后现代文化论文范例6篇

后现代文化论文

后现代文化论文范文1

在1965年到1980年的“理论高峰”时期,西方社会语境中出现的民权运动、学生运动、民族解放、女权运动等等激进思潮此起彼伏、风起云涌,政治上新左派呈现出蓬勃之势,它们对处于这些语境中的理论家们产生深刻的影响。像德里达、罗兰•巴特、福柯、萨义德等一大批理论家的开山之作均诞生于这个时期,“他们的著作主要与60年代末的政治事件紧密相关。某种意义上,理论是那些政治事件的继续,是在这些运动结束之后,让那些观点保持热度的一种方式。”[7]而随着时代的变迁,伊格尔顿认为理论的真正的兴奋点已经发生了改变,“如今是‘性’取代了真正个性化的话题。在愈加疯狂的学术界,一种对法国哲学的兴趣已经让位于对法国式深吻的迷恋。在某些文化圈儿里,的政治远远要比中东政治来得更令人着迷。社会主义已彻底输给了施虐受虐狂。在研读文化的学生中,身体是非常时髦的话题,但是他们感兴趣的往往是充满的身体,而不是饥肠辘辘的身体;对交媾的身体兴趣盎然,对劳动的身体兴趣索然。”[4](P2)传统经典的权威被颠覆,年轻的学生和新加入学术界的学者们不再对阐释文学作品感兴趣,而是渴望尝试运用这些崭新的批评方法,在图书馆里勤奋“钻研着一些耸人听闻的课题,如吸血鬼现象和挖眼珠、半机械人和。”[4](P3)这些转变一方面表明传统文学批评的范畴,涵盖到整个文化生产领域,尤其是大众文化进入理论研究的领域;另一方面也表明“结构主义、马克思主义、后结构主义以及类似的种种主义已经风光不再。”[4](P2)理论的热潮已经退去。伊格尔顿对此流露出明显的忧虑和不安,因为以马克思主义者自居的他,关注的当然是“饥饿的身体”,是“劳动中的身体”。他站在马克思主义现实批判的立场指出,这种转变恰恰是20世纪80年代以后患上“政治失忆”症以及遭受了政治上挫折的文化理论的一种映照。

返观处于全盛时期的20世纪60年代的文化理论,伊格尔顿认为其具有一种不同寻常的特色,即“政治与文化的混合是两者并重的”。[4](P44)在那段短暂的时间里,打碎偶像的文化批评、先锋派艺术和革命性的政治杂糅在一起,满怀希望地迈向崭新的未来。而进入20世纪80年代以后,这一梦想逐渐破灭了,许多激进分子开始放弃过去的理想,文化成为了激进政治的替代品,80年代与90年代的文化理论呈现出了“去政治化”的趋势。尤其到了后现代社会,它“所提供的那些更有诱惑力的商品之一就是文化理论本身。……后现论也代表着一种在日趋竞争的知识环境中积累可贵的‘文化资本’的一种方式。”[6]在后现代主义那里,“文化成了继续保持激进政治能量的方式,一种以其他方式继续政治的工具,文化逐步成了激进政治的替代品。”[4](P45)也就是说两者的身份日益接近,政治以文化的形态出现。

伊格尔顿把这种现象称为“是对真正的政治僵局的奇妙替换”。[8](P11)他对后现代主义的盛行做出了独特的政治心理诊断,认为其虽然戴着反抗与批判的激进面具,“把大量时间用在抨击绝对的真理、客观性、永恒的道德价值观、科学研究以及对历史进步的信念。它怀疑个体的主体性、僵化的社会和性别规范,以及对世界具有监视基础的信仰。怀疑这个社会得以建立的稳固基石。”[4](P17)实际上却缺乏在实践中实现的可能性。“后现代反对规范、统一和共识的偏见,是一场政治上的灾难。”[4](P15-16)伊格尔顿指出后现代主义者高估了文化问题的重要性,它们在当今显露出了轻佻和不足的一面,说其轻佻是因为当下的许多严峻的现实不能仅以文化理论视之,“我们在新的千年面临的首要问题———战争、饥荒、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位———根本就不是特别‘文化的’的问题。”[9](P151)这其实是人类从一开始就一直面对的物质问题。说它不足,是因为对于许多无法回避的关于人类存在的重大问题,当今的文化理论未能做出充分回答和回应。“我们坚持的文化理论许诺要尽力解决的许多基本问题,总的说来没有兑现诺言。在道德与形而上学问题上,它面带羞愧;在关于爱、生物学、宗教与革命的问题上,它感到尴尬窘迫;在邪恶的问题上,它更多的是沉默不语;在死亡和苦难面前,它更是讳莫如深;它教条地对待本质、普遍性与基础的问题;在真理、客观性以及公正方,它则是肤浅的。”[4](P101-102)令伊格尔顿感到痛心疾首的正是理论这种“欺瞒”和“失言”的缺陷。文化理论当初是在密切关注和参与现实政治的背景下产生,可是理论发展到后来,已与现实问题相距甚远了。尤其在后现代主义思潮的影响下,文化理论对传统的思想观念不分青红皂白地解构和颠覆,却又无法有力地解释人类的根本性问题,这势必造成文化理论在社会和学术界的影响的衰弱。理论以标榜自身的政治性曾获得人们的支持,但在实践的过程中它却偷梁换柱,把宏大、严肃的涉及到人类终极关怀的政治问题换成了人类琐碎的生活形式,其陷入目前的困境也是不可避免的。

“不管怎么说,一个新的吉凶未卜的世界历史阶段已经开启,甚至最与世隔绝的学究们也无法漠视它。即使这样,最具破坏作用的,至少在抵抗资本主义运动出现之前,就是对集体、实际政治行动的失忆。正是这种失忆,使得众多当代文化理论观点歪曲走样。”[4](P7)对于伊格尔顿而言,理论中缺失的另一半并不是文学、读解、文化或美学,而是政治。在他的脑海中,理论主要不是福柯、德里达等人的那些高深理论,而是“后现代主义”。他认为在目前新的历史语境中:“随着一场新的全球资本主义叙事的开始,伴随着所谓的反恐战争,人们所熟悉的那种后现代主义的思维方式正在走向终结。”[4](P51)由此可见,伊格尔顿试图证明走向终结的是“后现代主义理论”。然而,伊格尔顿所宣布后现论的“行将就木”或“终结”并不意味着理论发展到了“终点”,他的“理论之后”是理论的重新启程,理论在变换着,理论自身并未终结,而是通过变化而不断获得新的生命。伊格尔顿十分重视文化中那个超出现实的政治实践需要的部分,认为这是文化中真正重要的东西。

