建筑文化研究范文1
对定远营兴建的研究分析，清代定远营建设之前，该地区称为“葡萄泉”，曾为清政府的军马场，称“御马圈”。1726年清代川陕总督岳钟琪奏请营建定远营，1730年竣工并刻碑，定远营的建筑历史在碑文中得到佐证。碑文中提及定远营所在的贺兰山地区是“朔方之保障，沙漠之咽喉”，“且形势扼瀚海往来之捷路，控兰塞七十二处之隘口”等原因，“奏旨特设一营，名曰定远”。该地区是清朝北方的屏障，通往西北沙漠的咽喉要塞，邻近宁夏地区，遥望新疆哈密、巴里坤。在军事、交通上的具有举足轻重的地位，岳钟琪在该地区请旨设军营。同时，清初蒙古各部落占据着漠南、漠北、漠西地区，康熙三十五年漠南、漠北蒙古均已加入清政府，而漠西蒙古只有和硕特部落加入，其余部落有的与清朝对立，有的虽并入但还有“放抗之心”，定远营的营建起到了对蒙古部落的有效控制，也促进了清朝边疆的稳定。
2定远营社会文化背景
1731年清政府将其赐给为维护西北边疆稳定而做出卓越贡献的和硕特蒙古王爷，入住这里的第一位王爷是二代扎萨克王阿宝。清政府在蒙族地区实行盟旗制度，册封蒙古贵族，这是清政府维护边疆稳定的一项重要政治策略。定远营内的绝对领导者扎萨克蒙古王爷是政治、宗教、军事三位一体的绝对领导者。“扎萨克”是清政府赐予的爵位，蒙古语为“治理”。定远营地区的蒙古族主要是和硕特蒙古族，其八代九王（加上民国末代王爷达礼扎雅为九代人）中七代人与满清皇族联姻。和硕特部落世代与满清皇族联姻，这是清政府恩威并施的抚绥政策。清统治者为阿拉善王在京城之中建有府邸——阿拉善王府，蒙古王爷和福晋会频繁的往来于北京和阿拉善之间，带来了京城地区先进的文化与营造技术，甚至直接带来京城的建筑工匠，民国时期定远营有“塞外小北平”的美誉。邓小平同志曾说过：“20年代，我从苏联回国，经过蒙古国，到过定远营，那可是个好地方，一座了不起的城市。”这座了不起的城市有哪些建筑特色？
3定远营古城布局概述
3.1定远营周边自然环境
几百年来定远营的山脉水系并未发生根本变化，定远营的山脉是贺兰山余脉，城内将近一半的面积都是山体，地势北高南低、东高西低。城北最高处的喇嘛庙山，占据了城内制高点，可观察城内外情形，同时也供王爷及官员祭祀用。东部高低起伏的山体为防御营造创造了先决条件，军事防御体系的营建与山脉走势密切相关，东城垣结构体系建在山脉之上，东北角伸出一段墙体修建角楼。城北深约6m左右山沟为北部的防御提供天然屏障，定远营周边山体共修建有6座营盘驻扎军队，战争时期提供有效的军事支援。定远营的水系均发源自贺兰山，城南有三道河沟，城北山沟内也有河流，河沟处形成的涝坝可以有效灌溉农田。定远营民间一直流传着关于山脉水系的风水说，定远营处在城南南梁山与城北后营盘山之间的盆地，俗语“二龙戏珠”。同样，城南三道河沟与南城门伸出的南大街形成汉字“王”，定远营城垣结构体系与城内喇嘛庙山构成“白”，上白下王为“皇”，当然这些也只是民间流传的说法。
3.2城市格局
定远营的营建主要为了军事防御，城市受当时制度要求规模较小，城垣体系范围内为18ha。建造者将长远发展放在了城南的三道河地区向南延伸，这也是今天巴彦浩特镇的城市发展轨迹。这一时期城内主要建筑有参将衙署、军营、城隍庙、三世佛殿等。1731年和硕特蒙古王爷入住并对此开始了长达200多年的统治，自此开始进行了如火如荼的城市建筑，参将衙署成为阿拉善王府，三世佛殿由汉传佛教性质转变为藏传佛教，日后成为阿拉善地区八大寺庙之一。至全国解放前定远营拥有了行政、军事、宗教、居住、园林等多种建筑类型。阿拉善王府建筑群位于城市东南，包含了西路、中路、东路、新官邸区和花园，占据了城内近一半的面积。值得一提的是古城拥有儒教、佛教、道教丰富种类的宗教建筑，王爷家庙延福寺位于城市中央的重要位置，是城内最大建筑群，这与清朝在蒙古族地区对藏传佛教的大力提倡密切相关。城内城隍庙是除延福寺外最大庙宇，孔庙、关帝庙一南一北遥相呼应，坐北朝南的定远营魁星庙位于东北角，此外在王府内建有马王庙、娘娘庙，南门翁城内有南天门守护神赵公明的财神庙，建在山体之上的东侧城台之上有山神庙。剩余西北的大面积空地供王爷近亲、官员居住的居住建筑，民国时才开始有商业大亨入住。
4多元建筑文化影响下的定远营古城
4.1中原传统文化的体现
在华夏文明的土壤之上营建的古代城市一定受到中原汉族文化的影响，定远营建成之初便由汉族将领川陕总督岳钟琪请旨兴建，督理由侍郎通智担任。王爷会直接从京城之中请来工匠修建定远营，因满蒙联姻的缘故，王爷、福晋及其子女有大量时间在京城居住，促进了定远营对汉地京城文化的吸收。定远营所在阿拉善地区从汉代开始就有汉族人活动，受自然地理条件的苛刻限制，该地区不利于农业发展，很长的一段时期没有大规模的人口迁入。直至清代乾隆、嘉庆时期因清朝的边疆政策，甘肃、绥远、山西、河北、宁夏等地汉族人迁入阿拉善所在的蒙古族地区谋求生计，虽人数并不多，但汉族人对定远营建筑文化的形成起到了至关重要的作用。中原传统建筑文化在定远营的营建中体现在很多方面，城市营建遵循堪舆理论。定远营内有三教同奉的文化特点，这是中华传统文化对宗教包容性体现。藏传佛教寺院延福寺前身为汉传佛教寺院，明代便兴建了三世佛殿，蒙古王爷入住后，因与藏传佛教的渊源、清政府的大力推崇改为藏传佛教性质，整体布局以中轴线贯穿的，符合汉式寺院的对称布局方式。结合起伏的山势定远营城内、外兴建有多处花园，城内的王府花园、城外的东、西花园都有对中原地区园林跌山造景文化精髓的模仿，这些园林的营建在阿拉善地区是从无到有的重要历史阶段。城内民居区的街巷布局规整，至今保留有清代、民国时期的街巷肌理，民居区布置牌坊，是主要民居组群的入口处，同时也布置在城隍庙前，作为其前导空间，匾额写有“神明电照”四个汉字。六代王爷之后的丧葬习俗采用了满汉结合方式，改用棺椁和土葬，葬于阿拉善王陵之中。
4.2和硕特蒙古文化的体现
1686年定远营附近地方划定为和硕特部落牧地，1731年王爷入住定远营，和硕特蒙古部落开始了由游牧转向定居的生活。直到1949年新中国成立的218年间，蒙古族深深影响着古城建筑文化。城内的和硕特蒙古族大部分是王爷近支，和硕特部为卫拉特蒙古四部之一，先祖为成吉思汗之弟哈布图哈萨尔，为黄金家族。和硕特王府墙体四周为白色，因此有“沙漠白宫”的美誉，这与蒙古族文化中对代表圣洁的白色推崇有关。定远营兴建初期，并没有足够的固定式建筑供给居住，蒙古族传统的民居——蒙古包会融入到当地居住建筑中。蒙古族人以西北为最为尊贵的方位，在此方位会供奉祖先牌位、古代神灵，王府家庙——延福寺庙位于王府西北，中路的先祖祠同样位于二进院院落西北侧。在延福寺庙以北的喇嘛庙山上每年正月十五日之前都会举行特有的宗教活动，将阿拉善和硕特旗的腾格里战神或者苏勒德腾格里挂在旗杆上，进行祭祀。与中原汉人不同的是北方民族以西为尊，西侧建筑地位高于东侧；以武为大，武官地位高于文官，体现在王府中路行政建筑的布局中则是武官于西侧办公，文官于东侧办公。和硕特蒙古人居住的四合院正房招待贵客、寺庙喇嘛诵经、举办婚礼等活动场所用，西厢房为一家之主住所，东厢房供老人、孩子起居。院落布局及单体建筑构件高度效仿北京四合院，院落由正房、厢房、院门及院墙组成。但与北京四合院相比有很多不同之处：宅门位于中轴线上直对正房，与蒙古人热情开放心态有关，当地比较有特色的是马鞍形门楼，因该地区风沙强，昼夜温差大，无倒座。
4.3满清皇族文化的体现
