟的存在,而这种存在事实上是无限的而不是有限的。或许恰恰是因为人们在感觉上以及理性上不能够完全理解这样的“无限”,宗教往往被人们以理性的态度冠以神秘主义之名。那么作为理性的研究者,缪勒又为何如此“钟情”于用“无限”来解释宗教的起源与本质呢?对此,缪勒不无深情地说道:“我选择‘无限’这个词,因为看来它最能够超出一般意义的感性和理性。所有的感性知觉,无论是什么,一般都认为是有限的,在时间和空间上是有限的,在质和量的方面也是有限的”,“我对‘无限’一词无所偏爱,只是因为在我看来它是一个最广泛的此,也是最高的概括”。同时,他还特别指出“无限”一词不是对“有限”的否定的抽象概念。它不是“有限”前面简单的否定性前缀而形成的。他以为,不确定和无限实质上是同一事物(神灵)的两个名称,前者指其现象,后者是其真正的性质。可以说,缪勒的“无限”实质上是对“有限”的超越。神物本身被人们赋予了无限性,人们通过崇拜抑或信仰,以使自己从神灵中获得对“无限”希求的精神安定和满足。时值今日,缪勒的宗教“无限”观虽然只是众多关于宗教起源与本质问题研究中的一类学说而已,但无疑是举足轻重的。宗教学者麻天祥先生指出:“宗教是人们借助心力,即认知能力的扩张,超越有限,领悟无限,乃至试图把握无限,从而为其现实存在提供一终极意义的合理性过程。”无论是“道”“、真如”、“上帝”、“”,抑或是其它神灵,无一不包含了类“无限”这一神性。同时,在人类的哲学史上,诸如“逻各斯”、“理念”“、绝对精神”,其中亦有“无限”的性质。如此,我们不难发现,古往今来,无论是在信仰崇拜式的宗教内抑或是在理性思辨式的哲学中,人们对“无限”的情有独钟是不言而喻的。诚如前文所说,东西方在最初的哲学思维中,在信仰与理性的追求中“,无限”是其交集处的。值此,“无限”本身不仅仅是字词的纯粹组合,而且成了意涵丰富的宗教性的和哲学性的概念。不可置否“,无限”早已潜移默化于人类的精神世界,是人类共同的形而上学追求的内容。
信仰张信哲范文5
本文追溯了从古希腊罗马到二十世纪这一历史进程中西方学者对宗教本质的探索,认为从古希 腊罗马到中世纪着重于对神本质的阐述和论证,十六至十八世纪为宗教本质的探索从思想上和 方法上奠定了基础,十九世纪在对宗教的口诛笔伐声中,不同学术流派多角度地探索了宗教本 质,二十世纪因研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识。
主题词:西方宗教本质多角度多元化
宗教作为一种复杂的社会现象和文化现象,在对其进行全面研究时,不管是从哲学、社会学 、人类学,还是从心理学和现象学等角度出发,都会涉及对其本质的界定。然而对宗教本质 的论 述,却因研究者的立场、观点和方法不同而呈现出多元化的趋势。加之,宗教是一种动态的 社会文化现象,始终是与特定的时代相联系。所以要给出一个恰当而又普遍的定义是异常困 难的,迄今还悬而未决。学者们对宗教本质的探询构成了宗教研究的脉动。 一、从古希腊罗马到中世纪末期对神本质的阐述和论证 在基督教诞生之前,古希腊罗马的一些思想家和有识之士就开始对宗教本身的问题进行理智 性的思考和学术性的探讨,宗教或神灵的本质和起源问题一致困扰和吸引着众多的学者,从 而也就构成宗教学的基本理论问题。这一时期重在对神的本质进行探索和论证。 古希腊哲学开始时,哲学从宗教神话逐渐分化开来,他们批判古希腊传统的宗教,开始将宗 教的神改造成为理性的神。塞诺芬尼根据埃塞俄比亚人和色雷斯人各自有不同的神,得出不 是神创造了人,而是人按照自己的形象创造了神。得谟克里特用其原子论否定了神创世界说 ,认为是万物皆由原子构成,包括神灵。他认为人们畏惧不可知的自然及统治者,想约束人 们的行为才创造了神。 公元前4世纪后,传统的宗教、道德走向没落,东方神秘主义和宗教迷信在希腊社会中广为 流传,灵魂不死观念充斥着整个希腊社会,引起思想家们的反思。伊壁鸠鲁反对灵魂不死, 反对盲目信仰。他认为宗教产生于对神和死亡的恐惧,只有依靠智慧才能摆脱这种恐惧。普 罗底库斯从分析希腊神话中神的不同神性得出,神的观念是人们对有利于人类生活的自然表 示感谢和崇敬而构想出来的。公元前5世纪末,克里底亚认为古代的立法者或统治阶级为了 约束人们的犯罪活动,便虚构了神,神是道德的象征。亚里斯多德认为宗教神话观念产生于 对自然和天体现象的迷惑与惊奇,对神的存在做了哲学上和理智性的“论证”,为中世纪的 神学提供了一个理性的基础①。 由此可见,这一时期的启蒙思想家从人的角度去寻找神的本质,认为是人创造了神而非神创 造了人,神无非是人们思想观念的幻化,是由于对不可知世界的畏惧、崇敬、迷惑或谄媚, 被创造出来抚慰人类。在这里,宗教本质上是对神的信仰。他们的思想无疑启迪着后人对宗 教本质的探索。 中世纪是基督教神学垄断的时期,人们从不同角度论证神的本质。如奥古斯丁在其《忏悔录 》中,通过对自己意志回转历程的记录与描述,表明了对上帝的确信能够不假求于外物,那 是内心的一种确定性。托马斯·阿奎那在《神学大全》里提出了有名的“上帝存在的宇宙论 证明”,论证了上帝的本质和位格。他们都相信,信仰才是宗教的根本,理性应该为信仰服 务。所以,这一时期的宗教学说和宗教理论只能是宗教信仰和神学本身。