“文化在传统上几乎是资本主义的反义词。文化是关于价值、而非价格的,是关于道德、而非物质的,是高尚而非庸俗的。文化是与符号、伦理与神话、美感与情感在一个日渐对它们感到不耐烦的社会秩序中得以建立家园的所在。”[4](P24-25)因而他认为,理论重生的可能不是标新立异的理论创造,而是向传统的回归。“如果男男女女都需要自由与灵活性,那么他们也需要一种传统和归属意识。向根的回归并不是一种倒退。”[4](P21)这种回归对于理论来说不是传统意义上的文学文本,也不是那种精英领域的纯理论,那是一种指向广泛社会和实践的理论形式即是他一贯主张的政治批评。因此,他的“理论之后”其实是“更多的理论”,在一种更宏伟、更负责的层面上,以真理与客观性为哲学基础,向后现代主义逃避的诸如道德、良善、幸福、死亡等这些宏大问题敞开胸怀。伊格尔顿运用自己天主教背景以及马克思本人与亚里士多德学派的联系认为研究宗教和伦理学是开展理论重建的一种可能途径。“我们有一套非常古老的颇受敬重的话语,那就是伦理学。这个领域被政治左翼们大大忽视了。他们犯了个致命错误,认为伦理学主要是关于人际关系的学说,与政治无关。美国的基督教右翼也这么认为:伦理学关注卧室,而非议院,关注胎儿问题,而非费卢杰战斗,关注私情,而非军备。我认为,在主流的伦理学传统中,从亚里士多德到阿奎纳和马克思,伦理学总是意味着政治伦理学。”[10]伊格尔顿认为,在亚里斯多德那里,伦理学与政治学是紧密相联的。伦理学是关于人类欲望的科学,因为欲望是所有人类行为背后的动机。而由于我们的欲望都是社会性的,所以欲望必须被放置在一个更广阔的情境,这个情境即是政治。关于政治的概念,伊格尔顿指出,人类必须具有“德行”,个人不能只单纯地检视自己的感受,而应该在更加宽广的情境下观察自己的生活。“亚里斯多德称这种更加宽广的情境为‘政治’。我们也必须在时间的脉络下观察自己;了解自己的生活作为一种叙事具有怎样的意义,从而判断它究竟是好是坏……你也必须要对什么才能算得上是人类的充分发展具有一定程度的理解。这并不是一种个人的事物。”[4](P127)伊格尔顿从宏观的角度提出一个人能否过着道德的生活,即一种属于人类的自我实现的生活,最终是政治的。“这是亚里斯多德之所以没有在伦理学与政治学之间做出明显区分的原因之一。在《尼各马可伦理学》一开始,他就告诉我们有一门‘研究人类至善的科学’,接着便出乎意料地指出这种科学即为政治学。”[4](P128)

面临文化研究一味地剔除政治,不去关注道德的缺失的现象,伊格尔顿认为理论的重生需要继续在反思中保持批判的姿态,并且指向实践行动。因为伦理学与政治的密切关系,为了追求道德的完善,我们需要的是实际行动。伊格尔顿认为现世还存在饥饿的“男男女女”,使饥饿者摆脱悲惨的命运,可以作为践行道德的实践。同时也必须配合更大范围的政治行动,即变革与革命,才能使更多的人摆脱悲惨的命运。“在某种意义上,对革命的需求仅仅是一种现实的观点。”[4](P180)这种对生活在悲惨命运里的现世“男男女女”的关怀,具有鲜明实践指向性的政治批评体现了伊格尔顿坚定的马克思主义立场。伊格尔顿通过全面考察20世纪的西方文化理论,明确指出新兴文化理论中的大部分都受到了马克思主义的影响,是在与马克思主义极富创意的对话中形成的。“20世纪有众多的反抗殖民的伟大理论家和政治领袖在西方接受教育,并持续地学习马克思主义。……路易•阿尔都塞信奉马克思主义,他感到有必要打消许多公认的马克思主义的观点。

克劳德•列维—施特劳斯是马克思主义者,他感到马克思对他的专业领域———人类学,几乎无所建树。……(罗兰•巴特、茱莉亚•克里斯蒂娃)两位思想家在当时与马克思主义政治关系紧密。后现代主义哲学家利奥塔发现马克思主义与信息社会和艺术先锋派思想了无干系。……德里达始终把他自己的解构主义理论理解为一种激进化的马克思主义。……马克思主义在福柯最著名的基本著作中为他提供了一个沉默的对话者。……法国社会学家布尔迪厄掠夺了马克思主义的理论资源,提出了像‘符号’资本这样的概念。”[4](P32,34-35)的确,20世纪中后期活跃在世界文化理论舞台上的大师们很难说是在反驳还是在发展马克思主义,但在某种程度上都与马克思主义有关,正如萨特所说:“马克思主义代表着20世纪在一个方面的最终境界,你可以置若罔闻,但无法逾越。”[4](P36)尽管由于斯大林主义的出现,使马克思主义变成了一种教条,在西方受到质疑,但伊格尔顿敏锐地发现其实许多理论家已经开始反思马克思主义陷入困境也是因为资本主义本身发生了变化。新型资本主义是以消费而不是生产,以影像而不是真实,以媒体而不是工厂为中心的,而马克思主义对这些新的议题显然缺乏足够的建树。伊格尔顿对此指出:马克思主义不是僵化的,一成不变的,也必须处于与时俱进的发展之中,以崭新的面貌和姿态介入新的历史语境和阐释新的理论问题。马克思主义基本原理和方法对当代资本主义社会危机仍具有解释能力,马克思主义仍然是理论重生的重要资源。“看来使马克思主义与时代脱节的变迁正是它所需要解释的变迁。马克思主义显得多余,并不是因为资本主义制度改变了本质;马克思主义不再受到青睐,是因为资本主义比以往更加彻底。资本主义陷入了危机,正是马克思主义阐述了这些危机是如何产生和结束的。因此,从马克思主义自身的观点来看,使它显得多余的资本主义恰恰证实了它的不可或缺性。