和硕特王府中路行政建筑的前身为1730年竣工的参将衙署，《大清会典》工部有记载：“各省文武官皆设衙署，其制：治事之所为大堂、二堂，外为大门、仪门，大门之外为辕门；宴息之所为内室、为群室，吏攒办事之所为科房，大者规制具备，官小者以次而减，佐贰官复视正印为减”，“按察使司及府、厅、州、县署，署侧皆设库狱；教官署皆依放明伦堂；各府及直隶州皆设考棚；武官之大者，于衙署之外，别设教场演武厅”。中路核心建筑为大堂——迎恩堂，面阔五间，有抱厦并月台。衙署建筑具体规制在《钦定大清律例》卷十七“礼律仪制”中规定：“房舍并不得施用重拱重檐，楼房不在重檐之限”，“三品至五品，厅房五间七架，许用兽吻，梁栋斗拱檐确青碧绘饰，正门三间三架，门用黑油，兽面摆锡环”。参将为正三品武官，定远营衙署正门面阔三间，厅房——迎恩堂面阔五间，这些符合《钦定大清律例》的规制。1731年清政府将定远营赐给和硕特蒙古王爷，参将衙署沿用为和硕特王府中路建筑，并没有改变其建筑规制。此后修建的东路、西路辅路建筑遵循清代法典对王府的规制。《大清会典》中将蒙古各部落的封爵制度按八个级别划分，级别高低顺序为：亲王、郡王、贝勒、贝子、镇国公、辅国公、台吉、塔布囊。对每个级别都做了详实的规定，《大清会典事例•工部》：“禁令：顺治初年定，王府营建悉遵定制。如基址高或多盖房屋者，皆治罪。”《大清会典》对郡王府规定：“正门五间，启门二”，“正殿也五间”，“翼楼皆五间”，“后殿五间”，“后寝五间”，“后楼五间”，“殿不设屏座”。和硕特王府正门沿用参将衙署时期的三间，而没有改建为五间，而新修建的东路寝殿二进院正房、三进院正房为五间。清政府也为和硕特蒙古王爷在京城建有阿拉善王府，供蒙古王爷和福晋居住。
4.4藏传佛教文化的体现
定远营与藏传佛教渊源颇深，1642年(明崇祯十四年)和硕特部落首领固实汗驻藏并扶持藏传佛教，1686年，和罗理借达赖喇嘛之言上书请赐牧地。和硕特部第二代王爷阿宝曾经奉其父和罗理之命，护送达赖喇嘛回西藏并统兵驻守西藏四年，将青海的甘珠尔经和宗喀巴佛像带回。阿宝入住定远营后将定远营内一座汉传佛教属寺三世佛殿改为藏传佛教寺庙并大力加以倡导——即延福寺。六世达赖仓央嘉措1716年至1746年间在阿拉善地区传教三十年，期间曾到过定远营延福寺，这些交流活动大大促进了蒙藏的文化融合。清政府出于政治的需要在蒙古地区对藏传佛教的大力扶植和利用，对藏族佛教文化的传播起到重要推动作用。乾隆认为“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之”。民国时期阿拉善的藏传佛教寺庙已达40座，形成了以八大寺庙（包括延福寺）为主的阿拉善地区藏传佛教寺庙体系，定远营东郊的雅尔庙也是藏传佛教性质。阿拉善地区的各大寺庙广为流行“查玛”活动，是藏传佛教驱魔辟邪的一种宗教活动，反映了信徒祈求吉祥的愿望，意为凶煞的舞蹈，融合舞蹈、音乐、诗歌、美术的宗教艺术形式，具浓厚的艺术色彩，通过视觉感官传授佛教思想。延福寺山门前是举行“查玛”庆典活动（跳布踏）的广场。延福寺举行的吊唁和出殡仪式非常隆重，各大寺院的喇嘛都会来此念佛诵经。现存藏传佛教延福寺保留相对完好，建筑布局中将汉式寺院的主体建筑大雄宝殿改为藏式风格的大经堂，这样的布局手法常见于蒙族信仰藏传佛教地区（图16）。大经堂的平面更多体现藏式建筑特色，“回”字形的布置，提供了求佛转经的通道，是藏传佛教重要体现，同时底层至顶层的平面形式有较大变化。建筑造型为汉藏混合式，屋顶将传统的歇山顶与藏式平顶相结合，在细部处理上也体现藏式建筑特点。
4.5回族文化的体现
清乾隆年间最早一批的回族人来到定远营地区，是当时第三代王爷罗布藏多尔济随征新疆带回的哈萨克降卒，俗成“缠回”，归化后随旗人风俗，回教信仰不变。其余大部分回族人为周边宁夏地区来此从事商业活动回族人，逐渐定居于此。定远营的回族人主要集中在城南三道河沟地区。定远营还有一部分信仰伊斯兰教的蒙古人被称为“蒙古回回”或“缠头回回”，信仰伊斯兰教的蒙古族的源流有三种说法：其一，据说元末明初西北地区蒙古族就有信仰伊斯兰教的，从新疆迁徙到阿拉善地区宗教信仰不变；其二，第二代王爷阿宝康熙年从青海迁徙到西套时，带回了青海西宁的“蒙古回回”百余人；其三，第三代王罗卜藏多尔济征战新疆而带回了哈萨克族的降卒，他们与蒙古民族相处和睦，后加入蒙古部落成为蒙古人，但伊斯兰信仰不变。民国时期，最初的礼拜堂是在三道河商业区的万盛店中两个房间中。后建了伊斯兰教建筑两处，第一处是1929年在商号万盛店院内由回民集资修建“下寺”也称“老寺”，位于三道桥以南。1941年因伊斯兰教信仰的人口规模不断壮大和教派的区别，便在南梁顶东沿建设了第二处伊斯兰教建筑，称“上寺”或“新寺”。除了人口的流动因素外，行政上也曾两次隶属于宁夏：1376年明朝始置宁夏卫，控制范围包括定远营所在地区；1928年-1954年属宁夏省。相似的地理气候，也容易使两个地区的建筑形制相互借鉴，宁夏地区的建筑文化逐渐融入当地，主要体现在单体建筑形制上，定远营内的建筑大多厚墙、平顶、土坯材质、屋内布置有火炕，在民居中表现尤为明显，这些都是宁夏地区建筑的典型特点。
4.6西方文化的体现
1864年（同治三年）罗马教皇非法指定清朝的蒙古族地区为“圣母圣心会”教会的宗教传播范围，属天主教，这使得阿拉善地区天主教的势力迅速增大。1907年（光绪三十三年），基督教牧师马衣山来到定远营传道。1926年瑞典人基督教牧师浦博爱及妻子李美玉来到定远营传教。1938年-1944年，定远营信仰基督教民众已有百余人。有记录可查的定远营的基督教建筑为牧师浦博爱及妻子李美玉1926年（民国15年）建造的福音堂。在民国时期“洋居风尚”盛行的大环境之下，蒙古王爷和福晋往来于北平与定远营之间带入了西方建筑文化。西方建筑文化因传入时间较短，城内西方文化影响下的建筑风格主要体现在王府群落中改建、新建的建筑单体中。东路一进院的东西厢房的檐柱民国时期改建为欧式风格，柱子伸出屋面之上，柱头有装饰，材质为石材。1931年二进院的大殿正立面改建为以“延年益寿”为主题的欧式风格，立面三段式，青灰色砖石砌筑五个连续的半圆形拱券门，檐柱高出屋面，柱身有排水设施，拱券之上的山花纹样各不相同，有仙鹤、植物、仙鹿、宝瓶、莲花，立面写有“益寿延年”四个汉字。1943年末代王爷达理札雅兴建的新府邸建筑群落，现仅存的寝殿是一座集居住和办公功能为一体的建筑，无论是平面布局还是立面造型均具有浓厚的西方建筑文化色彩，这座寝宫仿照了京城中阿拉善王府中的一座二层建筑，因主客观原因只建了一层。材质为青灰色砖石，平面“凹”字形，突出部分为八角形，平面左右基本对称，中间南北向走廊贯穿，房间沿走廊东西两侧布置，四个直通室外出入口，主入口位于中轴线上，立面三段式，突出八角形部分为平屋面，设有排水构件，主体屋顶为悬山顶，中西合璧建筑风格。
5结语
建筑文化研究范文2
昆明历史街区传统民居建筑平面布局基本呈方形，反映了传统文化中崇尚“方正”的思想观念，表现出和谐稳重的哲学思考在传统意识上对中庸思想的追求，这一点也反映在“一颗印”的建筑格局中。从对昆明历史街区传统民居的走访调查中发现，虽然此种建筑形制有一定模式，但可以根据实际地形情况和各家经济条件做出变通。真正平面近方形的建筑布局仅占五分之一，而长方形的建筑布局占到了五分之四，这是因为正房的进深加上厢房的面阔和倒座所致，进深大于正房的总面积。这种建筑布局更加合理与科学，在生活中更加方便实用。首先可调节平面上正房和厢房的房间数，其次是多户人家可组合连接，形成连贯系列的联排样式，有很强的地域适应性特点。历史文化街区的商铺与民居除极少数三层外，基本上皆为两层。临街多为条式建筑，十余开间组成一幢，每五至七开间设一个封火墙。这种临街条式建筑下层多为商店，楼上住人或做仓库，楼梯常设在后部。布局均衡对称，但在平面布局上就有主次、高低之分，且从地面标高和楼面高低的不同就体现出了传统中国尊老敬长的传统习俗。整个一层地面布局由高、中、低三个不同的层面组成，高者正房，居住长辈和新婚夫妇，中者为两厢房，也称耳房，居晚辈和用于厨房之用，低者为天井，主要为生活提供方便，如水井、花台等均在天井里。街区中传统民居建筑一般由台基、墙体和屋顶三大部分组成。台基是基础部分，也是平面布局部分，其布局决定了建筑的布局形式。同时天井也是收集雨水、排水的主要渠道，故天井下通常都有排水沟，有的排水口上用石材做成铜钱图案的地漏等形式，雨水顺房檐而下，沿排水口流入阳沟或是阴沟，昆明人把这称之为“财源滚滚”“肥水不外流”“老天降福”和“四水归堂”，反映了百姓对水的尊崇，同时也反映了水对百姓生活的影响。昆明城市历史街区民居建筑的平面布局与昆明近郊典型“一颗印”民居虽然相似，但不完全相同，不同点有三个方面：一是正房至少有三开间向内院露明，内院尺度较大；二是楼层多为跑马转角楼，多了两侧厢房的走廊；三是二层房间每间后墙各开一个窗户，对外不完全封闭。这些都是适应近代城市生活需要所致。因此，街区中的民居因平面上的方整，虽也可泛指为“一颗印”，但又不能算是严格意义上典型的“一颗印”民居。所以说，建筑的平面布局反映了人们对传统思想的传承，但也有不断创新和不断变化的痕迹，从中折射出的是实用与寄托。