这一历史实际决定 了此后西方宗教学说的内容和发展方向。 二、十六至十八世纪为宗教本质的探索从方法上和思想上奠定了基础 十六世纪的宗教改革家虽反对正统的基督教,但对神的话依然显出无比的尊敬,他们判定事 物均以神的话为绝对权威。正如马克思所说:“他(马丁·路德)把人从外在宗教解放出来 ,但又把宗教变成了人们的内在世界。”“他破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威。 ”②在人文主义思想基础上产生的各种思潮虽然主张以人为本,以理性为权威,但依然摆 脱 不了神的阴影。如霍布斯、休谟、笛卡儿等就是其中的代表。霍布斯对基督教神学及其天启 说进行了批判,认为天启不能在信徒的直接经验中得到证实,主张人民不能只凭单纯的信仰 ,而要用感觉经验和理性去判断教会和《圣经》所说的一切③。英国的休谟用其人性哲学 及 经验主义来批判各种宗教理论,抨击宗教迷信的危害。但他又以怀疑论和不可知论为武器反 对从理论上对上帝的存在及其属性作证明,认为上帝的存在不容怀疑,主张建立对社会有益 的“真正的”宗教。他认为“真正的宗教”是人类按照他们本性中的“自然倾向”去理解、 去信仰、去生活④。笛卡儿提倡凡事都必须加以怀疑以及分析才判决接纳,对宗教也是如 此 。他着名的还原法几乎影响以后几个世纪人们的思维方式。将之运用到宗教本质的研究上, 就是从宗教现象中逐步还原出最本质、最核心的要素。笛卡儿哲学为宗教研究这一学科的形 成从方法论上奠定了基础。 17世纪以后,一切东西都须在理性的法庭上为自己的合理性辩护,理性的权威贯穿在一切领 域之中,而古代的神灵随着波旁王朝的倒塌从宝座上跌了下来。加之,科学的成就揭开了自 然神秘的面纱,人们对突破人类自身的有限性充满了信心,人们更多地想到的是人而非上帝 。巴特勒、丁德尔等自然神论者虽承认神的存在,但是,神创造世界或作为物质运动的第一 推动力后,便不再加干涉,任由世界按自身规律运动,与人无直接的关系。所以,他们并非 抛弃宗教,只是神在他们心目中不是最重要的对象,正如伏尔泰所说:“即使没有上帝,也 应该造出一个来。”⑤他们力求在启示之外寻找宗教真理的根据,探索其本质,其目的是 想 把传统的天启宗教改为理性主义的自然宗教,后人对宗教本质的探索往往起始于天启宗教和 自然宗教的区别。故自然神论从思想上为宗教本质的探索奠定了基础。 从此以后,宗教争论的问题不再是特殊宗教的教义和对教义的解释,而涉及到宗教确定性的 性质。法国的启蒙思想家狄德罗、霍尔巴赫等从揭示宗教的本质、起源和功能等入手,对宗 教发起了猛烈的攻击,认为宗教神学本质上是一种虚幻和蒙昧的东西,它是人们关于现实世 界的一种虚幻的、歪曲的反映,是统治阶级用来巩固其权力和奴役人民的精神工具。因此, 他们谴责宗教是理智进步的障碍,批判了宗教道德的虚伪性。在法国思想家对宗教进行攻击 之时,德国启蒙思想家主要是对宗教作“先验”的辩护,为“宗教"建立“先验”的基础 ⑥。 德国的康德、莱辛及费希特等认为宗教与道德相关联。由于理性主义把理性抬得太高,摧毁 了信仰,压抑了情感,人类的存在岌岌可危。所以,康德出来扞卫信仰,为灵性争取一席之 地。他以人本主义为出发点,认为伦理是宗教的基础,强调宗教在道德教育上的实践作用。 他否认原罪,不接纳神的启示,但是,他认为须公设上帝以检视人的行为,公设灵魂不朽, 才能找到报复的对象,公设意志自由,才能使人们对自己的行为负责。所以,他的上帝概念 仅具实践意义,上帝并没有被当作世界的创造者和最高原因,而是被设想为伦理的目标和归 宿的保证,其目的是想建立抑恶扬善的理性宗教。莱辛和费希特受康德的影响,则走得更远 ,把宗教等同于道德。莱辛的《论人类教育》是德国思想史上第一次用历史发展的观点考察 宗教问题的着作。他把宗教视为一个纯粹人道伦理的范畴,把上帝和耶稣基督视为人类的道 德楷模,是现实世界最高精神的体现者,他们具有最完善的人性。费希特认为上帝就是道德 秩序,道德等于宗教。他认为基督教的唯一本质就是教导人们在心上扬善抑恶,它能促使人 们逐步实现道德的自我完善⑦。康德对宗教的理解被十九世纪的德国哲学家黑格尔和费尔 巴哈继承和深化。 与康德的理性主义相反的是浪漫主义者施莱尔马赫。他主张信仰高于理性,宗教高于道德, 它不是道德说教,而是直观和情感,“宗教的真正本质在于它是同宇宙神秘的一体化的神圣 环节,宗教想唤起人们对无限的感应和审度”⑧。也就是说,宗教本质上乃是上帝的意识 ,那是一种对神的了解与经验,以及绝对依赖上帝的意识。 三、十九世纪在对宗教的口诛笔伐声中,多角度地探索了宗教本质 十九世纪是批判的时代,出现了哲理主义、心理主义、实用主义及共产主义等流派,他 们试图给宗教以综合的描述,从不同的角度解释宗教。 哲理主义者重在理性,他们继承和发挥了康德和费希特的宗教哲学观,黑格尔为其代表。黑 格尔把人看作宗教的本质,“在宗教概念里,本质就是自我意识。而自我意识就是意识到自 己是一切真理,并且在真理中包含有一切实在。” “自我意识”是精神化了的人⑨。他 希望 用古希腊那样的提高人的道德价值和尊重人的自由的宗教来代替基督教。