后现代文化论文范文2

[关键词]后现代主义 消费文化 影响

一、处于现代社会中的后现代主义

应该承认,“后现代主义(postmode rnism)”是个很难理解和界定的词汇,《现代流行观念词典》甚至这样解释:“这个词没有什么意义,却被人们尽可能地经常使用。”但它内涵的不明确性却并未对它的广泛流行产生不利影响,相反,在文化、艺术、乃至人们的日常生活中,“后现代”幽灵似的渗透在每个角落中。我们虽然无法给它下一个准确的定义,但可以通过对其特征和影响的描述,来从各个侧面来理解何谓“后现代主义”。

首先,我们应理解“现代性”与“后现代性”这对哲学概念。这是两个有时代涵义的词。从19世纪末的西方理论来看,现代性是与传统秩序相对比而言的,它指的是社会生活中进化式的经济与管理的理性化与分化过程。后来,人们经常以鲜明的反现代目光来审视现代资本主义国家的形成过程。结果,说起后现代性,就意味着与现代性的断裂,或者说一个具有自己独立组织原则的新的社会整体的出现。

然后,我们来考察“现代主义”与“后现代主义”。它们都处于文化之中心,现代主义指的是出现于世纪之交、并直到目前还主宰了多种文化艺术形式的一种风格和运动,其主要特征大概有以下几点:一、审美的自我意识和反省;二、对传统叙述结构的拒斥;三、对实在的看法的自相矛盾和开放的不确定性特征的探索;四、对喜欢强调结构、消解人性化主体的整合人格观念的拒斥。可以看出,现代主义的关键词就是解放和拒斥,解放的是个性、人性以及思想等意识形态种种,拒斥的是传统的桎梏。而当我们试图认识后现代主义时,我们发现,现代主义的许多特征大都以某种直接或间接的方式侵入到了后现代主义的各种定义中了。

最后,虽然后现代主义者们的观点并不统一,但我们仍可以归纳出三点特征:第一,反逻各斯中心主义,这个特征首先表现在解构主体性,消解主客二分。后现代主义主张重建人与自然的关系,反对“人类中心主义”。第二,推崇非理性。第三,不确定性。这主要表现在他们反对普遍性和同一性,推崇自由、差异、多元和不确定性主体。

从以上论述的各方面我们可以看出:首先,后现代主义并不是在时间上在现代之后,而是强调对现代主义的超越和颠覆,这充分体现在后现代主义者们提倡的反逻各斯中心主义之上;其次,后现代主义主要是一种对传统的解构和摧毁;最后,后现代主义是一个流行概念,符合现代社会人们的心理特征、顺应时代要求。

二、消费文化

在物质生产十分丰富的当代社会,“消费”不仅仅是一个生活现象,而是已经成为了一种时尚。消费文化,顾名思义,是指消费社会的文化。今天,我们使用“消费文化”这个词,是为了强调商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说所具有的核心地位:首先,就经济的文化维度而言,符号化过程与物质产品的使用体现的不仅是实用价值,而且还扮演着“沟通者”的角色;其次,在文化产品的经济方面,文化产品与商品的供给、需求、资本积累、竞争及垄断等市场原则一起,运作于生活方式领域中。

消费文化有以下两个特点:

第一,消费文化强调一种功利的、充分解放自我的处事方式和生活态度。遵循享乐主义,追逐眼前的快感,培养自我表现的生活方式,发展自恋和自私的人格类型、鼓吹得过且过、美的身体、逃避社会义务、向往异域风情、培养生活情趣、追求独特的生活格调。

第二,影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失是消费文化中的内在趋势。商品、产品和体验可供人们消费、维持、规划和梦想,但对一般大众来说,能够消费的领域是不同的。消费不仅是为满足特定需要的商品使用价值的消费。相反,通过广告、大众传媒和商品推销技巧,消费文化动摇了原来商品的使用或产品意义的观念,并赋予其新的影像和记号,全面激发人们广泛的感觉联想和消费欲望。

对此类现象,西方学者早有关注。法兰克福学派就以批判后工业社会中人的各种异化现象著称。其中,消费异化正是他们批判的焦点之一。弗洛姆认为,在铺天盖地的广告、推销面前,人们以及从商品的主体逐渐异化为商品的对象,在这个时代中失去了自主意识而在消费过程中为沦为商品的奴隶[2]。

三、后现代主义对消费文化的影响

第一,后现代主义攻击艺术的自主性和制度化特征,发展了一种感官审美,即一种强调对初级过程的直接沉浸和非反思性的身体美学。在消费文化中,追求美的身体就成为一个重要特征表现出来。为了拥有美的身体,人们不惜金钱,甚至不惜牺牲健康,铤而走险地尝试各种方法。

第二,后现代主义无论是处在科学、宗教、哲学,还是其他知识体系中,都暗含着对一切元叙述进行着反基础论的批判。

第三,在日常文化体验的层次上,后现代主义暗含着将现实转化为影像,将时间碎化为一系列永恒的当下片段的倾向。因此,后现代的日常文化是一种形式多样与异质性的文化,有着过多的虚构和仿真,现实的原型和真实的意义都消失了。由于缺乏将符号和形象连缀成连贯叙述的能力,连续的时间碎化为一系列永恒的当下片段,导致了精神分裂似地强调对世界表象的紧张体验:即生动、直接、孤立的体验。但问题是,影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失造成了一种浮夸的商品形式,消费对象不仅仅是商品的使用价值,还包含有多余的那部分影像和附加在商品内的各种本不属于商品本身之价值的东西。这也正是如今许多人都感觉到的消费之后没有感到满足,反而感到有些空虚的原因之所在。

第四,后现代主义所喜好的是对以审美的形式呈现人们的感知方式和日常生活。这更多的是一种强调主观和个人的生活方式。在消费文化中则表现为追逐眼前的快感,培养自我表现的生活方式,发展自恋和自私的人格类型。

应该说,无论是后现代主义还是消费文化,都体现了现代人们超越传统的试图。但在超越的同时,我们更应关注它们所造成的不良影响和异化现象。后现代主义昙花一现地过时了,成为哲学史中的一部分,而在人们越来越理性的今天,消费文化也将得到合理的充实而变成真正对人类有益的文化形态。