二、昆明历史文化街区民居建筑临街立面与大门样式
昆明历史文化街区临街铺面建筑的造型特征是老昆明传统商业街的典型体现。传统商业铺面沿街立面大多属于两层直落式类型。这种类型由于两层直落，屋顶出檐较深，一是为了减少雨水对底层门面的侵袭；二是造型比例的需要。为此，檐下常有多层花板罩面。如何避免单调则显得尤为重要。此时，需处理好上下层门窗的形式与比例以及招牌的布局，如处于景星街口的知名中药铺“福林堂”商铺，三层直落式的立面极为简单。然而其将下层窗与上两层窗的形式做了不同处理，取得了变化，是一个既简单又富有变化，既统一又有所对比，处理得非常恰当好处的立面实例。整个历史街区中民居建筑的大门是院落与外界连接最重要的出入口，是整个建筑外观处理的重点部位。大门既能单纯地呈现为一座相对独立的建筑形制，又是一间屋的形式，可以说是屋又是门。门前的石阶称为“将军石”，大多为整石铺就，长的有3米多，而且多为一台、三台等单数。门头上有小的坡檐，并用砖瓦封闭檐口。门上的局部木作加工精细，大门上部的屋顶一般多为硬山式。门墩内侧一般有左右两方形檐柱支撑，形成外门框，两柱间通常用透雕挂落，装饰多为吉祥图案。门槛下为方形门枕木，整个大门与倒座形成一个整体，协调、美观、实用，极具地方文化特色。大门的形式与尺度最能反映出该院民居主人的身份、地位及经济水平，有的简朴（仅有一披檐，无甚装饰），有的华丽（门头以木构梁架承托筒板瓦屋顶，檐下多层花罩装饰，门脚有时还以精美的石雕线脚装饰）。同时，昆明许多民居的大门也最能反映出其受外界近代建筑影响的程度，也集中反应了多元文化在此交融的特色。例如小银柜巷8号的大门门楼运用了近代风格的拱门、石雕及贴面瓷砖；套院中的四合院门楼装饰花纹极其丰富细腻，整座院落是由外院和两个内院构成的，外院明显有西方建筑文化风格的痕迹，但细部又结合了中国古典纹样。其中最别致的是门的样式，外门分隔成四个高大的圆柱支撑，中间部分为石拱门，顶部中央弧拱，每一侧有三个弧顶依次落下。由外走进内院有两扇门，右边一扇装饰最为精美，顶部上方雕刻着金色花样，围着一圈古典花卉纹样。下面是一条有很强立体效果的装饰浮雕，整体中间刻有梅兰竹菊的腰线。门下段沿拱门和柱脚有华丽的浅浮雕，细节重点仍是中国的古典装饰纹。街区中传统民居建筑的大门形式大多流露出受汉文化影响的痕迹，更由于百姓深信风水文化，故有诸多忌讳，主要有大门不能正对道路，大门对面不能有其他人家的屋脊头对着等。或者在门头画太极八卦图，还有的是在大门头上栽种仙人掌，以求辟邪吉庆，或是在大门的顶上安放一只瓦猫或是石狮子，这些都是人们对美好生活的祈祷。
三、昆明历史文化街区民居建筑回廊形式
廊是四合院式建筑内部相连的重要通道，同时也是室内与室外相连接的一个重要空间。其宽度往往决定了建筑的空间尺寸大小，反之，从廊宽可以看到建筑的规模。昆明历史街区民居建筑的廊又被称作“游春”，即上有在一、二层建筑之间形成的腰厦避雨，下有高出天井的走道所形成的廊，人们可在雨中自由穿梭，让生活起居变得较为便利。同时又起到了对建筑的保护作用，使一层建筑外檐门窗、墙基免受雨水侵蚀。腰厦作为建筑的构成部分，是一个储藏的重要场所，用于储藏日常用品及衣物等，方便了生活，是一个相当实用的建筑构件，同时也具有一定的装饰性。腰厦的梁枋穿出檐柱，并且由垂柱连接，形成较为稳定的结构。垂柱往往多做成灯笼式样，也有做成莲瓣纹的，具有一定的艺术性，也是人们尊崇佛教、信仰佛祖的文化心理在建筑艺术上的反映。廊同时也是一个家庭相互沟通的重要场所。能同居一院的往往是中国式的传统大家庭，人们更习惯于家族式的生活方式，共同劳动，共同生活。家族成员之间的相互了解、技能的培训等都可能通过此地完成其功能，也可享受阳光或静看雨水来临。无论怎样，廊作为建筑的一部分除了具有遮风挡雨、保护建筑的功能外，还具有文化功能，能使人增进了解，传递文化，同时也是一个休闲场所。廊作为民居建筑类型的一个组成部分，其狭而长，上有腰厦遮顶，不做居所而为通行之用。除了人文环境外，跟昆明的自然环境也有一定关系，尤其是正房前的单层檐廊连接着正堂，并成为家庭里的主要活动空间，几乎所有的生活、饮食、家务活动都可以在这个区域内进行，是人们的共享空间，且在发挥联系院落空间与正堂空间上有着重要作用，同样成为家族生活交流的主要空间，有特殊的建筑文化作用。
四、昆明历史文化街区民居建筑门窗样式
昆明历史街区由单体传统建筑组成院落，由院落组成建筑群，由建筑群组成街巷。这种建筑从建筑文化方面讲，门窗的造型和数量是建筑等级、主人社会地位、身份及经济状况的直接反映，门窗在古代也是按一定礼仪制度、规范来设置的。同样，透过门窗也可以从一个侧面反映当时的社会、经济和文化状况。一般来讲，院内的门窗开得相对多且大，也更具艺术性。门窗不是直接固定在柱梁之间，而是通过构件，左右竖立的抱框紧靠柱子排列。正房作为院落中最重要的建筑，其门窗的规格也相对要高些，多用六扇槅扇门，槅心多为双交菱花图案，裙板、绦环板多雕花草及福、禄、寿、喜等图案。二层正房通常多用六扇双交菱花的槅扇窗，描金浮雕和裙板上的花鸟虫鱼以及飞禽走兽。一窗一画、一画一窗的木雕花窗以及门口的花瓶式柱础都吻合了旧时市民祈福的心理。一般厢房的门窗相对于正房要简单些，并且两厢房的门窗是对称相同的，一层的槛墙多为土墙，也有用木板壁的，槛窗多用简易且可拆卸的木板窗。二层厢房多用双交菱花窗，也有用简易的直棂窗的。倒座一层因是通道，故只有二层有窗，通常多为六扇双交菱花窗。木槅扇门窗的雕饰非常精美，构图严谨，有漏雕、浮雕等多种形式，油漆也有清漆、金粉漆等不同做法。其繁简、油漆与雕刻水平可以反映主人的身份、地位及富有程度。从门窗的装饰艺术、设计制作上可看出当时人们的思想观念和社会背景。当然，多元文化融合的风潮在文明街民居建筑的门窗上体现得最为典型，在此风潮中，商人与前沿文化接触较多，加上有机会接触到国外文化，他们的房子建造更有着外来文化的痕迹。比如文庙直街103号院就是功能与艺术、东方和西方文化相融合的最好案例。正房一楼的门和窗户是木制框架结构，底部用山墙砖石做维护墙，砖上还雕刻着中国兰草竹结。六扇门的形状还是传统的木门样式，周围有四福呈祥古典花纹雕刻，绦环板上浮雕图案就比较类似于西方铁艺模样，是云南本土艺术装饰风格和西式文化元素、功能性和装饰性的完美组合。西方文化的影响在传统街区的建筑中比比皆是。20世纪初的昆明，由于英法的入侵，滇越铁路的开通，加速了与东南亚国家的贸易联系及欧美国家之间的往来，昆明一度成为国内面向东南亚各国交流贸易的窗口。对于西方风潮冲击下的昆明来说，虽然中国传统装饰手法有一定的发展和演进，但占主流的仍是中西文化大融合的结果。
五、结语
建筑文化研究范文3
园林建筑是我国建筑史上的精华，其中精美的外形和巧妙的设计理念蕴含丰富的传统文化，在世界园林建筑文化史上享有盛誉。中国园林建筑设计秉承“妙极自然，宛自天开”创造理念，因时因地制宜，达到人与自然的巧妙融合，独具匠心。本文通过介绍中国园林建筑的发展历史和分类，浅析园林建筑所展现的文化特征。
关键词：
园林建筑；艺术展现；文化传承
中国园林建筑体现出的自然式山水园林艺术，继承了中华民族优秀建筑文化传统，是我国在社会发展历史中长期积攒的建筑理论和艺术创作实践经验的完美结合，充分反映劳动人民物质与精神的需求，承载着文化传承的功能。
一中国园林建筑历史
