一、一多相应
从严格意义上讲，作为明确的理论话语，“一”与“多”是中国道家哲学中的一对核心范畴。从老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”、庄子“通于一而万事毕”以及管子“执一不失，能君万物”的言说中都不难看出“一”与“多”之间本体与现象、共性与个性的辩证关系。事实上，“一”、“多”之间的对立统一，作为一种思维方式，以不同的形式体现在各家各派的学说之中，并贯穿在整个中国文化传统中。一多相应的理论因子深埋于远古:洪荒初开黄帝之使仓颉“穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字”的过程便是一种观物取象、依类象形并以文字符号之有限共象总括世间万物纷纭变幻之殊象的过程。在这种以共象总殊象、以抽象总具象、以有限总无限的符号化过程中，世间之“流连万象”通过“求诸约言”而得以“情貌无遗”。而一多相应的理论基础大成于《易经》:古者包牺氏正是从最简单、最原始的阴阳二爻出发，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，进而叠合八卦推演出六十四卦，通过有限卦象符号的排列组合来象征统领错综复杂的宇宙万象，如此周而复始，以至无穷，从而达到“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。由于语言文字深刻的“诱导、暗示”效应［7］3以及来自《易经》这一文化源头的滋养，这种“乘一总万，举要治繁”的一多思维方式渗透进中国传统文化的骨髓，最终在《文心雕龙》中以“以少总多”的理论命题呈现开来。刘勰在《物色篇》中说:“皎日彗星，一言穷理;参差沃若，两字穷形。并以少总多，情貌无遗矣。”其中，“一言”与“两字”都是“少”，而“少”正是“一”的理论变体。因此，“以少总多”即“乘一总万”。它或“酌事以取类”，用有限的语言表达去把握无限的现实世界，或“撮辞以举要”，用极少的只言片语道出无穷无尽的物象事理，从而实现“万取一收”并且“知一而万毕”的最高哲学追求。不论是作为理论命题还是思维方式，“以少(一)总多”可以说早已潜入传统中国人的集体无意识中，异常深刻地影响着中国历朝历代、方方面面的人文实践和理论构建。
作为古典文论与传统美学的分支，我国传统译论也随处迸发着“以少(一)总多”这种诗性智慧的火花。在翻译标准方面，无论是试图以“一言穷理”的“文”、“质”、“信”、“顺”、“达”、“雅”、“切”，还是企望以“两字穷形”的“易晓”、“径达”、“厥中”、“忠实”、“通顺”、“形似”、“意似”、“神似”、“化境”等，都是以简明扼要的语言表述之“一”来统帅纷纭万变的译例译技之“多”，从而化繁为简，直逼真理。然而，美中不足的是，这些理论都长于对“一”的抽象概括却弱于对“多”的具体循绎。论者们能抽丝剥茧，心悟神会地归纳出抽象译理，却弱于条分缕析，未能身体力行地循绎出具体译例，虽“以少(一)总多”，却未能一多呼应。如此一来，“多”沦丧为“无”，难以实现“多”与“一”、“群”与“首”之间的良性互动，犹如山之主峰虽超然挺拔、绝世独立，若无低处的群山万壑共赴共继，恐最终沦为空中楼阁，无迹可循。倒是马建忠自出高格，在“善译”的一元抽象标准之下分设“音声”、“字句”、“文体”、“义理”、“意旨”、“神情”、“语气”等多元具体标准为支撑。①一多相应之下，其理论肌质颇显圆融丰满。不过马氏此论虽有筚路蓝缕之功，但却短短百余字未成体系。