代表青年“黑格尔 派”的费尔巴哈看到了宗教的世俗基础在“人”,认为宗教世界无非是世俗世界的幻想,宗 教本质是一些不真实、无实体,因而基本上是骗人的东西,神无非是人的本质的自我异化。 所以他主张建立一种没有神的真正的“爱”的宗教。此宗教“可以使人在爱中找到自己的感 情的满足,解开自己生命的谜,达到自己生命的终极目的,从而在爱中获得那些基督徒在爱 之外的信仰中所寻求的东西”⑩。由此看来,康德及其追随者虽批判了正统的基督教,却 试图建立另一种宗教,都把道德作为宗教的本质。 心理主义则变相的反宗教,他们认为上帝乃是人类心理所构成,而非真有神的存在,应废除 传统的宗教观念,将来的宗教只是一种人道。弗洛伊德把他的精神分析理论运用在对宗教的 分析和理解上,认为人虚构了宗教,宗教是一种心理状态,一种情感矛盾,起源于童年时代 潜意识冲动受到压抑的经验以及人们对实现愿望的渴求,是一种群众性的幻想,其本质上是 虚幻的,整个宗教充满了欺骗,因为它仅仅是希望内容的客观化。他认为宗教是一个孕育危 险的温床,倾向于给罪恶的社会制度披上神圣的外衣B11。 实用主义者也认为宗教是社会进步的障碍,上帝只是人类的理想,没有绝对永恒的真理。詹 姆士的《宗教体验的多样性》被认为是关于宗教本质这一课题的经典陈述。他注重体验本身 ,认为感情是宗教的源泉,因而把个人的宗教体验作为宗教的基础和本质。他发展了宗教定 义,宗教意味着“各个人在他孤单时候,由于觉得他与任何种类他认为神圣的对象保持关系 时所发生的感情、行为和经验。”B12杜威扩大了宗教的外延。他认为凡是一种理想 信念、一 种追求的目标,只要能给人的生活指出新的方向,都可以称为宗教。他实质上是瓦解了宗教 ,否定了对神的信仰。 对宗教持彻底的批判态度当是共产主义者马克思与恩格斯。他们从当时十九世纪的社会文化 、政治、经济状况中分析得出,宗教是一种次要现象,并依赖于社会经济环境。宗教是“国 家、社会”这个“颠倒了的世界”所产生的“颠倒的世界观”。因而恩格斯说:“一切宗教 都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间 的力量采取了超人间的力量的形式。”B13只有当产生宗教的环境被改造了,宗教才 能逐渐被消灭。 十八、十九世纪是理性与信仰、科学与宗教激烈抗争的时代,启蒙运动者高扬理性主义的大 旗,对宗教进行大胆的怀疑和勇猛的批判,要求把人类从宗教的桎梏下彻底解放出来。从康 德到马克思,从建立一种新的宗教到彻底废除宗教的主张,我们可以看出这些观点的某些逻 辑上的承继性和发展性。 四、 二十世纪因研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识 从十九世纪下半叶起,人类学资料的大量揭示给学者们提供了大量可供研究的材料,由此, 宗教研究才成为以经验为根据的科学,出现了对各种宗教的比较研究,人们不再局限于对本 质的探索,把目光转向宗教起源、功能等,研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识。处 于世纪之交的学者们似乎都认为宗教是对一种神性物或超自然物的信仰。如马克斯·缪勒认 为宗教是对某种无限存在物的信仰,弗雷泽提出宗教是对超越人类的神的一种劝解和抚慰, 迪尔凯姆将宗教定义为 “一种与神圣事物(即被分离出来的带禁忌的事物)有关的信仰与 实践的统一体,这些信仰和实践把所有的信奉者团结为一个叫做教会的道德团体”B14 。 奥托在他1911-1912年的亚洲之行及研习梵文的基础上写就的《论神圣》是宗教本质探询中 的主音符。他认为宗教只有通过“神圣”这一概念才能获得理解,“神圣”是宗教的本质。 它是一种超前范畴,一种非理性感觉或超自然直觉,一种有敬畏和神秘性的感觉B15 。这种思 想通过各种宗教信徒和神秘主义者的体验方式来表现自身。他反对宗教是人的一种创造,坚 持认为宗教是对某个“全然相异者”这一超验实在的应答。 二十世纪的两次世界大战及各种经济浪潮击碎了人们的梦想,冲垮了人们的精神防线,人们 积极寻找生存的意义,也指出了宗教存在的现实性。人所熟知的宗教定义当是有神论实存主 义者蒂里希的“终极关怀”。他认为宗教乃是人的全部文化和精神生活的“深度方面”,即 它表现的是人生之终极关切,指向的是维系人的存在并赋予人生以意义的东西,人是宗教性 的动物。 由此可见,对宗教本质的探询,发端于古希腊罗马的思想家对神的本质的探索,经过对宗教 的重建、否定、废除到对其实存性的肯定,人们由于其历史背景,研究角度及方法的不同, 给出了不同的定义。正如普列汉诺夫在其《论一元论历史观之发展》所说:“‘同一的’宗 教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”。所以,对宗教 的定义也应该对各种宗教的观念、情感、行为等相似的部分,进行高度的浓缩,抽象的概括 ,得出适合当代宗教特征的较全面的定义,或许更有价值。
①《西方宗教学说史》,吕大吉 着,中国社会科学出版社,39页。
②《马克思恩格斯选集》,人民出版社,《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,第9页。