中国是园林建筑艺术起源最早的国家之一，在全世界园林建筑史上享有盛誉，具有较重要的影响力。单纯从中国建筑发展史来看，从殷、周时代囿开始已经经历了三千多年的理论沉淀和艺术积累了，具有独特的民族风格和高超的艺术水平。中国对外文化交流起源较早，在盛唐时期达到前所未有的水平，其中“妙极自然，宛自天开”和“天人合一”“人与自然和谐统一”的自然园林建筑的理论和独特民族风格的艺术展现，不仅对当时的日本、朝鲜等亚洲国家，甚至对欧洲一些国家的园林艺术创作发生过很大的影响，中国园林建筑也因此在世界造园史上享有盛誉，被认为是园林建筑的渊源之一。中国园林建筑的发展史是中国经济社会发展的缩影，当社会从原始社会向奴隶社会转变后，农业和手工业都有相当的发展，剩余生活资料的产生，使得奴隶主们开始了原始积累，他们的思想和趣味从单纯的解决温饱转向追求更高物质和精神享受。原始积累、青铜器的发现和使用、奴隶制下的充足劳动力共同为营造最早的园林建筑活动提供了物质上、技术上的条件。此后，自唐、宋始，我国的造园技术传入日本、朝鲜等国。公元13世纪，意大利旅行家马可•波罗就把杭州西湖的园林称誉为“世界上最美丽华贵之城”，从而使杭州的园林艺术名扬海外。在18世纪前后，中国自然式山水园林开始由国内向国外传播，具有代表性的是英国著名造园家威廉•康伯，中国自然式山水园林艺术传到了英国后，使当时的英国一度出现了“自然热”。在清初，中国和英国在园林建筑上就有过交流，如英国李明的《中国现势新志》和钱伯斯的《东方园林论述》，对我国园林艺术进行了介绍。在法国不仅出现“英华园庭”一词，而且仅巴黎一地，就建有中国式风景园林约二十处。从此以后，中国的园林艺术在欧洲广为传播。
二中国园林建筑中的文化特征
中国园林建筑区别于世界上其他园林体系的最大特点，在于它不以创造呈现在人们眼前的具体园林形象为最终目的。它追求的是象外之象，言外之意，即所谓“意境”。意境，实质上是造园主内心情感、哲理体验及其形象联想的最大限度的凝聚物，又是欣赏者在联想与想象中最大限度驰骋的再创造过程。[1]从这个角度可以将中国园林建筑大体分为人文气质型、富丽堂皇型和自然浪漫型。这种建筑风格有意利用现有的山石、流水、花草、树木、庭院、廊桥及楹联匾额等资源，对资源进行高效整合，合理布局，使得整个园林一步一景，处处生情，意境无穷。常见的有亭、榭、廊、阁、轩、楼、台、舫、厅堂等建筑物。正如严羽在《沧浪诗话》中所说：“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之相，言有尽而意无穷。“因此，园林景物，取自然之山、水、石组织成景，寥寥几物便使游人大有“所至得其妙，心知口难言“之感。[2]
（一）人文气质型，追求自然境界
自然境界重在写意，注重表现园林所有者的情思和诗情画意，是艺术美学和自然美学的完美结合。从单体建筑的造型欣赏，到群体的序列组合，是局部和整体的完美搭配，一步一景，一物一义，风格独特，布局灵活多变，是所有者具体构思的体现，形成巧夺天工的奇异效果。文人园林与士流园林比较而言，多侧重于抒发理想、陶冶情操、体现个人志趣，也用来泛指那些受到文人趣味浸润而“文人化”的园林。起兴于我国盛唐的文人园林发展到宋代，已逐渐演变成为私人园林建设活动中的一股新潮流，不同程度上对当时的皇家园林和寺观园林产生了影响。文人园林的经营是其人格物化的体现，故园林的景致多呈现雅致的文人化风格。“宁可食无肉，不可居无竹，无肉令人瘦，无竹令人俗。”竹是文人画的主要题材，也是文人吟咏的主要对象，象征人品的高尚、节操。园中种竹也就成了文人追求雅致情趣的手段。同时将禅的思想与哲理通过文人士大夫审美情趣而渗透到了文人园林的创造中。完全中国化了禅宗与大自然山水风景有着十分密切的关系，禅僧对于山水风景之美具有高而独特的鉴赏品位，常以山水花木等大自然景物和景象来比拟禅境，启发禅悟。这一境界要以我国苏州和扬州的园林的文人园林为代表，如拙政园、留园、网师园、环秀山庄，还有宋代苏舜钦的沧浪亭，司马光的独乐园等。
（二）富丽堂皇型,追求治世境界
从先秦诸子百家，到明清儒学一支独大，中国儒学对中国社会发展和建筑艺术的发展影响深远。仔细研究下中国儒学中重视实际、社会责任、道德伦理价值和政治体制的思想，折射到园林造景上就是治世境界。在中国古代，通过政府建设的与皇家有关的宫殿、坛庙、陵寝，无一不是通过其艺术构思和威严宏伟的布局来体现皇权至高无上的观念。皇家园林作为其中的一项重大项目工程，也就自然的成为了其中的典型代表。历史发展到了清代雍乾时期，军机处的设立，标志着中央集权达到了中国封建社会前所未有的程度，这个时期所建设的与皇家有关的园林建筑都充分的体现了当权者的意志，皇权的象征寓意比以往更丰富。例如圆明园整个园林布局和后湖的九岛环列、东面的福海、土山“紫碧山房”等，分别象征全国版图、“禹贡九州”、东海、昆仑山，意在表达“普天之下，莫非王土”的皇权至尊的寓意和治世境界。
（三）自然浪漫型，追求神仙境界
此种园林从设计到建造，都秉承了建造者追求浪漫主义的审美观，同时将中国道家思想中讲求自然恬淡和修身养性的理念贯穿其中，从而达到“道法自然”“天人合一”的境界。追求自由、浪漫的园林布局方式，在我国古代比较常见，且多以表现山水廊桥的天然之美为主，建造时多顺势而为，少见人工雕着的迹象。但是，它决非简单的利用或模仿山水、花草树木的原始状态，而是最大可能尊重自然界山水生成的客观规律，山石流水近乎自然，迂回曲折，还原出天然的韵味和雅趣，再根据建造者心境在不大范围破坏要素本真的同时，有意识的加以改造、修整，合理调整布局，使得格局更加精练、自然。如在中国古典园林布局中，较为常见的假山造景，往往不是模仿建筑地附近具体的名山大川，而是刻意通过能工巧匠的手囊括天下名山圣景，加以近乎自然的高度的概括和提炼，意在园林设计中达到“师法自然”，“融于自然”，“顺应自然”，“表现自然”的境界，这就是中国古典园林“天人合一”独特民族文化的具体展现。从这层意义上说，中国传统园林是模仿的、神似的第二自然。这一境界在皇家园林与寺庙园林中均有所反映，古代的名刹宝寺大多与园林相结合,更幽静而富有禅意,多为善男信女捐赠修葺,后也作赏玩之用，各时期遗留的佛教及道教建筑群。圆明园中的蓬岛瑶台、武当山的南岩宫、青城山的古常道观等是其中的典型代表。事实上，中国古代传统文化思想对中国古典园林的影响以及人们对自然美的认识和追求，常常与社会的改革发展、政治动荡以及思想解放程度密切相关。无独有偶，私家园林、山水诗画都出现及勃兴于动乱时代，魏晋南北朝，以儒道结合玄学进一步发展，在艺术上提出“言不尽意“、“悟对神通“的理论主张，使山水诗画的创作达到了一个追求形外之意的境界。盛唐自安史之乱以后转入哀落，糅合了老庄和玄学的禅学得到迅速的发展，它所提倡的直觉体验和沉思冥想的思维方式，心悟、顿悟的领悟方式对艺术创作有了深远的影响。于是，人们在追求自然美的过程中，总喜欢把客观的“景“与主观的“情“联系在一起，把自我摆到自然环境之中，追求天人合一，从而创作中充分地表达自己的思想情感。准确抓住自然美的精华，并加以再现。因此，含蓄的意境美是中国古典园林艺术所追求的至高境界。[3]纵观中国园林建筑发展历史，我们可以清楚的看到，中国园林建筑独具中华民族风格和审美特征的艺术观，在园林具体造型和色彩上给人以美妙的视觉享受，也体现了古代人们追求自由、征服大自然的生活态度，同时通过园林建筑艺术调节人的生活环境和志趣，进一步丰富人本身的存在特征和意义，是中国传统文化发展的必然产物。园林建筑无论在情趣、构图原则、与环境的关系、空间处理以及立体造型上都蕴含着独特的风格，与一定时期的经济社会发展水平相适应，反映了当时人民精神文化层次的需求，其中文化的大繁荣将极大的促进建筑技术的革新和建筑风格的发展，中国园林建筑是人们创造出来反映当时社会文化的艺术精品。
作者：彭畅 单位：湖北工程学院城市建设学院
参考文献
[1]谢彤，冯彬.试析园林艺术设计中的道家思想[J].成都航空职业技术学院学报，2008，24(1)：21-23.