在中国翻译界，真正明确、自觉而系统地将一多相应思维方式运用于理论构建并集其大成者当属辜正坤教授的“翻译标准多元互补论”。众所周知，该理论的核心思想在于采用立体思维，将翻译标准视为“一个由若干标准组成的相辅相成的标准系统，它们各自具有其特定的功能”［8］。其中“绝对标准”是原作本身，这是一个永远达不到的标准，其设立的目的仅仅在于满足人们的心理稳定感以及为理论构建提供一个逻辑出发点;对绝对标准负责的“最高标准”是最佳近似度，这是一个抽象标准，其目的在于使译作尽可能近似原作;而根据翻译的多功能、人类审美趣味多样化和读者译者的多层次，在最高标准之下分设各“具体标准”，为最高标准提供具体支撑。不难看出，这是一个立体分层的系统:居于底层的具体标准是最高标准的演绎外化形式，而身居上层的最高标准则是各具体标准的抽象凝练。正所谓群山万壑必有主峰:因得到具体标准群山万壑的掩映，最佳近似度这座理论的主峰才得以超迈峻拔，却丝毫不显突兀，二者相映成趣，构成一座巍峨的理论高峰。
其中，最高标准为“一”，具体标准为“多”，而就整个“翻译标准多元互补论”而言则是一多思维方式的成功产物，用辜正坤教授自己的话来说，该理论是“一元标准与多元标准的辩证统一”［8］，它不仅踵事中国传统译论之精华，以一总多，在法无定法的具体标准中万取一收，进而万法归一，浓缩出抽象的一元最高标准;并且深谙前人译论之弊病，以多补一，将抽象空洞的最高标准应景分类，终而收放自如，演绎出多元具体标准群。而将此一元与多元并存的标准体系统一以“多元”作为标题，“是为了在这个特定历史时期强调具体标准的重要性”［8］，这也体现了辜教授对中国传统译论偏于“一”、失于“多”这一弊病的深刻洞见和有力厘正。可见，“翻译标准多元互补论”不仅自觉应用了中国传统的一多思维方式，而且不偏执于任意一端，真正做到了一多相应、对立统一，在突出一元抽象标准统帅作用的同时也强调了多元具体标准的实际支撑作用，“一”和“多”在“收”与“放”的操作智慧中形成了强大的理论张力。“翻译标准多元互补论”在一多相应中“彻底改观了中国翻译理论研究徘徊不前的现状”［9］。
二、虚实相生
对于这种一多相应的传统思维方式，陆机在《文赋》里形象地概括为“或因枝以振叶，或沿波而讨源，或本隐以之显”。就“翻译标准多元互补论”而言，多元的具体标准如千叶、如万流，而一元的最高标准则如振叶之枝、如波流之源。树叶因摇曳多姿而显，波流因跌宕起伏得现;而振叶之枝、波流之源则深隐其后，策动着叶之唽唽、波之潺潺。恒显则实，久隐则虚。因此，“翻译标准多元互补论”的最高标准和具体标准之间一与多的对立统一同时也体现出虚与实的有机结合。同“一”与“多”一样，“虚”与“实”也是中国哲学的一对基本范畴。虚，则无形无状、无声无臭，却又永恒存在于冥冥之中;实，则听之能闻、视之能见、触之能及，是大千世界形形色色的实象、实理。二者的对立统一最早体现在道家宇宙本体论的探讨之中:不论是“天下万物生于有，有生于无”还是“无，名天地之始;有，名万物之母……两者同出而异名”都透露出老子对“无”和“有”、“虚”与“实”之间相依相存、互转互化关系的深刻把握。庄子《天地》中更有“象罔”得“玄珠”的妙喻。其中“象”即“有”即“实”，“罔”即“无”即“虚”，“玄珠”即“众妙之门”。而“象罔”合二为一才可得“玄珠”的譬喻则道出了虚实相生方能把握宇宙万象之本源的思维方式。虚实相生的思想同样体现在儒家学说中，孔子有言:“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”“道”即“虚”，“器”即“实”，而在“道”与“器”的相“变”相“通”中虚实相生得以实现。同样，佛家“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”也是对“虚”、“实”之间相互依存、相互贯通的最好注解。