③《费希特的宗教哲学》,谢地坤,中国社会科学出版社,第48页。
④《休谟哲学研究》,周晓亮,人民出版社,361页。
⑤转引《宗教观的历史理论现实》,陈麟书 主编,石衍丰 副主编,四川大学出版社,第10 5页。
⑥《启蒙哲学》,〈德〉E·卡西勒 着,顾伟铭等 译,山东人民出版社,1996年,132页。
⑦《费希特的宗教哲学》,谢地坤,中国社会科学出版社,34-39页。
⑧《施莱尔马赫传》,F·W·卡芩巴赫,商务印书馆,35-36页。
⑨《精神现象学》(下)185页,转引自《费希特的宗教哲学》,谢地坤,中国社会科学出 版社,166-169页。
⑩《费尔巴哈哲学着作选集》上卷,三联书店,1962年版,第242-243页。
B11《宗教人类学》,〈英〉布赖恩·莫里斯 着,周国黎 译,今日中国出版社,北京 ,224页。
B12《宗教经验之种种》,威廉·詹姆士,唐铖译,商务印书馆1947年版,第30页。 B13《马克思恩格斯选集》,人民出版社,1972年版,第3卷,第354页。
信仰张信哲范文6
中世纪哲学作为西方哲学的一个重要历史阶段，在西方哲学的历史发展中占据了非常重要的地位。就其基本的思想或理论特征来看，它所呈现的是一种浓郁的宗教哲学倾向，一种在以基督宗教为基础的“生存与活动”状态下对某些哲学对象和哲学命题的领会与把握。①正是这种领会与把握为人类理性开辟了一个新的领域，形成了一些前所未有的哲学概念和理论旨趣，从而在某种程度上改变了哲学史的进程。因而可以说，中世纪哲学是在试图探究理性和信仰的密切相关性中，建构其独特的基督宗教哲学形态。它构成了中世纪哲学长久的历史期待，并推动了它的发展。然而，在14世纪，以奥康为代表的唯名论思潮却在严格区分哲学与神学的对立与分野中摧毁了这种期待，在把神学留给纯粹信仰的同时，把哲学转向了逻辑。哲学的逻辑学转向不仅为基督宗教哲学的建构提供一种历史性难题，也昭示了哲学（理性）的工具性地位向独立的理论意义的转换，预示了随后时代哲学的发展。
一、早期的逻辑工具论
秉承教父哲学的传统，中世纪哲学试图运用各种思想资源来建构其理论体系。在早期，由古希腊哲学家们所提出的逻辑学方法引起了当时学者们的极大关注。而把逻辑引入到基督宗教哲学中，在现实性上首先是由波埃修（boethius，480-525）提供的。虽说在教父时期，一些神学家已为基督宗教的哲学（理性）可能性做出了阐释；但这种阐释主要是在一般的层面上给出的——例如，克莱门特（clement of alexandria, 约160-215）和奥立金（origen，约185-254）认为古希腊哲学是基督宗教产生的早期阶段或预演，是上帝为希腊人接受后者所准备的方法；奥古斯丁（augustine，354-430）则宣称基督宗教是一种“真正的哲学体系”，它与古希腊哲学不具有根本的对立与矛盾。他们的基本意图是在总体上把基督宗教归结为一种具有合乎（希腊哲学）理性特征的思想体系。但是，基督宗教信念体系的这种合理性特征如果要得到广泛的认可，尚需要在具体的理论层面上作出更为充分和更为深入的阐释与建构。
然而，这种以古希腊哲学为基础的进一步阐释或建构在奥古斯丁之后却面临着理论上的困难，这即是古希腊哲学的缺失。在公元5世纪前后，北方蛮族在摧毁罗马帝国的同时，也导致了希腊文化的毁灭。在这个随后持续起码有5-6个世纪的所谓“黑暗时代”，希腊哲学遭遇到了灭顶之灾。这一哲学上的真空在一开始即为生活在中世纪早期的波埃修认识到，他因此试图将柏拉图和亚里士多德的所有著作翻译成为拉丁文，来填补这一真空。虽说这一庞大的翻译计划最终未能全部实现，但他对亚里士多德逻辑学著作的翻译、注释，则对中世纪哲学产生了重要的影响，是后者得以建立起来的最为重要的基本方法手段之一。这些拉丁译著与注释包括亚里士多德的《范畴篇》和波菲利（porphyre）对之所做的注释，以及波埃修本人对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的注释。它们虽然只是亚里士多德著作中很少的一部分，但却对后世的神学和哲学思想有着非常重要的理论建构意义。
可以说在中世纪早期古代文明遭遇大规模蒙难的“黑暗时期”，波埃修的译著和注释是古代哲学进入中世纪的为数不多的通道之一。 另一通道是迪奥尼修斯（dionysius the areopagite）对新柏拉图主义的介绍。参见［英］柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，庄雅棠译，台湾黎明文化事业公司，1988年，第143页。这些通道虽然较为狭窄有限，但却为西方拉丁世界提供了基本的希腊哲学信息，特别是波埃修有关亚里士多德逻辑的翻译与注释，使得基督宗教思想在那个哲学资源极为匮乏的时代获得了不可多得的理性思考方式与表达形式。虽说在中世纪早期，这种思考方式或表达形式更多的是通过逻辑表现出来的；但正是这种对方法论意义的认可与接纳，同时也为逻辑在中世纪获得了一种正当的理论意义，并最终为它的哲学地位奠定了思想基础。