建筑文化研究范文4
关键词：徽派建筑；室内设计；教学改革；课程体系
1室内设计课程体系的问题和现状
近年来随着国家的高速发展，环境设计一跃成了各大院校的热门学科，室内设计作为其下辖专业，也经历了涨潮一般的快速发展。但行业的红火不代表专业的优秀。相反由于忽视了社会和企业的实际需求，室内设计专业的人才培养和教学方法都存在着各种各样的问题。其中较为突出的就有：第一、专业课程过于理论化，缺少产学研体系下校企合作。第二、实践课程形式化，授课老师无法将实践课程和项目案例进行结合。第三、教学方法单一学生动手能力差。正是由于以上的几种教育教学的通病，国内相关领域的教学研究也多集中在此。作为皖中地区的设计高校基于条件的限制和高校的现状，通过将地域文化与室内设计课程体系的结合能够为我们的专业课程优化打开一扇全新的大门[1]。就拿近五年的室内设计专业教学改革来说，知网中可检索的相关领域研究成果多达3365项，研究内容多集中于上文中所提到的三个方面，极少有涉及将地域文化引入室内设计教学体系的探讨。鉴于上述现状，要想在未来的课程建设中探寻出属于我们所独有的专业课程教育体系，不但需要处理当下室内设计专业培养的共同问题，还尝试将一些别人所不具备的特色文化融入到室内设计课程实践和专业建设中来。只有这样才能做到“人无我有、人有我优”的教学效果。
2徽派建筑文化对室内设计知识体系的影响
建筑这种土木工程之所以存在，为的是能够营造出一个舒适、美好、安全的人居环境。基于这一点很多学生就会认为建筑只是一个载体一个框架，知道就好，没有必要深入研究。然而工作以后就会发现室内设计专业对建筑知识和文化的依赖，就如同元素周期表较之于理化知识，偏旁部首之于汉字学习的重要性，可以说是影响专业发展的重要因素。如果学生了解了建筑从设计修建到完工的所有前因后果，那么就能在这个基础上设计出更加安全、新颖、自然的室内空间。徽派建筑的形成有着很多的历史和现实缘由，徽派建筑的兴起源于三次中原人口的南迁，为了躲避战乱的世家大族来到了皖南这片山区。依山傍水聚族而居，为了防火防盗最终形成了所看到的建筑式样和文化，它高墙深院却又别有洞天，低调质朴却又充满诗意。可以说它既体现了历史的局限性，也传达了设计的闪光点。作为安徽本土的设计院校，将当地建筑知识作为一项基础打牢，可以让学生在设计相应建筑和别墅的时候，能在一个相对完整的知识体系下取得更加优质的设计作品。做到知其然又知其所以然，例如了解了徽派穿斗式建筑结构特点后（大木结构支撑，砖墙结构围护），就可以将一些影响采光通风的墙体，设计成玻璃幕墙或玻璃砖墙结构。这样即保留了原本的建筑式样又增加了传统建筑的物理性能，同时也让整个设计体现出应有时代感。
3徽派建筑文化对课程体系的影响
将原本简单的室内设计理论教学和实践教学进行调整，将课程体系重新划分为四个部分，分别是室内设计原理、室内设计方法、课程方案实践、主题项目实践。把重点突出的地域文化学习放在第四个环节以主题的形式与实践课程结合，逐步形成我院特有的序列化课程教学体系[2]。课程的内容和知识通过主题项目的“立意-设计-施工”等过程全程模仿企业项目模式，进一步的缩小校园教育和企业需求之间的误差，达到“无缝衔接”的教育目标。具体的方法有以下几点：重新构建室内设计课程教学体系的基本框架，明确通过实践环节教学内容与方法的重构，突出徽派建筑文化在本地室内设计实践教学中的独特作用，通过课程的背景知识学习以及在实践课程中的灵活运用，不断尝试去解读民族文化，探索运用地域文化打造特色课程的建设道路；树立以“主题文化项目”为核心的实践课程机制，将以徽派建筑文化为代表的徽州三雕、装饰纹样等通过元素提炼的手法融入到室内设计课程教学中去，结合徽州实地考察和老宅项目改造，最终完成把理论知识和生产实践有机结合衔接的目标；对室内设计实践教学的课程进行分解和细化，划分为多个相关知识单元。提前设定好每个知识单元与地域文化的结合途径，重新设计各实践教学环节的教学内容和方法[3]。结合基础课、专业基础课、专业核心课等不同的课程类型和不同学习阶段的实际需要，开设地域装饰元素、民族纹饰图案等课程设计作业、专业综合实践、实习、课程设计等，通过“阶段化，任务化”的项目式、主题式实践锻炼，达到实践教学的目标。
4地域文化学习对室内设计专业学生和老师的影响
通过对徽派建筑文化的学习和认识，让室内设计学生对古今建筑结构有一个大致的概念。从了解普通房屋是怎么建成的，到地域建筑的个性特点，真正的理解“四水归堂、天井高墙”的设计由来。让学生们在感叹古人高超技艺的同时，试着去发现先人方案的不足，通过这中“兴趣诱导”的教学方式来实现学生自主学习的教学目标。除此之外经过实地考察和测绘，同样可以有效的提高学生对造型能力的把握和色调搭配的认识，这样在多重因素的考量下才能更加合理的完成主题设计[4]。对老师的影响主要体现在，大大增加了教师的文化底蕴。以徽派建筑文化为突破点，以点到面全面了解全国各地的建筑形式，以及相互之间的关联性。深入的研究中原地区建筑形式对徽派建筑的影响，除了对建筑本身的了解外，老师在备课中还通过对当地风水堪舆的学习，认识到古人驻村选址向天法地的玄妙知识，以及其对建筑室内外设计的深刻影响。这一切知识的获得都是教师增加自身学识，丰富课程内容的绝佳手段。
5结语
近年来在各行各业的设计中融入本土地域文化已经成为一种趋势。为了更好地适应社会对于室内设计人才的要求，教师在室内设计教学中加强对地域文化的渗透，就变的势在必行了。此种类型的教学改革一旦取得成功，不但本校教育获得改革突破，其他省份的设计专业也能得到借鉴，有着很强的推广价值和学习意义。
参考文献
[1]许丽.基于地域文化视角下的室内设计教学探讨-以餐饮空间设计为例[J].高等建筑教育，2017（01）.
[2]孙巍.基于东北地域文化特色室内设计课程群教学体系改革[J].科技经济市场，2018（03）.
[3]裴晓阳.产学研背景下室内设计课程实践环节的改革[J].艺术科技，2016（09）.
[4]谭琢麒.基于工作室模式的室内设计课程实践教学模式研究[J].美术教育研究，2017（06）.
建筑文化研究范文5
关键词：建筑；风水；文化；学术史
风水是依据向阳、风向、交通等条件探求建筑的选址、择地、方位、布局从而促进人与社会、自然和谐统一的学问。其范围涵盖天文学、地理学、生态学、景观学、建筑学、哲学和美学等诸多方面，是我国古代的一种综合性、系统性很强的建筑规划设计理论。风水文化是人们通过对自然规律进行总结的同时又按某种需要加入一些想象而形成的，它的出现满足了当时人们的生活和精神需要。风水在中国历史发展中的作用，就是使自然环境能更好地满足人们在使用功能上和心理上的需求。它与建筑的关系最为密切，其核心理念即在于追求人居环境的最理想状态。传统的建筑风水文化上迄先秦，下至近世，在建筑规划、人居环境等方面对中国乃至汉文化圈的其他东亚国家都产生了广泛的影响，并深深植根于社会民俗之中。
1当代国内建筑风水文化研究概览
自近代列强叩关以降，随着西方科学体系的冲击，加之中国内忧外患，国人对各种传统文化一度妄自菲薄，盲目以西学全盘替代本土学术体系。在此背景下，中国学界大多把风水乃至中医等传统文化视为“迷信”“巫术”，完全无视风水在中国传统建筑学、景观学和规划学中特有的地位。20世纪50年代后，工业文明的一些弊病日渐明显，环境污染、生态恶化引起了发达国家有识之士的普遍反思。伴随着量子物理、系统论、耗散结构论、协同学的发展，西方科学开始由近代的机械宇宙观向强调宇宙整体性、联系性的有机自然观转变，中国传统文化与新科学观的相通之处引起了物理学家玻尔、卡普拉等学者的重视[1]。中国传统风水文化追求人类与自然和谐共生的建筑文化也开始被一些欧美学者所关注，尹弘基的《韩国堪舆研究———风水的文化与自然之关系》（1976）[2]、利蒲的《中国地理学》（1979）、米切尔的《大地精神》（1975）、罗斯贝奇的《风水：中国的布置艺术》（1984）、斯肯尔的《风水的大地生活方式》（1982）等等都是其中的力作[3]。中国建筑风水文化这种墙里开花墙外香的现象直到上世纪80年代才有所改观。借助改革开放的东风，国内学术界在上世纪80年代兴起了“文化热”，欧美日韩等国研究风水的学术思潮也开始影响中国，这些国内外因素促使我国学者重新审视风水在传统建筑文化中的价值。天津大学的王其亨教授、北京大学的于希贤教授、东南大学的研究生何晓欣等学者首开先河，他们从建筑、历史、地理、生态环保等不同侧面对风水文化进行了初步探索。进入上世纪90年代，建筑风水文化的研究渐趋成熟，分学科的细致研究和多学科的交叉综合研究同时展开。1990年于希贤先生从地理学视角对风水文化的起源和发展作了科学的探究[2]。1994年韩增禄先生从文化心理角度分析了东华门特殊门钉数目的成因是明朝初建紫禁城时出于风水学择吉避凶的考量[4]。1992年王其亨先生主编的论文集《风水理论研究》出版，其学术成果几乎遍及了后来风水文化研究涉及的所有学科。1995年何晓欣、罗隽的《风水史》也从历史、天文、地理、建筑、民俗等多个维度对风水文化的起源和发展作了综合性研究。本世纪的头十年，由于中国加入WTO后迎来了将近十年的经济高速增长期，与之相伴的房地产开发热潮也一波胜过一波，由此引发了全民的“风水热”，与建筑风水文化相关的学术论文和专著如雨后春笋般大量涌现。这一时期的风水文化研究除了在分学科研究方面进一步深化细化外，还出现了比早期探索更为系统的综合性研究，甚至出现理论研究与现实应用相结合的趋势。于希贤先生的专著《人居环境与风水》和《现代住宅风水》是这一时期的代表作。当然，我们还应清醒地认识到这一时期由于风水学的“过热”，一些完全从市场功利出发迎合民众迷信心理的作品将风水研究引向非理性的歧途。最近几年随着我国经济政策对房地产市场调控力度加大，炒房热日趋降温，建筑风水文化的研究回归科学和理性的学术性探索的趋势也在逐渐增强。尤其是一些研究易学和风水的著名专家响应中央提出的“五位一体”总布局，除肯定建筑风水文化的经济价值外，又从文化建设、社会建设、生态文明等不同领域对其做了更深入全面的学术探讨。于希贤先生在《风水的核心价值观》（2016）一文中认为传承城市文脉，建设有中国个性特色的新城市是风水的核心价值观，而《周易》则是风水核心价值观的理论基础[5]。唐明邦教授在《风水文化的久远魅力和当今价值》（2016）一文中指出风水文化在和谐社会建设中，不但可以发挥经济效益，更能产生促进社区安定、工作顺利、人际和谐的社会效益[6]。易学专家胡焱照在其论文《易学风水文化与生态文明》（2016）中，从“三才”之道、天人合一、主动作为这三个易学风水文化视角，分别阐发了尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念[7]。我国传统的建筑风水文化包罗万象，涉及到当今诸多学科领域，以下试从哲学内涵、科学原理、历史文化、建筑美学四个不同维度对国内建筑风水文化研究的当代学术史作一番梳理和总结。