参考文献

后现代文化论文范文3

关键词:詹姆逊;后现代文化理论;中国特色社会主义文化 

中图分类号:A81   文献标志码:A   文章编号:1002-2589(2016)02-0033-02 

近几年国内外学者关于詹姆逊后现代主义文化成为学术研究的热点。学者们坚持马克思主义的批评立场,从当今我国社会文化现实出发,探析詹姆逊后现代主义大众文化理论与当今我国大众文化现状的相关性,这种研究的立场和角度为我国大众文化和中国特色社会主义文化建设宏观上提供了指导作用。 

一、近几年詹姆逊后现代文化理论国内研究述评 

目前,国内翻译过来的弗雷德里克·詹姆逊的著作主要有《晚期资本主义的文化逻辑》《文化转向》《后现代主义与文化理论》《政治无意识》《语言的牢笼马克思主义与形式》和《快感:文化与政治》。从发表的论文来看,国内关于詹姆逊后现代文化理论的研究是近几年学者研究的热点之一,主要集中于詹姆逊的后现代文化批评理论、后现代主义理论对我国大众文化的影响、后现代文化理论与马克思主义等方面研究。近几年,国内关于詹姆逊后现代主义文化研究主要集中在以下几个方面。 

一是关于詹姆逊后现代主义文化理论的内容和特点的研究。詹姆逊从后现代主义视角提出关于晚期资本主义文化逻辑的论断使之成为西方后现代主义理论的开创者;其归纳概括出后现代主义文化特点——深度消失,历史意识消失,主体消失,距离感消失,对理论界的影响十分广泛。同时,他认为后现代主义文化已成为晚期资本主义文化的主导,后现代社会中文化大众化、文化视像化和文化商品化等文化问题日渐突出,文化与资本相互渗透,从而揭示出后现代社会文化转向的本质。詹姆逊研究文化问题角度与传统的从经济和政治视角不同,他注重从历史的深层逻辑对文化进行探析,尤其注重从社会生产方式与文化生产之间的联系来探析文化问题。他认为,后现代主义必须透过“文化主导”的概念来掌握。关于这一观点,国内许多学者都进行了研究,刘永杰认为,詹姆逊提出的后现代主义或晚期资本主义文化逻辑对于后现论建构贡献最大,并将后现代主义文化的特征进行归纳总结。这对西方后现代主义理论的建构具有重要意义,并且对我国建设社会主义大众文化也具有借鉴和指导作用[1]。刘梅指出,詹姆逊提出的后现代主义文化理论核心词语:文化扩张、文化历史分期、文化超空间、文化意识形态、文化“他者”视域等,这些范畴构成了詹姆逊后现代文化理论的总体轮廓,这不仅对“后现代主义文化是什么”做出回答,而且也一般性解答了“文化是什么”的问题[2]。国内其他学者通过对詹姆逊后现代文化理论的研究也指出,詹姆逊通过分析文化发展的资本逻辑与文化经济内容,考察文化形式从现实主义到现代主义、后现代主义的历史演变与辩证关系,判定文化表现的现实境遇与时空特征,关注文化的意识形态性与乌托邦诉求及文化政治使命,在一定程度上表现出马克思主义立场和态度。与此同时,詹姆逊以“空间逻辑”来建构后现代文化理论体系,从“空间”维度思考后现代的历史分期问题。在对一系列后现象的认识上,他认为影像文化的流行是后现代社会的主要特征之一,并从主体、历史等角度分别展开论述。在对零散、破碎的后现代文化景观分析之后,他为试图解决后现代社会中出现的诸多问题而提出“认知绘图美学”的方案,在以解构、颠覆为主要精神指向的后现代语境中,表现出独特的“乌托邦”守望精神。 

总之,詹姆逊的思想方法包括“从整体上把握对象”,他也擅长将后现代主义文化理论用历史的角度去思考和把握,“历史”在其著作中是一个关键词汇。在《政治无意识》这一本书中,他就以“永远历史化”这个口号作为开端。詹姆逊在其力作《晚期资本主义文化逻辑》中明确指出:“我在本文所勾勒的后现代主义,乃是从历史的角度出发,而非把它纯粹作为一种风格潮流来描述”[3]。 