儒释道者均将“虚”与“实”视为相依相存、互转互化的对立统一体，使得虚实相生成为中国传统思想中的一个基本理论命题，成为中国传统文化对于天文、地理、人伦、情事等方方面面规律的总认识、总概括。经过两千多年的发展完善，它不仅成为中国哲学话语体系中的一个重要命题，而且也早已深入中国人的思想意识，成为具有鲜明中国特色的致思、运思方式，影响着中国的诗论、画论及译论。可惜在“翻译标准多元互补论”问世之前的两千多年时间里，中国传统翻译理论的构建中不论“信、达、雅”还是“神似”、“化境”乃至“忠实”等标准都偏执于“虚”之一端，妄图“以其虚而虚天下之实”。这样的翻译标准貌似涵盖一切，具有很强的概括力，然而由于难以具体适用而“暴露出其空洞性”［8］，形同虚设。“翻译标准多元互补论”则采取立体思维，将“虚”、“实”二端兼容并包:作为其最高标准的“最佳近似度”为虚，而分类的具体标准为实。最高标准高屋建瓴，一语中的，超然空灵而直逼真理;具体标准则根深蒂固，枝繁叶茂，盘根错节而岿然坚实。二者在同一理论体系中分层共处，各尽其能，互补互彰，在概括性和适用性两端均显示出卓尔不群的效应。其实，对于理论构建中的虚实关系，辜正坤教授自己也曾有过一段精彩而明确的论述:“理论本来就有虚和实两大类。只务实，不务虚，会陷入机械、板滞，缺乏圆融汇通的境界;只务虚，不务实，会陷入纯粹的高谈阔论，即故弄玄虚……玄虚有该弄者，有不该弄者。该弄玄虚而不弄，是作茧自缚，永远难以摆脱陈见和机械经验带给我们的束缚，永远难以有更高远的视野和胸襟。不该弄玄虚，而故弄玄虚，是自欺欺人，是故作高深。做一切学问都宜有分寸地把握住这两个方面，才最有可能取得成功。在翻译方面尤其如此。”［10］因此，辜正坤教授耕耘译界“30年来的一贯想法”即是:“翻译学领域和其他所有的人文社会科学领域一样，需要……从最玄虚到最实在的东西……整合为一个层次分明，相互联系，互构互补的翻译学大系统”。［10］“翻译标准多元互补论”正是这样一个以翻译标准为旨归，既务虚又务实，统括了“最玄虚”和“最实在”的理论大系统。30年前它的卓然出世正是论者对虚实相生这一中国传统智慧的娴熟把握与自觉运用的产物。“翻译标准多元互补论”体现了论者圆融汇通的境界与高远的视野和胸襟，它在虚实相生中“真正把中国翻译理论向前大大地推进了一步”［9］。
三、动静相宜
由于在中国传统哲学观念中，万事万物皆因静而致虚，因动而显实，因此，在中国传统文化中，“虚”常常和“静”联系在一起，而作为其反面的“实”也往往和“动”相伴相随。与“虚”、“实”关系一样，“动”与“静”也是中国文化中一组既矛盾对立又辩证统一的重要概念，贯穿在整个华夏文化传统中。作为中国文化的源头，《易经》的核心思想便在于以最原始、最稳定的阴阳二爻的排列组合来统摄世间万物之“变动不居”，从而以静制动，法治六合。在道家老子那里，虚静乃天地万物之本，静中涵动，动由静生。因此，必须“致虚静，守静笃”，方能“清静为天下正”。庄子更是以“虚则静，静则动，动则得矣”一语道出动、静之间的辩证互动关系。而在佛教哲学看来，动则生实，静则致虚。并且由于“虚”和“实”只是同一本体的不同表现形式，因而“动”与“静”也便成为世间一对相辅相成、相通相贯的永恒状态。