2对建筑风水文化哲学内涵的探讨
早在上世纪80年代末90年代初，就有学者展开了对建筑风水文化哲学内涵的探索。王复昆认为“道”、“气”、阴阳、五行、八卦等传统哲学范畴构成了风水理论的基本要素；他肯定了天道人道相通、反映事物的普遍联系这一风水理论的积极因素；同时也指出了传统风水学难以彻底排除迷信的思维局限性[8]89-105。韩增禄先生在1996年发表的《中国建筑的文化内涵》一文中把传统建筑风水文化的哲学内涵归纳为天人合一、师法自然、崇尚和谐、趋吉避凶、唯变所适五个方面，并列举了不少典型实例予以佐证[9]。于希贤在其2010年出版的专著《人居环境与风水》中，从中西学术系统比较的视域，指出风水的理论基础包括易经、五行生克、天人感应、建筑规划的尚中思想和“天、地、生、人系统有机循环观”等多方面的传统哲学思想，与西方建筑文化分属于两种不同的思维方式和学术体系[10]。中国传统建筑风水文化也如其他传统文化一样，蕴含着丰富的辩证法思想，无论是“形势派”还是“理气派”皆是如此。风水中的阴阳观念包含着对立统一思想的萌芽，五行与天人合一观念体现了一种用联系的整体的观点看待世界的朴素辩证思维。与局限于传统话语和思维范式的古代学者议论风水不同，我国当代学者已深受唯物辩证法的熏陶，他们敏锐地发现了传统风水文化中朴素的唯物论和辩证法因素，并以现代哲学话语予以新的阐释和充分肯定。同时他们也清醒地认识到，由于传统农业社会和现代工业社会在生产力水平、科技发展水平上的客观差距，以及在历史传承中流派演变带来的牵强附会，使得传统风水文化在蕴含合理性内核的同时不可避免地披上了一层迷信的外衣。
3从自然科学视角对建筑风水文化的研究
在当代建筑风水文化研究中，不少学者都注重探索其包含的科学性、合理性因素，努力探究其中蕴含的科学原理，力求对风水这一传统文化从科学、理性的视角进行重新审视。上世纪90年代初，徐苏斌在其论文《风水中的心理场因素》中研究了风水的心理空间，他认为传统建筑的风水文化中包含了符合心理学规律的合理因素；并发现风水学中的“气”与物理学的地磁场、量子场具有相似性[8]107-116。史箴认为古代堪舆家的建筑规划和选址活动对指南针的发明和磁偏角的发现做出了贡献，因此传统风水术具有科技史的研究价值[8]214-231。韩增禄在2002年发表的论文《建筑与养生》中，发现传统风水文化在建筑的自然方位、环境的水土质量、住宅的气流状况等方面的认识对人体健康有重要影响，并揭示了其中包含的科学原理[11]。鄢泽兵、万艳华（2003）认为风水文化在理论上强调人与自然相互对应，和谐共处，这与现代生态学的思想是相通的；风水文化在“实践中注重对微观生态要素进行考察和对居住地生态环境进行综合评估，从而选择适宜的居住场所，并加强居住地自然环境保护”[12]。古代社会并不存在近现代社会较为严谨的专业及学科划分，科学技术等许多人类活动是与其他社会生活领域混杂在一起的。我国当代学者将科技因素从纷繁芜杂的传统风水文化中剥离出来，对于深化和拓展我国科技史研究提供了新的线索，并取得了一定成就。而我国学者对风水文化蕴含的养生学、生态学等科学元素的挖掘，也有助于促进当代科技朝着人与环境、人与自然和谐共生的方向发展。
4从历史文化维度对建筑风水文化的研究
历史文化维度的研究是当代建筑风水文化研究成果最丰富的一部分。王其亨教授1986年发表的《清代陵寝地宫金井考》是当代国内建筑风水文化研究中首篇公开发表的论文，除了从建筑学角度考察地宫金井在选址、设计、施工中包含的科学性，他还揭示了地宫金井体现的风水文化因素[13]。上世纪80年代末，何晓欣较系统地研究了“风水的历史发展及其在东南地区两大流派的理论特点”[14]。同时，她分别从村落、城市、宗教建筑等方面展开，具体分析风水对东南方域传统建筑的影响；并就“风水为什么在中国长期流行以及现代建筑如何吸收借鉴风水中的有益成分等问题展开了研讨”[15]。上世纪90年代，北京大学的俞孔坚教授从中西文化比较的角度，发现在建筑选址中，西方文化表现出对制高点和视控点的偏好，而中国文化偏好隐藏与遮蔽性结构。他通过考察中国与欧洲文化定型时期的地理环境差异，指出中国文化定型时期的生态经验对风水文化中的景观吉凶意识和理想景观模式的形成发挥着至关重要的作用。俞孔坚教授尤其强调我国商周时期，周人所处的地理环境和地缘政治状况以及由此而形成的深层文化心理构成了传统风水文化的原始观念[16]。于希贤教授（2010）在其著作《人居环境与风水》中，全面而深入地研究了洛阳、咸阳、西安、南京、北京、昆明、苏州等历史文化名城建筑规划中蕴含的风水文化元素，并且以风水文化视角考察了华盛顿、维也纳、莫斯科等国外历史名城的城市设计[17]。林臻辽（2014）通过对睡虎地秦简《日书·相宅篇》的研究，发现战国至秦时期的相宅术已经确立了后世风水术的基本取向与原则，“与后世阳宅理论有着直接的源流关系”[18]。风水文化经过数千年的发展，深入到中华民俗文化的很多方面，其中不乏合理性因素，但也夹杂了不少主观附会、以讹传讹的内容。对传统建筑风水文化产生、发展和演变的历史进行梳理，可以帮助人们了解风水这一文化现象得以产生和变迁的客观历史条件，认清其社会根源，从而达到去粗取精、去伪存真的目的。同时，也有助于人们更为客观全面地评价这种传统文化，既不牵强附会将其神化，堕入迷信；也不对其全盘否定，陷入。
5从美学视角对建筑风水文化的研究
史箴是较早发现建筑风水文化美学价值的学者。在《山水画论与风水过从管窥———兼析山水画缘起》一文中，史箴分析论证了山水画及其创作理论同风水密切相关的史实，指出与风水地理相关的古代景观地理图实际是传统山水画的先声；并认为重新审视具有显著美学价值的风水理论与实践，对于深化认识中国山水文化具有重要学术意义[8]198-212。万艳华（1997）发现传统建筑风水文化遵循五个基本美学原则：山水相依，刚柔相济；均衡对称，和谐统一；天人感应，喝形象征；曲屈生动，回顾有情；形势兼备，以势驭形。同时，万艳华认为作为我国古代关于城市、建筑基址选择与规划设计的环境艺术，风水文化具备四项美学特征：即创作对象的自然性、实用性与审美性的统一、象征性和地域性[19]。孟涛、郝赤彪（2006）则认为传统建筑风水文化具有对称美、和谐美、象征美、人文美四方面显著特征[20]。庄馨雨认为传统风水在建筑美学上体现出“自然和谐、比拟象征、曲屈生动、均匀对称”四个主要特征[21]。从上述学者的研究我们不难认识到风水文化的建筑美学特征是中华民族追求天人和谐、阴阳平衡、道法自然等优秀传统文化的外在展现。
6总结和展望
建筑文化研究范文6
［关键词］人居文化；人居环境；茶室设计；商业建筑
1引言
为了解决城市环境等问题，国内城市都在提倡人居环境的建设，大量前沿科技技术被运用于城市公共空间、建筑空间的建设中。但随着社会经济的发展，城市化进程加快，建筑正如同生产线上的产品一般被批量化的快速产出。以成都为例，在城市中心商业圈，商业综合体以及办公写字楼以快餐式的设计拔地而起，千篇一律的建筑外观以及内部空间使得城市的人居文化慢慢丧失。面对这一现象，学者们也在这方面做了一定的研究，如西方后现代主义建筑师将“文脉主义”、“地域性主义”运用于建筑[1]；法国建筑师波丹在中西人居文化交流论坛上提出建筑的装饰风格可作为参考借鉴，但建筑空间布局则必须以当地人居文化为本进行设计[2]；吴良镛院士在参加人居历史与文化论坛时提出，经济全球化进程中，在学习先进的科学技术、创造全球优秀文化的同时，对本土文化要有文化自觉的意识、文化自尊的态度以及文化自强的精神[3]；日本建筑师隈研吾在北京茶室的设计中对传统文化进行了很好的运用；此外许多历史街区的保护设计上也有对人居文化的研究，如成都的宽窄巷子（图1）、太古里等。从以上的分析来看，建筑的人居文化研究也取得了一定的成果，但这些研究少有系统化的理论分析，大部分从单一的层面对环境、空间与文化进行探讨。本文从成都市沙湾路的茶室设计出发，在理论研究的基础上，以建筑场所、建筑布局、建筑材料、建筑构建和建筑空间这五点要素入手，更全面的研究人居文化如何在现代化商业建筑中融合与延伸。
2概念解析
2.1人居环境