当然，在波埃修的思想体系中，逻辑并不是以单纯的思考或表达工具呈现出来的。在他看来，逻辑既是认知工具能够为其他学科所使用，同时它自身也可以作为一门学科被独立地研究。波埃修关于逻辑性质的双重立场主要是受到了亚里士多德的影响。亚里士多德把学问分为两类，一类是“思辨科学”，一类是“实践科学”。“思辨科学”即哲学，其本身又可分为物理学、数学和神学。波埃修跟从亚里士多德的思路，认为逻辑与思辨科学（哲学）有着密切的关系。这种密切关系既体现在逻辑作为工具服务于哲学，也体现在它是哲学的一部分有着独立的意义。逻辑之于哲学犹如手之于身体，在既是身体一部分的同时又服务于整个身体，“逻辑学科也是哲学的一部分，因为哲学才是它的主人；然而，逻辑也是工具，因为它研究如何要求真理”。 波埃修：《波菲利导论注释之二》1卷1章。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第183页。也就是说，逻辑有着自身的对象从而具有哲学的性质；但同时它对其他学科——如神学——也是有用的，能够作为工具为其他学科所使用。逻辑的双重性质被波埃修以调和的方式呈现了出来。
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晚期中世纪哲学的逻辑学转向及其理论意义
波埃修关于逻辑既是哲学一部分又是认知工具的看法，对中世纪哲学的发展产生了重要的影响。然而在早期，逻辑作为理性认知工具或方法起到了更为积极的作用。这不仅与当时的基督宗教信仰背景相关，也与波埃修的立场相关。波埃修虽然表达了逻辑作为独立的哲学学科的看法，但他更多的是把逻辑作为工具来解决一些基本的哲学和神学问题的。如共相的性质问题。这种工具性的立场与倾向在基督宗教占主导地位的中世纪获得了广泛的回应，成为众多神学家们思考神学问题和哲学问题的一个基本的理性工具。毕竟神学或信仰问题在中世纪具有核心的地位，对逻辑的工具性诉求要远远多于对它的独立意义的研究。因而，如果中世纪早期神学家们试图用哲学的方式探究神学问题，那么在现实可能性上，逻辑往往就是他们更为乐意使用的工具。例如在8-9世纪的卡罗林文化复兴时期，一些主要的代表人物不仅撰写了逻辑学教科书， 如阿尔琴(alcuin,730-804年)的《论辩证法》。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第207页。而且也自觉地运用辩证逻辑讨论具体的神学问题。爱留根纳（erigena,810-877）更是把辩证法视之为基本的思想方法和自然运动的本性，认为“辩证法是一门把种分析为属以及把属融合于种的艺术”，适合于包括神学在内的一切学问。③④ 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第211、223、223-224页。
因此，逻辑在中世纪早期的充分发展及其在哲学和神学问题讨论中的广泛运用，不仅得益于众多学者对逻辑学本身的研究，也得益于他们在神学和哲学问题讨论中对逻辑的倡导和使用。波埃修的逻辑学译著和注释出版后，其中一部分成为中世纪早期被普遍使用的逻辑学教材。随后，不同时期的一些学者们也写下了众多的逻辑学教材和著作，推动了逻辑学的发展。另一方面，逻辑作为古代“七艺”之一，曾在一些时期——如卡罗林文化复兴时期——不同层次的学校教育中得到了传播。以这种教学和研究为基础，中世纪的神学家们把它用在了对神学与哲学问题的探究中。这种探究最引人瞩目、同时也是引发不同神学家之间激烈争论的，是以论辩为基础的“辩证方法”。波埃修虽然把逻辑区分为证明推理和论辩推理两部分，但引起试图把逻辑运用到神学问题讨论中的神学家们更多兴趣的是论辩逻辑。它体现的是一种辩证的风格，一种论辩的张力，为中世纪神学问题的讨论注入了一丝理性的活力。
正是这种教育和运用，推动了逻辑学在中世纪的深入研究和广泛发展。到了11世纪之后，在逻辑学成为学校教育的主要课程的同时，辩证风格也建构起了经院哲学的基本特征。这种状况的发生，在相当大程度上是与当时的神学教育（教学）的现状相关。为了满足教学的需要，教师和学生往往依据问题进行讨论并展开辩论，提出解决问题的途径和答案。在其中，逻辑起到了非常重要的作用，“神学教育和研究需要恰当地提出问题、严谨地辨析词义、正确地进行推理的能力。它越来越多地依赖逻辑手段。”③在这个过程中，“神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容”，更重要的是，它在深化对教父哲学及其思维方式认识的同时，“产生出新的哲学风格和思想，使教父哲学过渡到经院哲学”。④