二是从詹姆逊的观点看中国大众文化的研究。詹姆逊解读大众文化的方式既有宏观的一面,也有细致的一面,既作为一种讨论社会普遍问题的特殊方式,也存在深刻的分析性和有效的解释力。他的这种研究方法对我国的大众文化研究有很好的借鉴作用。詹姆逊认为,伴随着资本主义的扩展和全球化时代的到来,后现代同样会成为一种国际性的文化现象,因此,他着重强调后现代主义文化问题应在世界范围去研究,同时提出发达国家的文化与发展中国家的文化之间保持一种张力是世界文化发展所必需的论断。不过我们也应该清楚地意识到,詹姆逊分析后现代文化现象是站在以美国为主导地位的西方社会立场,他所指的后现代是西方文明危机的一种产物,他的后现代主义大众文化批评理论是基于西方大众文化传统进行的,而我国大众文化的产生和发展有其特殊社会背景和独特的文化语境。因此,我国学者们普遍认为,詹姆逊的大众文化理论不仅适用于晚期资本主义社会,而且对中国特色社会主义文化理论与实践也具有一定借鉴意义。但是,我们应该用辩证眼光看待詹姆逊的后现代主义大众文化观,并与我国当前的社会发展形势相结合,批判性的借鉴和吸收其理论,从而对我国的文化大发展和大繁荣实践进行丰富和发展。对詹姆逊的后现代文化理论不应该照搬,也绝不能照搬,我们可以进行借鉴。国内学者认为,詹姆逊对文化乌托邦特性的阐释非常符合中国大众文化现状和特征。比如影像文化以及网络文化所组成的部分占我国文化相当大的比重,而詹姆逊指出的“乌托邦”特性是这些文化的一个根本特点。现代化的新媒体逐渐成为大众文化的主要载体,这都可以让观众群体暂时忘记现实而沉浸其中,这就是中国大众文化的乌托邦特性的种种现象。不过事情都是既有利也有弊,大众文化的乌托邦特性的消极影响体现在它正在消解着人们的主体性,而积极的作用是大众文化的乌托邦特性为人们向上精神的树立起到重要的推动作用,优秀的大众文化作品的乌托邦特性为人们提供了对理想生活追求的精神动力,出色的励志类文化作品也增添了人们追求“正能量”的思想精神动力。三是詹姆逊后现代主义文化对当代中国大众文化的启示研究。任何事物发展都有其两面性,金无足赤,詹姆逊的理论也存在令人难以完全同意的部分,例如中国许多学者对他的“西方中心论”观点进行批判,学者们认为詹姆逊后现代文化理论中仍然存在着发达国家的自身优越感,这就必然影响到詹姆逊的理论观点,所以,我们在研究他的后现代文化对中国大众文化的影响时,一定注意他的基本立场。但是詹姆逊的后现代文化的研究方法对于我们思考中国大众文化的发展与内在矛盾仍然有着重要的价值。在当今全球化的进程中,中国文化是世界文化的一部分,必然受到外来文化的影响,这就需要我们应时刻保持清醒的头脑,在与西方文化进行交流时要进行良性的互动发展,吸收其精华,理性地交流,既要保持自身文化的独立性,又要继承和发扬中华文化渊博的文化精品。在后现代主义文化思潮的冲击下,我们如果仍然固守中国传统文化,试图重返我国经典文化时代,这显然是不现实的,但是如果只是单纯为迎合大众的审美趣味需要,任其大众文化自由发展,最终只能使我国文化精神空虚、主体沦丧,其后果不堪设想。因此,我们应该推陈出新,继承和弘扬中国传统文化中的人文精神和人文关怀。北京师范大学王一川教授认为:“所谓人文精神,主要是指一种追求人生意义或价值的理性态度,即关怀个体的自我实现和自由、人与人的平等、社会的和谐进步、人与自然高度统一等。”[4]另外,陈思和教授说过,人文精神就是“一种人之所以为人的精神,一种对于人类发展前景的真诚和关怀,一种作为知识分子对自身所能承担的社会责任与专业岗位如何结合的总体思考。”[5]所以,我们应该在保留大众文化积极成果的同时,借鉴后现代主义中对现状的反省以及对“神性”的追求。 

二、近几年詹姆逊后现代文化理论国外研究述评 

20世纪90年代以后,詹姆逊开始转向文化问题,起初这一研究方向的转向并没有引起学术界的重视,随着后马克思主义思潮的出现,詹姆逊后现论才被学术界逐渐重视起来。和中国学者对詹姆逊后现代文化理论研究相比,西方学者则更早开始对詹姆逊后现代主义理论的关注,并且产生了广泛和深远的影响。国外的理论研究者们分别从不同的角度来阐释和挖掘詹姆逊后现论的深刻意义,使得以前文学界没有及时被发现的重要问题浮出水面。比如将詹姆逊和马克思主义的关系进行对比问题的研究以及对詹姆逊后现代主义理论的探讨等等。国外学者普遍认为,詹姆逊的后现代主义奠定了他在现当代文化理论界不可动摇的地位,是其20世纪80年代中期以后理论思想的最主要组成部分,是后现代语系和马克思主义理论相结合的产物。 

詹姆逊文学生涯正式开始的标志是《萨特:一种风格的起源》的问世。20世纪50年代,詹姆逊认为当时盛行的现代主义视野太狭隘,并且指出当时现象学侧重于主体表象投射的研究方法是说明不了文学与当下社会的内在联系,这些观点表明詹姆逊与当时盛行的现代主义已经开始出现分歧。同许多后现代的学者相比较,詹姆逊对后现代主义问题的研究也更加有理论的深度与现实意义。国外许多学者给予詹姆逊的后现代主义理论极高的评价与肯定。当代著名的马克思主义史学家、思想家和活动家佩里·安德森对詹姆逊后现代的文化、社会—经济和地域—政治层面的理论给予了很高的评价,他认为詹姆逊是这一领域的专家。安德森认为自己的重要著作《后现代主义起源》也是从詹姆逊理论中获得的灵感。英国著名学者肖恩霍默在自己的著作《弗雷德里克·詹姆逊》导言里详细地介绍了作为理论批判家的詹姆逊的文学作品、对詹姆逊的理论和政治方案定了位。他高度评价了詹姆逊的后现论,并提出詹姆逊的后现论在当代世界的重要价值。   本文由WWw.dYlW.net提供,专业和以及教育服务,欢迎光临dYLW.neT

参考文献: 

[1]刘永杰.詹姆逊的后现代文化理论及其对我国社会主义大众文化建设的启示[J].安阳工学院学报,2005(2). 

[2]刘梅.詹姆逊文化研究的马克思主义倾向[J].马克思主义研究,2007(6). 

[3]弗雷德里克·詹姆逊.晚期资本主义的文化逻辑[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1997:500. 

后现代文化论文范文4

论文摘要 后现代主义和现代主义一样是一种文化艺术现象,不宜无限地加以扩大而将政治、经济、工业、农业等领域全都包括在内。“现代性”也是一种有严格规定性的概念,不宜将其远溯十六世纪的某些哲学家,或将18世纪和20世纪的几次性质完全不同的政治革命通统“概括”到“现代性的大旗下”。后现论家们否定历史上一切艺术创作和理论,并不能阻止人类继承各民族的优秀文化艺术传统,并在新的世纪创造出更加灿烂辉煌的文化艺术珍品。

近读发表于本刊今年第二期“艺文论坛”的《后现代主义的再认识:概念,理论,文化艺术》(以下简称《再认识》)一文,颇有一些感想,特提出与文章作者们商榷,并希望能引起进一步的讨论。

这篇文章虽以对“后现代主义的再认识”为中心论题,但它实际上涉及对欧洲近现代文明史、思想史、哲学史、艺术史、社会史等诸多方面的理解和解释。特别是对“现代主义”、“现代性”的理解和解释。

欧洲的文明史在经历了以神权为中心的漫长黑暗的中世纪之后。迎来了以人本主义为中心的文艺复兴时期。在其后三四百年期间,欧洲各国仍处于封建社会阶段。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰、卢梭以及以狄德罗为代表的“百科全书派”为该世纪末的法国资产阶级革命准备了思想基础,然而就当时法国社会经济结构而言“第四等级”即市民阶层的资本主义经济成分仍处于弱势地位。只是从19世纪三十年代英国工业革命开始,欧洲资本主义经济才有了大的发展,因此,持唯物史论的大多数历史学家都以19世纪三十年代作为欧洲近代史和现代史的分界线。