人居环境是人类工作劳动、生活起居、休憩游乐的空间场所。人居环境学科是以包括乡村、城镇等在内的所有聚居形式为研究对象的学科，它着重研究人与环境之间的相互关系，强调把聚居行为看作一个整体，从政治、社会、文化、技术等各个方面进行研究，其目的是要了解、掌握人类聚居发生、发展的客观规律，以更好地建设人类理想聚居环境[4]。吴良镛院士曾在《人居环境科学导论》一书中提出很多关于城市设计的类似概念。他提到城市经济、技术发展的同时应该强调文化发展，文化环境是人居环境建设的基本内容之一[5]，本文即是在此基础上对其中的文化环境进行研究。
2.2人居文化
“人居文化”一词最初用以形容中国传统建筑或人们聚落的居住环境及文化特征，从建筑文化史角度看，建筑个体存在以下几点特色：大屋顶、屋架、立柱、斗拱、墙壁、门窗、砖瓦、栏杆、台基、铺地与室内装修等[6]。此外中国传统建筑受东方哲学理论“物我为一”（道家）、“天人合一”（儒家）等影响，这种思想体现在传统建筑的各个层面[7]。所以便有了“以山水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采”[8]一说。以建筑而言，建筑设计的前提条件取决于环境因素，在建筑上应该充分体现自身及环境所蕴含的人居文化。如今，人居文化在部分城市建设、住宅规划设计上得以体现，在居住空间及活动空间的设计上，人们也开始关注中国自古以来的传统文化特色。然而在当下的商业建筑设计上，缺乏将传统思想融于其中的优秀作品。
2.3现代建筑人居文化
为了更好的将人居文化在现代建筑中得以体现，不仅要关注对传统建筑的保留，还应该考究如何将人居文化与现代化的技术、设计理念相融合。例如建筑的门窗设计，可以采用传统建筑带有雕饰的门窗，在选材时选择表面做过处理的木材或者其他现代化的材料，这样既拥有了传统建筑优美典雅的门窗形制，又改变了传统建筑材料易损坏的缺点，这不仅是可持续发展的设计，也是文化的载体。上个世纪70年代，美国著名建筑评论家詹克斯在《后现代建筑的语言》中提到西方后现代主义对文脉主义的解释，他认为个性化+都市化=文脉主义。[9]这里的“文脉主义”不仅指出文化要素需要建筑个体与城市相结合还指出建筑要反映特定的时空观并且要与环境有机结合，考虑传统文化的沿袭性，建筑应该符合城市社会需求但也要有自己的特色[10]。詹克斯书中所言与人居文化在建筑中的融合有异曲同工之处，建筑的发展也证实，全世界的建筑都在摒弃纯粹的功能主义，用后现代主义思潮冲击整个建筑界并延续至今，从侧面体现出纯粹的功能主义应被淘汰，人们在现代建筑中更多的需求是文化、精神层面上的享受。现代建筑的人居文化应该充分结合城市特色与城市文化发展来进行解读，不能片面看待建筑个体的发展。在环境行为学国际研讨会上，重庆大学教授卢峰认为城市自身应该具有可识别性，例如重庆的解放碑商业区域与洪崖洞（图2）的商业区域进行比较。解放碑作为重庆市的地标式广场、商业空间，具有很高的知名度，但从城市的可识别性来说，洪崖洞更能使人们意识到重庆的特色。这是因为洪崖洞从建筑的形式上采用了重庆地区极具特色的吊脚楼式传统民居，并且用现代的设计手法与技术将建筑建于地形十分复杂的悬崖边，这种传统文化与现代技术的结合给人很深的印象，所以很多人会在看见洪崖洞的第一时间反应过来这是重庆。反观成都，重要的文化地标性商业街区不在少数，宽窄巷子、文殊院等等，但它们并没有使成都具有一定的可识别性。这是因为建筑过多的商业化设计而忽略了人居文化在建筑与城市中的关系。而吴良镛院士在城市人居环境对于文化环境建设中所提到的建筑“独创性”与卢峰教授所说的“可识别性”在理念上不谋而合。所以城市人居环境整体的建设与建筑中的人居文化有着紧密的联系。
3从成都市沙湾路茶室设计看人居文化
3.1成都人居文化
成都人居文化可以解释为以成都为中心的四川片区独有文化，在建筑上最直接的体现是川西民居（图3）的形象。与传统人居文化思想一样，讲究天人合一的理念。用材因地制宜、就地取材，建材以传统的建筑材料木、石灰、青砖、青瓦为主，屋顶多以坡屋顶为主。在材料的选择上就十分节约资源，注重环境的协调[11]。这是具有显著特色的传统建筑，它承载了许多中国的传统文化思想，从建筑的角度来说很好的诠释了成都地区的人居文化。除此之外，以传统的思想观念来看，成都的地方的文化特色还包括了饮食、历史名人的记载和城市本身的地理环境因素等，这些特点一起构筑了成都的人居文化。以茶室设计为例，文化的根源来自成都市经久流传的茶文化（图4）。成都的茶文化无论是在文化沉淀，还是民众基础上，一直处在相当高的水准。老成都上世纪40年代拥有60多万人口，这其中有近12万老成都人都是名副其实的“茶客”。在民国时期甚至更早，成都的大街小巷就有了各类老式茶馆[12]，所以茶文化可以算是成都本土文化中最重要也是最具特色之一的文化。成都当下不缺乏现代化的商业街和各式茶室，例如宽窄巷子就存在了许多的茶室或咖啡厅，宽窄巷子在建筑形式和建筑材料的设计上极具文化气息，是对成都民国文化的一种拓展，但它们的设计还是具有过多的商业特色，大面积的落地窗及过多的金属构件对街区的装饰，使宽窄巷子在建筑个体上对文化进行了延伸，缺乏在整个场所或者环境上做到“独创性”的特色，而商业建筑的设计离不开对“场所精神”研究。
3.2人居文化在茶室设计中的体现
3.2.1在场地环境的中体现
本次研究中选址在沙湾路，背靠的是流经成都市区的府河，这样基本能确定建筑的观景面。府河有着它本身带有的历史文化，曾经作为成都的水运必经水域，对它的利用也变得至关重要。现场的情况是无坡地，视野十分开阔但是场地内缺少植被。因此采用尽量低的楼层，在场地内大量种植植被。因为人的视觉在离建筑20米至30米时可以识别建筑个体，留出这个距离并尽量以54度的观赏角度[13]布置集散空间可以营造一种曲径通幽、绿色环绕的氛围（图5）。这样正好是传统文化中人与自然高度融合的一种体现。剩下的临水场地又做的较为开敞、这样给人最好最开阔的视野。
3.2.2在建筑布局中的体现
在布局（图6）上，主要以传统的院落形式为主要结构。在这个基础上，将不同的建筑单体、室外梯段、建筑外部构件等进行围合形成多个院落（图7）。这样打破了传统的合院形制，使院落具有变化性，更加灵活。将围合封闭的地方开口给以其活力，并且依靠不同的层高，不同构件的使用，对观景面产生起伏变化的效果。既运用传统民居的院落组织，又采用多变的道路流线穿梭于不同的院落之中，潜移默化的将传统文化置于其中。
3.2.3在建筑材料中的体现
在材料的选用上，采用成都民国时期民居的特点即青砖、青瓦（图8）的使用，在此基础上加入木质材料的构件及玻璃、混凝土等。尽量避开传统民居大量砖墙围合的特点也避开过多的现代化材料对它的构建，目的在于既要表达建筑上现代化的时代观，也要充分延续传统文化在其中。当然，建筑的材料选择有一个主次，传统的建筑材料为主，而构件方面的材料则为辅。
3.2.4在建筑构建中的体现
在吴冠中画家的绘画（图9）中，水墨画下的江南民居有一个特点，画中建筑总是表现的很零星，有时只有一段山墙有时只有一个远景，只有不同的景物片段加以承托，却总能表现出建筑的唯美。这可能是吴冠中画中所体现的一种精神，一种潜在只能意会的精神，用片段、灵活的实体来完整的表达江南民居之风。所以在茶室的研究中，建筑作为文化的载体也应该有一种精神，可以解读为建筑的文化符号，而传统建筑中的文化符号是不可或缺的屋顶，设计的中心思想从此而来，于是才有了不同形式的坡屋顶构建于茶室之上，在尺度与坡度统一的情况下，通过现代材料的构件来支撑，再采用不同的搭接方式而形成变化。
3.2.5在建筑空间中的体现
隈研吾在北京茶室（图10）的外观运用了大量的传统民居要素，坡顶嵌套建筑实体的设计极具特色，采用了大量现代化的透光砖来构成它的立面，使传统元素与现代化元素几乎发挥到了极致，它的内部空间设计十分具有震撼力，有序排列高低不同的吊顶与纯白色的背景元素融于一体，简单的一个矩形空间内只摆了一副茶几和几个坐垫，而最具特色的是没有窗户的窗洞，视线可以直接通过故宫宫殿的屋顶。北京茶室的空间对视线、光线的通透处理为使用者展现了一幅中国传统建筑的画卷。所以在本次研究中，很多的空间没有做封闭的围合（图11），而是采用构件、通透的片墙来进行分隔；将构件处于不同位置，完整的平面被分隔成多变的空间而不使用大量的封闭实墙，以达到良好的通透度来观赏府河景色感受成都的历史风貌文化。在院落的室外空间也用不同的室外平台及梯段分隔，使得使用者可以从任何一个流线到达不同的空间。通透设计是为了良好的展现文化景观以及建筑本身的特点，当使用者置身其中的任一空间时都可以看见传统文化带给建筑的影响，同时潜意识的去感受成都的人居文化。
4结论
建筑文化研究范文7
关键词：大连；近代建筑；浪漫；旅游文化；认同策略
旅游文化是旅游业的灵魂，是吸引游客以及实现产业可持续发展的核心。近年来大连已经逐渐从观光型旅游城市向度假休闲型旅游城市转变，并主要通过“浪漫”旅游文化吸引并留住游客。
一、大连近代建筑文物概览
大连地区受到近代历史和社会的影响，建筑风格包含古典主义、近代欧式风格、俄罗斯风格、欧美折衷主义、哥特式风格、日式和风风格、文艺复兴风格等。虽然城市中各种建筑风格千变万化，但是整个城市风格却相得益彰，没有给人以杂乱的感觉。如关东州厅旧址，始建于1900年，位于大连旅顺口胜利塔西段，是典型的俄式风格建筑，目前是市级文物保护单位；河本大作旧居，始建于1938年，位于中山区枫林街，是占地500多平方米，主结构为砖木构造，外墙以花色不同的石砖装饰，门厅使用枕木作为装饰，搭配大理石，凸显出日式建筑含蓄的风格；大和宾馆旧址，始建于1909年，直至1914年才建造完成，总建筑面价达到1万多平方米，建国之后改称为大连宾馆。在近代历史上，曾经有众多名人在此居住过，如、张学良、等，因此大连宾馆也被称为大连中山广场上故事最多的历史建筑。越来越多的游客来大连不只是为了游览山海风光而是被大连地区独具“浪漫”风格的建筑群所吸引。大连的近代建筑既区别于西南地区的游廊支柱、落花流水，也不同于江南地区的黛瓦灰墙、古镇清幽，而是独具浪漫活泼、洒脱欢快的城市文化风格[1]。