虽然在这个进程中，把逻辑运用到神学时曾遭遇到了一些神学家的坚决抵制，在支持和反对辩证法的人们之间产生了激烈的争论； 如在10-11世纪，在吉尔伯特（gerbert，945-1003）、贝伦加尔（berengar，1010-1088）等支持辩证法和兰弗朗克（lanfranc，1010-1080）、达米安（damiani，1007-1072）等反对辩证法的神学家之间，就形成了不同思想倾向上的对峙。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第226-233页。但到12世纪时，逻辑，尤其是论辩逻辑（辩证法）已得到大多数神学家的认可，并被广泛地运用到神学的教学和研究之中。这在贝伦加尔（berengar，1010-1088）、安瑟尔谟（anselm，1033-1109）和阿伯拉尔（abelard，1079-1142）等人的思想中得到了最为充分的体现。他们把辩证法视之为是理性的杰作，可以运用到包括神学在内的一切地方（贝伦加尔）；不仅认为信仰能够而且应该在理性中建构，提出了“信仰寻求理解”的原则（安瑟尔谟）；甚至相信辩证法完全可以走向信仰——“理解导致信仰”（阿伯拉尔）。在他们的共同努力和影响下，中世纪的神学研究出现了一种新的形式，一种以辩证法为主要操作原则的辩证神学形式。
这种以逻辑为主要操作原则的神学研究方式，随着12世纪中后期亚里士多德逻辑学著作的全面翻译和引进而得到了进一步的深化与扩展。中世纪早期由波埃修等人建构起来的逻辑学方法，主要是以亚里士多德部分逻辑著作（主要是《范畴篇》和《解释篇》）为基础的。它虽然在随后的神学探究中、在希腊哲学与基督宗教的对话中产生了一些积极的成果，但它的意义始终是有限的，逻辑始终是以工具性的地位在起作用。这种状况只是到了12世纪中叶以后才有了较为明显的改善。正是在这个时期，亚里士多德几乎所有的著作从阿拉伯世界传入到了西方，其中除《范畴篇》和《解释篇》之外的其他逻辑学著作，如《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《正位篇》等，也被翻译为拉丁文在西方传播。 其中一些是波埃修译本的重新发现，一些是为当时其他学者翻译的。这些译著对当时的西方拉丁世界产生了震撼性的影响，使得基督宗教与希腊哲学在更为广泛的基础上有了全面对话的可能。其结果既是经院哲学鼎盛时期的到来，形成了巴黎、牛津、科隆等经院学术中心和以托马斯?阿奎那（thonas aquinas,1224/25-1274）、大阿尔伯特（albert the great，1200-1280）、罗吉尔?培根（roger bacon，1214-1292）等人为代表的经院哲学家。他们在以全面系统的方式探究和介绍亚里士多德思想的同时，力图按照亚里士多德关于科学体系的设想来系统化地表述神学问题，并以较为全面的理性的或逻辑的方式探究神学思想，形成了众多大全式的神学体系。 例如，奥维尼的威廉（willian of auvergne，1180-1249）的《神学或哲学教程》、罗吉尔?培根的《神学刚要》、大阿尔伯特的《被造物大全》和《神学大全》、托马斯?阿奎那的《反异教大全》和《神学大全》等，都对神学做出了系统化的阐释和论述。
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二、现代路线中的逻辑学转向
正当13世纪亚里士多德思想的复兴在西方引起广泛的古希腊哲学研究热潮、理性被归结为逻辑（辩证逻辑）在神学中高歌猛进的时候，以波拿文都（bonaventure，1221-1274）为代表的一批正统神学家们却感到了极大的威胁，并对之进行了强有力的抵制和批判。波拿文都认为，哲学和神学之间有着明确的界限，神学是从上帝出发的，而哲学则首先关注的是自然事物。哲学如果不在信仰之光的引导和帮助下，将会陷入“黑暗”和错误之中，不能形成令人满意的形而上学知识。来自上帝的永恒之光照亮了人的心灵，从而使得人们可以形成对绝对存在的沉思和认识。如果没有充满启示之光的圣典的帮助，人们是不可能获得关于世界的完整知识。因此，他认为仅仅依靠自然理性的哲学是一种具有“永恒虚假性的哲学”，依赖这种哲学的人们必将会“在黑暗中沉沦”。为此，他在讲演和著述中列举了亚里士多德哲学的众多观点，对之进行了猛烈的批判和攻击，指出这些观点有悖于基督宗教教义，必定会构成对基督宗教神学的威胁。 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第412-418页；柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，第345-356页。他的谴责和批判随后引发了罗马教会的干预，1270年巴黎主教唐比埃(tempier)了谴责拉丁阿维罗伊主义(latin averroism) 拉丁阿维罗伊主义是指13世纪首先在巴黎大学一些教师中流行起来的一股思潮。他们坚持12世纪阿拉伯哲学家阿维罗伊的立场，主张忠实于亚里士多德的思想，对其著作做出纯粹哲学的理解和阐释。的禁令。在这个禁令中，这位主教列举了13条与亚里士多德哲学有关的观点，予以谴责。当时的宗教裁判所和巴黎大学当局也采取具体行动，参与了这场对拉丁阿维罗伊主义的干预和迫害活动。随后，在1277年，教皇约翰二十一世（pope john ⅹⅹⅰ）写信指示巴黎主教调查巴黎大学所出现的这种哲学上的异端。唐比埃主教在这次调查之后，于同年了被称之为“77禁令”的公开信，对219条当时流行的哲学观点进行谴责。 参见e. gilson, history of christian phylosophy in the middle ages, new york: random house, 1955, pp.405-406.