现代主义作为文化艺术现象。是欧洲从自由资本主义经济发展到垄断资本主义经济时期亦即19世纪末至20世纪初才产生的。其思想来源十分复杂,海德格尔当然应该算一个,此外诸如弗洛伊德、柏格森、克罗齐、基尔凯郭尔等人的学说也起过较大的影响。在欧洲近现代的文艺史中,现代主义是继古典主义、浪漫主义、现实主义之后的一种文艺现象或称艺术流派。它与政治、经济、哲学等诚然都有千丝万缕的联系。但它毕竟只是文化艺术现象,而不能将其无限扩大到其他各个领域。现代主义艺术家或称现代派以法国19世纪下半叶的作家波德莱尔的《恶之花》作为开山鼻祖,其后。英国的乔伊斯、法国的普鲁斯特等人相继推出了“意识流”小说,俄国的安德列夫、布洛克则推出了象征派戏剧。而在法国、德国、西班牙等国美术界,以立体主义、表现主义、超现实主义、达达主义、未来派、野兽派等等名目出现的现代派艺术更蔚然成风。并影响到电影界。以致有法国及其他国家“先锋派”的登场。现代主义艺术家最大的特点是以“反传统”自居,他们否定一切传统规范、规则。追求表现形式上的创新,以至无所不用其极。现代主义艺术的历史功过,不在本文讨论范围之内,且不去说它。

我们想要讨论的是,《再认识》一文将“现代主义”、“现代性”等概念远溯到十六七世纪的法国哲学家笛卡儿(文中作迪卡尔),这确实令人吃惊。笛卡儿所处的时代距欧洲文艺复兴末期不久。应该属于欧洲近代史初期。其时人本主义或人文主义哲学思潮已十分活跃,像笛卡儿、康德等人的唯心主义哲学思想在一定时期内还占有主导地位。然而,不论笛卡儿也好,康德也好,都不可能有“现代主义”或“现代性”的思想及论述。主观唯心主义或客观唯心主义的哲学思想对后世的某些艺术家可能有过这样或那样的影响,但以之作为现代主义、现代性的“起源”,则未免有失偏颇。

至于对“现代性”的具体解释,则更使我感到不解。《再认识》一文将现代性定义为“自由、民主和个人主义”,并声称,在这面“现代性的大旗”下。可以把“法国革命、美国的独立宣言、1917年的俄国无产阶级革命和1911年、1949年的中国的两次大革命”全都“概括”进去。这里产生了两个问题。其一是18世纪的美国独立战争、法国大革命和20世纪的俄国十月革命、中国新民主主义革命是性质完全不同的政治革命:其二,对前者即美、法两国的革命而言,用“自由、民主和个人主义”的口号来概括尚可说得过去。但用来概括俄、中两国的革命却未必合适。尤其是“个人主义”怎能成为他们实现革命的目标呢?

关于后现代主义的起源问题,《再认识》一文将其归纳为“受中国文化大革命的影响”而在1968年发生的巴黎大学生群起造反,以改革教育制度为目标的运动,即法国人所称的“五月风暴”。其实,这场风暴产生的原因要比文章作者们所论述的要复杂深刻得多。中国“文化大革命”的影响是有一些,然而事物发生变化的规律是外因要通过内因起作用,内因是决定性的。而这个内因就是60年代下半期。西方资本主义社会矛盾有所激化,欧洲知识界由来已久的无政府主义思潮此时与“新马克思主义”思潮汇合成一股强大的潮流。即“新左派”思潮。其影响所及,不仅仅限于那些大学生,而且深入到思想界、文化界、艺术界甚至于普通劳动者阶层。紧接在法国“五月风暴”之后发生的意大利有上千万人参加的学生罢课、工人罢工以至发展到占领某些城市的“抗议”运动,即是突出的事例。在当时学术界出现的各种理论中,有一些如符号学、精神分析学等是属于学科建设性质,另有一些如“存在主义的马克思主义”、“结构主义的马克思主义”、“新弗洛伊德主义的马克思主义”等“新马克思主义”学说则具有强烈的意识形态性质,其要害在于借马克思主义之名行反马克思主义之实。所有这些“新马克思主义”理论对后现代主义理论和实践都有或大或小的影响,但毕竟不是后现代主义本身。所谓后现代主义,和现代主义一样,终究是一种文化艺术现象,而不应“包罗万象”。

《再认识》一文介绍了西方尤其是美国众多学者对后现代主义概念的种种说法,这使我们开阔了眼界。但文章作者也指出许多学者说了大半天,结果却“等于什么也没有说”。我以为,其原因在于这些学者把后现代的概念无限地加以扩大,不仅扩大到所有各个学术领域,而且还把政治、经济、工业、农业、社会生活等全都包括在内。后现代对上述诸多领域诚然有千头万绪的联系并产生重要的影响,但它作为文化艺术现象,并不等于这些领域本身。如我们就不能说“后现代政治”、“后现代经济”、“后现代哲学”等等。

后现代文化论文范文5

詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者,以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”,至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的毛泽东的《矛盾论》和《实践论》,就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。毛泽东的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大,成为法国结构主义马克思主义的经典著作,尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响,而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模,因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。

在这里,“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法,以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。

“文化”这条线索,不仅贯穿了北大演讲的内容,也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期,詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分,即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义,对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义,和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出,后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑,代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段,尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限,大大扩展了自身的疆界,从而渗透到生活的各个方面。不仅如此,后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品,因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征:零散化,平面感或无深度感(或距离感的消失),历史感或历史意识的消失,以及机械模仿和复制等。总起来说,他对后现代主义持批判态度,但这是理论批判,而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义,或晚期资本主义的文化逻辑》一书中,他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。