二、大连旅游文化建设
若要想发展一个城市的旅游行业，首先要加强当地旅游文化的建设。部分研究者认为大连是一座仅有百年发展历史的年轻城市，其文化底蕴不够厚重[2]。相较于南京这种六朝古都，大连在历史并不是经济政治中心，也不像苏杭等地历史名城一般有众多的风流名士，因此众多学者认为大连缺乏历史氛围和文化内涵。但是在研究旅游文化过程中，并不是要简单地将文化与旅游结合在一起，而是讨论二者结合的契合点以及融合模式。旅游文化的建设将文化价值作为依托，依据旅游各元素，将旅游的主体与客体作为基础，使其能够在旅游产业优化过程中发挥出重要作用。旅游文化范围与含义广泛。大连近代建筑文物从饱受侵略和炮火的洗礼到如今的现代文明，已经沉淀出独特的历史韵味；从充满战火与?烟的辽东海岸到充满“浪漫”旅游文化的现代大都市，逐渐发展为旅游资源丰富的旅游文化城市。众多学者认为大连缺乏旅游文化而空有旅游资源，实际上只是目前缺少对于大连旅游文化的深层挖掘，对于当地旅游文化的深入研究更是不够充分。若要大力发展大连地区的旅游文化，必须将现有文化作为立足点，挖掘旅游与文化之间的有效契合点，以构建具有当地特色的旅游文化。有效发展现有旅游资源，并且将原有旅游资源赋予更具历史价值与爱国主义的文化内涵。一方面进一步发掘现有建筑文物“浪漫”风格，另一方面开发新的旅游项目，将大连建筑风格与地理特色相结合，以山海风光、田园风光与建筑风光为依托，打造特色旅游文化网络。不仅如此，还要深度发掘大连近代建筑文物“浪漫”风格，提炼城市建筑文化。如上文所述，大连地区建筑风格文艺气息与浪漫氛围具有独特性，汇集东西方众多国家的建筑特色与造型风格，现代建筑与古典风格互相映衬，别具风趣。近年来随着大连地区的建设和发展力度的不断增强，房地产经济迅速崛起，因此在许多历史文物建筑周围增添了很多现代建筑，二者相互融合，呈现出别样的“浪漫”旅游文化。大连城市建设风格同样彰显了当地人民兼容并蓄的处世风格，既具有包容性又具有创新性，实现旅游文化的多元化组合[3]。近年来，大连地区不断建设各类新型建筑，为了不影响当地建筑文物的风格，新型建筑既具有现代风格，又对建筑文物风貌进行改良，使大连散发出浪漫的建筑文化气息[4]。鳞次栉比的高楼大厦极具现代风格，低矮古朴的建筑文物又具备西方古典艺术，再加上大连地区星罗分布的各类广场，年代感与现代感相结合的有轨电车，共同绘制了大连地区特色旅游文化景观，吸引众多游客慕名而来，徜徉在富有浪漫气息的旅游文化氛围中。
三、文化认同策略构建
（一）加强城市“浪漫”旅游文化宣传力度。为了提升游客对于大连近代建筑文物“浪漫”旅游文化的认同感，需要通过加强宣传教育力度使游客旅游文化认同感得到有效提高。通过大连当地的纸媒、网媒如大连日报、大连旅游网以及大连晚报等主流媒体宣传大连近代建筑文物的“浪漫”元素，发挥舆论的强大作用，动员全体市民关心大连近代建筑文物“浪漫”旅游文化宣传工作，以此提升游客对“浪漫”旅游文化的认同[5]。
（二）开发推广有关近代建筑文物“浪漫”旅游周边产品。大连旅游的发展思路始终是市区为中心，以金石滩、旅顺以及周边区县作为辅助进行大连旅游规划，以打造国际化、高品质的国际旅游名城。自2015年开始，大连旅游发展委员会已经贯彻落实“品牌战略”，打造了“浪漫之都”旅游品牌，生产并销售了多种旅游产品，大力宣传“浪漫之都•时尚大连”的旅游宣传口号，以塑造优良的旅游城市形象[6]。有关大连的旅游产品包括海产品、特产水果、贝雕等。其中，具有建筑文物特色的贝雕工艺品选自大连地区贝壳，雕刻当地欧式建筑文物，这类艺术品的制作及销售旨在宣传大连地区建筑文物“浪漫”旅游文化，同时也能给为旅游产业带来收益，带动旅游经济进一步发展，通过多种形式增强游客对于大连近代建筑文物“浪漫”文化旅游的认同感。
（三）扩展游客来源。大连建筑文物包含俄式风格、欧式、日式等多种风格，因此保护性发展模式存在重要意义[7]。近年来，大连吸引了众多国内外游客，俄罗斯、日本与韩国游客一直是大连主要旅游地。从可持续发展的角度来看，应该从国际短程旅游扩展到欧美中远程游客，丰富多国旅游客源，避免一味只发展短途旅游的问题，主要原因是避免个别国家出境问题对大连旅游产业的影响。
建筑文化研究范文8
关键词：建筑设计；前沿文化；前沿文化元素。
1前沿文化
1.1前沿文化的相关概念
前沿文化是不仅一种被大众喜欢和热烈追随具有时代特点的文化，并社会产生一定的影响。前沿文化元素，指广泛传播或盛行的一种物质及其特点。通常来说，前沿文化的元素代表的是一定时期内社会文化的流行趋势、社会大众普遍的一种价值趋势和社会大众普遍的一些价值取向。由于在整体文化领域中，前沿文化是最活跃的部分，因此研究前沿文化成为研究整体文化的重要阵地。前沿文化是随着特定的时间和地点变化的，影响着前沿文化的元素也是随着时空变化的，这些变化体现在我们生活的方方面面，同时又在影响我们的生活模式，而本文着重研究的是前沿文化元素和建筑设计之间的关系。
1.2影响前沿文化形成的主导因素
前沿文化元素在整体上改变了传统文化的生产方式、生活形式和价值趋向。但是，艺术的转型在所有传统文化形式中，是处于一个最基础的、最具有主导意义的位置。因此，研究前沿文化，必须把艺术的转型作为主要对象。①艺术、宗教和哲学作为传统文化活动的三种基本形式，其中艺术日常生活联系的最紧密。②艺术作为宗教新价值系统的代替品而出现，一方面要为现代政治意识形态服务，充当其斗争的工具，另一方面也要我现代个体服务，成为其自我认可、自我显现的基本方式。③艺术与大众传媒在当代的结合和其内在的统一性，不仅形成了前沿文化的主要景观，而且事实上已经成为前沿文化的基本主导形式。因此，艺术对于前沿文化的形成起到了很大的作用。
2建筑设计与前沿文化元素的研究
2.1建筑设计与前沿文化元素的关系
建筑设计是指以满足一定的建设为目的而进行的设计，主要满足人们对它的使用功能的要求、对它的视觉感受的要求，在所建位置的历史、文化文脉、景观环境等的依托中，使物质材料成为审美对象的产物。因为建筑存在的时间很长，建造成本相对较高，建筑设计往往无法及时体现出一些瞬息盛行的事物，和服装、音乐等领域相比，对前沿文化元素反应的敏锐性较弱。所以需要那些所谓的经典不衰的流行元素。建筑的使用年限需要考虑在与日俱进的建筑设计中，其不免会出现一些相当前卫的建筑，（如科幻电影中未来的建筑设计），从而使得它们走到了流行文化的前沿，这就表明建筑设计和前沿文化元素存在着赢得相关性。
2.2建筑设计与前沿文化元素结合意义的寻找
建筑的意义最重要的应该对当代美好生活方式的诠释，帮助传递出某种共同的精神面貌，其次才是体现美学价值、技术价值。建筑设计与前沿文化元素的结合传达出人们的态度和关注，正所谓在消费时代建筑设计要尊重其时代的语境。从整个设计的发展历史中可以看出，正是因为其导致的价值观多元化和相互触碰，引发了建筑新设计形式的产生，建筑成为多样性生活的反映。在消费时代包容了以往历史的片段所有可能的建筑文化遗产和多元化的前沿文化元素，而这些包含前沿文化元素的建筑设计则成为了今后研究发展的新方向，作为具有生命气息的元素，前沿文化以其自身的特点与营造的地域氛围建筑设计息息相关。
3前沿文化元素在建筑设计中的体现
3.1科技文化元素在建筑设计中的体现
在日新月异的消费时代，高科技一直是前沿文化的重要元素，同样，在建筑设计方面，我们可以经常看到高新科技元素在建筑设计中的应用，这些应用体现在建筑领域的不同方面，既包括应用新科技手段创新出来的建筑外形设计，还包括建筑的功能和使用者之间的关系，除此之外，还应该包括绿色生态建筑和地域环境的关系。建筑设计中加有前沿文化元素，可以理解为对原有僵化的建筑功能形式修正和调整，建造出同时可以满足人民对建筑功能实用性的追求和是建筑形式更加生动有趣。前沿文化元素在建筑设计中的科技元素还体现在参数化设计，体现了前沿文化对科技感和未来感的审美需求，并且在一定程度上也对前沿文化起着引导作用。
3.2仿古文化元素在建筑设计中的体现
仿古文化元素是从传统文化中提取元素，在建筑设计中主要体现在两个方面：①新造的含有仿古元素的建筑，这种简单版中国风已经成为一种“时尚”的文化前沿，并充斥国内的各个城市，从而使得一些地区失去了当地的特有面貌，因此对此类效仿古建筑的建筑设计要谨慎、合理。②体现就是“整旧如旧”的老建筑改造设计，古代民居、老厂房这类古建筑的改造开发，符合人们对仿古这一前沿文化元素的需求，使其重获新生，创造出新的的价值。简.雅各布布斯有一句名言：“新意需要旧建筑”，这一观点对城市的建筑发展有很深的影响。可见前沿文化中的仿古元素在建筑设计中占有重要的地位。
4结论
在当前社会，前沿文化时刻影响着社会的各个方面，建筑设计和前沿文化元素的结合也越来越明显，设计领域的不同方面都体现着人们对前沿文化的追求。因此可以看出，前沿文化元素和建筑设计师一种相互影响、相互促进的关系，随着时空的变化，此领域的研究也会不断发展。
参考文献
[1]王莉.建筑设计创新与可开拓思维模式[J].建材与装饰，2017：1~2.