以儒释道等传统文化为基础，经过漫长的历史熏染，动静相宜也逐渐内化为中国人固有的思维方式，潜移默化地影响着中国的理论构建。尤以历朝历代的文论、诗论最为明显:陆机《文赋》开篇即言“伫中区以玄览”，“伫”即停即留，此为“静”;“玄览”即通观圆览，此为“动”，为实现卓越的艺术追求，唯有将“伫”与“览”相结合，“静”与“动”相结合，做到心静思动，并动静相宜。刘勰《文心雕龙》既讲求“陶钧文思，贵在虚静”，又强调“思理为妙，神与物游”。可见一静一动皆为文章构建的重要因素，只有二者相互阐发，动静互彰，才是运思做文的正轨。
动静相宜这一具有鲜明中国特色的思维方式也深刻地体现在“翻译标准多元互补论”的理论构建之中。在这个理论体系中，其最高标准“最佳近似度”是一个封闭而静态的标准，一经设立，便岿然不动，以不变应万变地统帅着纷纭变幻的翻译行为。而其具体标准则是一个开放而动态的标准群。在这个标准群中，“由于人这个认识主体的审美趣味的变化和特定时代对翻译功能的特定要求等原因，一些标准将被强调，因而成为临时主标准，同时其他标准相形之下，降为次标准，但仍然发挥其特有的功能”［8］，并且“因时因地因人而有所侧重”［1］518，主次标准亦可依具体情形而互转:“一些次标准升为主标准，而原来的主标准降为次标准。有时可能产生新的标准，并渐渐演变为主标准。”［8］这些变动不居的主次标准“代表了译作价值的各个方面，每个标准在各自发挥自己的功能的同时，其实就是在和所有的标准相辅相成，起着弥补其他标准缺陷的作用”［8］，即为“多元互补”。最高标准如一轮皓月当空，静若处子，而具体标准群则如万川之月影，虽共同呼应着长空孤月的烂漫，却因地势高低、水流缓急之不同而跌宕起伏、异态纷呈。由此可见，具体标准之于最高标准如“万川衬月”，而最高标准之于具体标准则如“月印万川”，二者“动”、“静”互补，在动静相宜之间牵引出“翻译标准多元互补论”的强大理论张力，从而“把中国翻译理论推向了一个前所未有的高度”［9］。
结论
世间之万象万理皆因动而得显，因静而致隐;恒显则实，久隐则虚;实则盈，进而多，虚则损，终归一。因此，“一”与“多”、“虚”与“实”、“静”与“动”三组概念貌似名物各异，实则通同一气。其两两之间互转互化、互补互彰，共同贯穿于儒释道等中国传统文化的核心思想之中。西人有云:“凡有所学，皆成性格。”辜正坤教授《玄翻译学》亦指出:一种翻译理论的构建与论者的个性或品格息息相关［1］308。辜正坤教授几十年来的学术、人生皆浸染于老庄、儒释，既洞幽入微，亦通玄览圣，娴熟驾驭一多相应、虚实相生、动静相宜的传统思维。进而“通儒之天人一贯，参道之物我齐一，悟佛之方便平等，致百虑而归殊途，万化生心而终有所得”，即真理标准之多元互补。［6］再而循思演绎，终得“翻译标准多元互补论”。以中国传统文化为理论基础，以传统思维方式为运思工具，“翻译标准多元互补论”在一多相应、虚实相生、动静相宜之中体现出了高度的理论性、有机的系统性和鲜明的民族性。它批判地继承和发扬了中国传统译论的精华，并以辩证的思维补其不足，既不泥古，更不崇洋，不落窠臼，自铸伟辞，构建出一部当代“我国独具特色的翻译理论体系”［4］，并且以事实再一次证明，“即使在完全没有西方翻译理论的情况下，中国也可以独立地产生自己的不逊于西方的翻译方法和翻译理论”［1］403－404。这对于当今译界西方翻译理论汹涌东来而我国自身翻译理论普遍失语的状况无疑具有重要的启发意义。
作者：王剑 单位：北京大学 外国语学