事实上,这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点,是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论,但全面系统地向世人介绍自己的这种理论,北大演讲还是第一次。另一方面,他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系:《萨特:一种风格之缘起》(1961)论述的是萨特及其存在主义,《马克思主义与形式》(1971)系统分析了西方马克思主义的主要代表人物,《语言的牢笼》(1972)则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话,那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机,激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里,他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段,用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法,尤其是结构主义和后结构主义的批评方法,来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象,终于在1991年完成了《后现代主义,或晚期资本主义的文化逻辑》,把后现代主义文化批评理论推向了巅峰,这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中,詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话,而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解,在美国乃至西方学界产生了重大影响。

这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前,国内研究后现代主义的文章寥寥无几,比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》,基本上是在对西方现代派文学研究的基础上,对后现代主义文学加以介绍和概括批评,属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年,詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版,以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性,接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语,开始领悟其深刻的思想内涵,激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久,通过后现代主义文化理论的大量译介,这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面,并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代:台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会;1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后,电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》(1992年),陈晓明的《无边的挑战》(1993年),王宁的《多元共生的时代》(1993年),王治河的《扑朔迷离的游戏》(1993年),张颐武的《在边缘处追索》(1993年)等,虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方(即使是被译介的西方后现论也仍属形成过程之中),真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是,中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利,也不是只有西方的单一模式,它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现,[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里,关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世,如陈晓明的《解构的踪迹》(1994年),郭贵春的《后现代科学实在论》(1995年),赵一凡的《欧美新学赏析》(1996年),陆扬的《德里达———解构之维》(1996年),徐贲的《走向后现代与后殖民》(1996年)等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多,比如刘峰的《后现代主义文艺思想》(1986年),唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义:商品化和文化扩张》(1986年),伍晓明、孟悦的《历史-本文-解释:杰姆逊的文艺理论》(1987年)、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家:弗雷德里克·詹姆逊》(1987年)等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思,如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》(1989年)和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》(1997年),比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。

事实上,与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比,詹姆逊在中国更受欢迎。

首先,詹姆逊的马克思主义者身份,使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前,马克思主义就在中国播下了种子,帮助中国共产党建立了新中国,因此成了中国人民惟一的信仰,也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上,自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑,而且,他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的,遵循的是马克思主义的基本原则,因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说,接受起来比较容易。更重要的是,詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会,尤其是对后来的全球化,都采取马克思主义式的批判态度,大多数情况下都站在第三世界的立场上(尽管他的身份是第一世界的知识分子)来说话,对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意,反而抱有厚望,他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来,使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。

其次,詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义,阐述自己的后现代文化理论,以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观,对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析,指出了后现代主义文化的重要特征,而且表述深入浅出,明白易懂,致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物,更为后来接受《后现代主义,或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上,他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新,开始摆脱非此即彼的僵化思维方式,走出本质主义的模式,从多重角度探讨和研究文学和文化,因此受到中国学者的极大重视。

再次,中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来,党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”,改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国,健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉ok、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业,仿佛一夜之间遍及中国大地,生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品,让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力,对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征,他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。

在文学领域内,当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期,后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起,一批年轻的先锋派小说家,如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等,都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性,进行不同程度的语言实验,玩叙述的游戏,强调写作的表演性和操作性,让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆,从而消解了文本的深层结构,呈现一系列“二元对立”,使之成为专供批评解构的元文本,因此多具娱乐功能,而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限,消解深度结构,使用戏拟和反讽手法,使诗歌结构具有破碎性,反映时代的精神分裂症。此外,注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”,表现平民生活,致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看,随着文化商品化的冲击,写作变得越来越商业化,出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学,这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状,[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上,詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说,中国当代文学是各种潮流的汇聚,其中有历史、民族国家、现代性等,要描述和表现它们,中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界,成为世界的一部分,进入所谓的全球系统,而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了,“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态,各种现象平平地摆放在这里,其整个空间的构想又是全球性的”。[5]

詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然,也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品,希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的,因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6],他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中,认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性:我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化,因此“第三世界文化”理论是他后现论的一部分,甚至是很重要的一部分,因为它是“一个(在他看来)后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8],以帮助他全面认识和反映后现代社会。

詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判,对受压迫的第三世界文化表示同情,肯定了第三世界文学文本的价值和意义,这一点赢得了许多中国学者的好感,可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的,如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判,聚焦于近现代以来的西化殖民倾向,对中国文化进行“去殖民化”的批评,同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本,[9]寻找民族性(地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等)和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论,认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统,给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“第三世界文化”理论开始发掘,创造本土性理论,在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言,并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度,认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”,是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构,它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的”。[13]

但是,即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论(包括詹姆逊的马克思主义批评)的局限性。比如,一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场,是民族主义的,与真正的后殖民批评相悖,因此予以批判。[14]郑敏先生指出,詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”,很容易激起他们狭隘的民族情绪,导致他们对西方文明的排斥,妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”,一个“认识映象”。如此看来,詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见,仍然把第三世界当作一个“他者”来看待,[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中,相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出,不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论,因为语境不同,如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际,有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为,詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念,“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述,而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”,是他发明出来强加给第三世界的,他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’,“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的,詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。

20世纪90年代后期,詹姆逊的著作陆续在中国出版,研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多,论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世,他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而,无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置,无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要,无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度,他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”,如果没有那时播下的种子,也许不会有后来的丰实的理论之果。

参考文献:

[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲,该文1984年经修改扩充以《后现代主义,晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。

[2]笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授,他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座,但读过《后现代主义与文化理论》之后,他才感到了后现代主义的重要性,于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》,并且开始进行自己的后现代主义研究。

[3]王宁,《超越后现代主义》,人民文学出版社,2002:3。

[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体,参看王宁,“the mapping of chinese postmodernity”, in boundary 2, 24.3 (fall), 1997: 19-40,《后现代主义与中国文学》,载《当代电影》,1990(6):4-19;《中国当代文学中的后现代主义变体》,载《天津社会科学》,1994(1):71-85;《中国诗歌中的后现代性》。

[5]李欧梵,《当代中国文化的现代性和后现代性》,载《文学评论》,1999(5)。

[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。

[7]同上,234-235。

[8]韩毓海,《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》,载《上海文学》,1993(11)。

[9]“汉语文学与中华文学专号”,《文艺争鸣》,1992(4);及张颐武,《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。

[10]张法、张颐武、王一川,《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》,载《文艺争鸣》,1994(2)。