“77禁令”涉及的内容是多方面的，但其中表达出的最强烈的信息之一就是主张上帝的意志是绝对自由的，禁止理性对之做出随意的解释。这一禁令的背后实际上反映了希腊哲学与基督宗教神学之间长期的张力关系，它在教父哲学时期表现为德尔图良的“荒谬者可信”，在11世纪表现为能否在神学中使用辩证法的争论，在13世纪后期到14世纪表现为波拿文都主义与拉丁阿维罗伊主义之间的冲突。这些争论与冲突在不同时期有着不同的表现和不同的后果，而它在14世纪所产生的一个相当重要的理论后果，就是神学意志主义和哲学逻辑学的分野——在神学上张扬意志主义的同时，在哲学上则对逻辑和词项的意义进行了深入细致的分析与阐释。
这一分离倾向最早在邓?司各脱（duns scotus，1265-1308年）那里就得到了明显的体现。司各脱虽然在思想特征上由于对经院哲学风格淋漓尽致的发挥而被称之为“精细博士”，然而在有关理性与信仰的关系上却表现出了与经院哲学鼎盛时期的代表人物阿奎那等人不同的理论旨趣。司格脱虽然相信人类理性可以在经验的基础上证明上帝的存在，但他认为这种关于上帝的知识不是一种直觉知识，不能直接认识到上帝的本质，因而是不完善的。而且他对理性能否认识上帝的本质和属性，持有的是一种怀疑的立场。这种怀疑主义主要是建立在他的这样一种看法的基础上，即上帝的意志就是他的本质，上帝的“意志实在地、完美地等同于他的本质”，而上帝的本质是无限的，因而他的意志也是无限的。这种无限的意志是人类理性根本无法把握、也不可能把握的。也就是说，司各脱就其基本倾向来说，强调的是意志主义而不是理性主义，是理性和信仰之间的差异性。与此同时，司各脱对人类认识的类型及其形成条件和过程进行了细致的分析，提出了具有近代意义的知识理论。在司各脱的思想中，已经体现出了这样一种倾向，即有关上帝等信仰问题，是受超理性的意志主义支配的；而有关人类对有限世界的认识，则服从于理性或逻辑的制约。他的这种思想在他的追随者安德里斯（andreas，？-1320）那里得到了进一步明确的体现。安德里斯把能被哲学所证明的神学问题与不能被哲学所证明的神学问题作出区分，认为前者并不能达到符合信仰的结论。在他看来，哲学和信仰之间有着截然分明的界限。 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第485-486页。
77禁令所引发的哲学与信仰之间的分离，在奥康（william of ockham，约1285-1349）那里得到了更为彻底的体现。奥康在对词项逻辑和认识能力分析与考察的基础上，建构起了与传统经院哲学分庭抗礼的唯名论思想。奥康认为，真实存在的只有个体，在此基础上我们可以形成具有实际指称意义的单独概念；共相则是在心灵和自然对象共同作用下形成的普遍概念，它不具有实际的指称功能，只具有逻辑的指代作用，在命题中具有意义。奥康在对概念分类和词义分析中考察了人类的认识能力，认为我们可以形成两类确定性的知识类型，一类是自明性知识，是由概念或语词之间的关系所提供的知识；另一类是证据性知识，由语词所对应的外部事物所确定的知识。神学既不是证据知识，也不是自明知识；包括“上帝”在内的大多神学概念只有名称的指代功能，而无实际的指称意义。奥康试图通过知识标准把信仰从哲学（知识）中分离出来：神学命题以信仰为依据，知识（哲学）命题以经验证据和自明证据为依据。
通过逻辑手段确定共相的性质和意义，在14世纪中期前后并不是一个单独的思想事件。除奥康之外，还有不少的神学家和大学教师，如沃德哈姆（a. wodham, 1298-1358）、荷尔考特（r. holkot，1290-1349）、奥特里考的尼古拉（nicholas of autrecourt，1300-1350）等人，都持有与其相同的唯名论倾向。他们相信，唯有个体事物是真实存在的，共相（普遍概念）只具有命题意义；逻辑在建构知识命题中具有基础性地位，强调对逻辑的研究；以信仰为依据的神学命题超出了理性的范围，不能用逻辑标准来衡量……以奥康为代表的唯名论思潮，在当时形成了一场影响广泛的思想路线， 相对于阿奎那等人的传统路线（via antiqua），这种思潮被称之为现代路线（via moderna）。在中世纪哲学的后期促成了从理性神学研究向逻辑学研究的理论转向。
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三、逻辑学转向的哲学意义
中世纪后期哲学研究的逻辑学转向虽然并不刻意寻求神学（信仰）的理性阐释与建构，然而在某种意义上它却是中世纪哲学长期探求信仰与理性关系的一个必然结果。也就是说，14世纪的逻辑学转向在中世纪早期的哲学研究中有其内在的理论根源。从整体上看，中世纪哲学的研究包括了众多的内容，从形而上学存在论到人的问题乃至认识论等诸多方面。然而，从其基本的理论形态来看，中世纪哲学最为核心的内容之一则涉及到了理性与信仰的关系，涉及到了如何在基督宗教的基础上与古希腊哲学对话的问题。这可说是从教父哲学、乃至基督宗教产生以来，众多神学家一直努力解决的问题。正是逻辑在这样的对话关系中所起到的沟通与工具作用，使得不同形态的基督宗教哲学得以顺利地建构起来。
也就是说，中世纪解决理性和信仰之间的关系、建构基督宗教哲学的基本手段之一是逻辑。在认识并实施逻辑这种建构意义的过程中，波埃修起到了非常重要的推动和指向作用。正是他对亚里士多德逻辑的翻译、注释及其在对存在、共相等哲学问题研究中的示范作用，为逻辑学在神学研究中奠定了合理的认知意义。从此以后，逻辑作为基本的认知方式与手段，在中世纪哲学的早期建构中发挥了重要的作用。11世纪以后，这一神学建构方式又以辩证逻辑的方式呈现出来，并随着亚里士多德著作的全面翻译而得到了进一步的深化，最终成就了经院哲学的基本特征。虽说13世纪后期的“77禁令”强调了信仰（神学）的独立意义从而放逐了理性，然而中世纪早期神学-哲学研究中对逻辑的长期运用，却产生了一个相对重要的理论后果，这既是对逻辑认知合理性（起码是工具合理性）的认可，以及由此而展开的对逻辑学本身的研究和探求。
这种认可与研究首先表现在波埃修对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的翻译与注释中，然后体现在卡洛琳文化复兴前后一些神学家对辩证法的探讨与使用中；随后直到11世纪，众多神学家在区分证明推理和论辩推理的基础上，把辩证逻辑广泛地运用到对神学问题的探究中，型塑了经院哲学的论辩风格。对逻辑学本身的研究到12世纪之后随着亚里士多德著作的全面译介而进入到了一个新的阶段，“由于亚氏逻辑著作之翻译，各学校重视逻辑学，以致传统逻辑在这个时代达到最高峰的发展”。 ［法］吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海人民出版社，2008年，“译序”第10页。正是在这个时期，以亚氏为代表的传统逻辑得到了全面的整合与研究，并产生了具有当时时代特征的逻辑学内容——词项逻辑。 例如西班牙的彼得（petrus hispanus，1210-1277），在其当时广泛流行一部逻辑学教材《逻辑大全》中，不仅较为全面地概括了亚氏的逻辑体系，而且也对当时新形成起来的词项逻辑作了阐述。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第328页。正是这一词项逻辑后来成为奥康建构其唯名论思想的基础。
因此，当77禁令导致理性和信仰相互分离的时候，逻辑学在中世纪早期所具有的认知合理性及其相对完善的发展，为独立于神学的哲学研究，提供了得以进一步展开的基础和内容。这也是为司各脱和奥康所坚守的方向。特别是奥康，虽然他认为理性和信仰的关系并不具有什么积极的意义而不去寻求神学的哲学解释，从而被吉尔松认为是标志了中世纪哲学的转折；⑤ 参见e. gilson, history of christian phylosophy in the middle ages, p.498、pp.99-100.然而他在神学中放逐理性的同时，并不是在所有的意义上放逐哲学。就奥康来说，这种放逐反而为哲学提供了一种解放的意义，一种没有神学目的或信仰约束的纯粹哲学逻辑学研究。因此，即使奥康在神学中宣扬上帝意志的绝对超越性，他在哲学中仍然可以高举“奥康剃刀”来消除或减少共相的实在性。特别是他可以在相对纯粹的意义上，对逻辑进行专门的研究，写下了《逻辑大全》、《逻辑要义》以及对传统逻辑的评注和其他一系列逻辑论文。其中有关词项逻辑的阐发，构成了他的影响广泛的唯名论思想的理论基础。奥康的这些逻辑学著作和思想，对逻辑学的发展产生了相当大的推动作用，从而他本人也被14世纪的学者沃德哈姆（adam wodham，1298-1358）称之为是“继亚里士多德之后无与伦比的逻辑学家”。 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第525页。
然而，14世纪逻辑学转向的理论成果不仅仅是逻辑的。它所引发的既是一场逻辑学运动，也是一场哲学运动。实际上，在整个中世纪，逻辑与哲学形而上学始终是交织在一起的，它只是在14世纪才得到了更为明确的表现。哲学逻辑学的这种内在相关性可以在波埃修关于逻辑性质的说明中找到其根源。当波埃修声称逻辑是服务于哲学的工具的时候，他也明确表示逻辑是哲学的一部分从而具有独立研究的意义。只是在波埃修之后的神学家们更多的是关注于逻辑的工具性意义，而忘掉了或忽视了它的哲学意义。即使如此，当不同时代的神学家们运用逻辑手段解决共相性质问题时，逻辑的形而上学意义就不可避免地被包含在其中。例如，当波埃修按照3世纪波菲利（porphyry）的思路考察种相和属相之类共相的性质时，虽然他和后者一样提供了两种可能的答案，一种是亚里士多德的——共相仅仅在感性事物之中存在，另一种是柏拉图的——共相也可以在感性事物之外而自存；但波埃修会更倾向于亚里士多德的看法，因为他认为，他和波菲利解决这个问题的出发点碰巧是亚里士多德的逻辑，即依据于亚氏的《范畴篇》来思考和阐释共相的性质。⑤
从逻辑学进路考察共相性质的另一个突出表现发生在12世纪。这是一场旷日持久的讨论，引发了众多神学家们的参与，构成了12世纪最为引人瞩目的一场学术事件，最终形成了实在论、唯名论和概念论等不同的观点与看法。这场涉及范围广泛的论战，虽然有着内在的神学诉求，然而逻辑在其中始终扮演着一个重要的角色。它不仅是引发这场讨论的重要诱因之一， 赵敦华认为，波埃修的逻辑学思想和11世纪辩证法在神学问题讨论中的深入展开，使得共相的性质成为12世纪神学家们关注的焦点。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第264页。而且也是这种讨论中被不断使用的基本手段与方法。也就是说，中世纪的逻辑问题，始终是与神学问题和哲学问题、与共相这样的形而上学问题密切相关的。转贴于
然而，以逻辑作为基本的方式讨论共相的性质，必然引导讨论走向词项本身的意义及如何认识之类的问题，从而最终会归结到对词项和概念的不同逻辑功能的考察，产生唯名论之类的结果。但是在12世纪和13世纪，有关共相问题的讨论在基本的倾向上受着神学（信仰）的支配与制约，逻辑只是作为认知工具而发挥作用。因此在这个时期逻辑自身的必然性尚不能被贯彻到底，共相实在论居于支配地位。只是到了奥康那里，随着神学与哲学的分离，逻辑才在自身的必然性上有了得以展示的可能，唯名论也才真正地凸现出来。
唯名论的基础是逻辑，它的被普遍认可的合理的认识论基础是在对词项和概念的意义及其逻辑功能充分考察与分析中获得的。这是在14世纪哲学研究全面转向逻辑学以后才得以真正实现的。但是唯名论真正涉及的内容是共相的性质，而共相的性质本身不是一个逻辑学问题，而是一个涉及到存在本性的形而上学问题。共相的性质问题之所以在中世纪引发了广泛的关注，除了神学的和时代的原因之外，与亚里士多德试图通过逻辑来解决形而上学问题的尝试有着难以割舍的关系。因此，当波埃修在译介亚氏的《范畴篇》等逻辑学著作并以此作为解决共相性质的基本途径时，他实际上是把逻辑和形而上学的问题交织在一起并阐释了逻辑的哲学意义，从而影响了后世与他具有相同诉求的中世纪哲学家们。