[11]参看张颐武,《第三世界文化与中国文学》,载《文艺争鸣》,1990(1);《第三世界文化:新的起点》,载《读书》,1990(6)。

[12]张颐武,《反寓言艺术:中国的选择》,载《美苑》,1996(1)。

[13]乐黛云,《第三世界文化的提出及其前景》,载《电影艺术》,1991(1)。

[14]参见赵稀方,《中国后殖民批评的歧途》,载《文艺争鸣》,2000(5);陶东风,《文化本真性的幻觉与迷误》,载《文艺报》,1999-03-11;李夫生,《我国后殖民批评中的几个理论迷误》,载《文艺报》,1999-07-31。

[15]郑敏,《从对抗到多元》,载《外国文学评论》,1993(4)。

[16]罗钢,《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》,载《文艺研究》,1997(3)。

后现代文化论文范文6

一文化意识的觉醒

20世纪80年代,中国思想界的文化意识开始觉醒,知识分子开始反思自己的文化身份,随之而来的“文化热”则强化了文化自觉的意识。提倡文学寻根的一批作家,例如阿城非常强调文化的身份塑型功能,①他们重新估量传统文化的价值,催生了学术界对于传统文化精神的探讨。虽然寻根作家关于民族文化传统断裂的观点存在着学理缺陷,但此种反思行为无疑是想从文化上寻找中国现代化的道路。这种对文化传统的批判性反思,推动了80年代文化理论的研究。诸如文学界的“原型批评”、思想界的“中国封建社会的超固态结构”、“忧患意识”、“乐感文化”、“伦理学本体论”、“启蒙与救亡二重奏”等论题,都从不同角度介入了文化理论研究;此外还出现了系统地从文化史的角度来反思传统文化的著作,比如冯天瑜主编的《中华文化史》等。

80年代的文化自觉推动了文化理论研究,承担了探询文化身份的历史根源的责任。到了90年代,面对西方文化研究的深远影响和国内大众文化的汹汹来势,中国学术界适时调整研究视域、更新方法,深化了理论探讨。

当中国学术界在80年代大量引进西方的学科化知识时,西方人文学术正发生着“文化论转向”。这场转向带来新的学术思维,致使关于当代文化表象的理论反思逐渐成为主流型的学术话语内涵,推动了文化研究的热潮。进入90年代后,中国学术界受到文化研究的冲击,突破了学科化知识的译介模式,开始引进文化学之类的跨学科知识,尤其是伯明翰学派的文化研究、“西马”的批判理论以及后现代大众文化理论等,这使得中国知识分子逐渐破解了追求学科知识自律性的“主体性”解放神话,而建构了以文化阐释为内涵的学科知识互涉的学术格局。90年代的文化理论研究从西方当论中获取的思想资源和知识依据更多,因而它更加注重对当代社会处境下的文化生态予以观察和探讨,而不仅仅局限于考察文化身份的历史根源。90年代末,随着后殖民主义、新历史主义、伯明翰学派等理论在中国的影响日益广泛,一些中青年学者,诸如陶东风、王岳川等人开始运用文化研究的方法来考察中国的大众文化,铸就了文化理论的新视野。

90年代以来,中国的大众文化悄然兴起,这也是推动文化理论持续发展的重要因素。90年代是一个精英主义消褪、世俗理性普及、商业伦理建构、文化产业登场的时代,大众文化在这诸多因素的作用下成长壮大。尽管曾有精英主义者提倡“人文精神”以对抗大众文化,但是大众文化的影响力和文化功能令人无法回避。大众文化将文化观念从经典典籍中释放出来,凸显了现实生活的文化意义,这是文化自觉的进一步表现。①人文学术界对大众文化加以考察,必然促使文化理论走向关注当代文化生态。

进入21世纪后,中国社会文化又出现了许多新的现象。全球化、现代性与后现代性、知识分子转型、技术化社会、媒体文化、大众文化、新左派和新自由主义、新传统主义、日常生活审美化、身份危机、生态主义等等,令人眼花缭乱的诸种文化现象犹如一张症候谱系表,期待学者们去剖析、判断。新颖的西方当代文化理论带来学术方法和文化观念的革命性变化,新型的文化现象和文化形态构建出我们生活世界的新元素、新结构,这二者造就了21世纪初中国学术界的文化理论创新的局面。

纵观近30年来中国文化理论研究的历史可以发现,这就是一部知识分子文化自觉的历史。在我们日益觉醒的文化意识的推动下,中国学人最应当思考的问题是:当我们追随启蒙主义、现代性、全球化而走向经济繁荣、社会进步、国力强盛时,我们遭遇了本土文化资源的合法化危机、民族文化身份的迷失以及技术霸权对人的异化,那么,我们怎样能够做到经济强大与文化自立的并举?就此而言,晚清以来的“体”、“用”之论,至今仍有思考的必要。

二文化研究:新观念与新方法的传入

促使国内文化理论研究持续发展的一个重要原因,乃是文化研究的译介及影响。由R.威廉斯、R.霍加特等学者开启的文化研究思潮,改变了传统的精英主义文化观念,以一种民粹主义的态度研究当代大众文化。伯明翰学派崛起后,文化研究又与后结构主义的诸种理论结合,形成了以当代大众文化为对象、以现代社会学为元理论的一种“后学”思潮。

文化研究将文化理解为“整体的人类生活方式”,因此该派学者强调对文化进行历史主义的或“文化唯物主义”的观察,将一种普遍联系的概念赋予文化和社会。这种学理倾向契合了90年代中国知识分子试图重新介入社会、链接历史和拆除学科边界的要求。90年代中期文化研究被译介进入中国学界时,很快得到学者们的响应,出现了十余年的译介、接受并运用文化研究理论观念和方法的热潮。

文化研究给予中国文化理论界的影响是巨大的,它带来了文化理论在思想资源、知识依据、学术视域、阐释技术等方面的革命性变化。

首先,文化研究以其对当代大众文化的理论跟踪引导中国文化理论与评论界走出“文献学”视域,形成当代关照。上世纪80年代中国知识分子的文化身份反思,其视野集中于中国传统文化精神,因而后来的文化学研究也主要以文化人类学或文献学为理论支撑,它的研究视域是指向历史而聚焦于文字典籍所传承的传统文化。文化研究的学术视域指向当代大众文化,因而该学术潮流必然引导中国文化理论的学术视域转向当下的文化现象,尤其是大众文化。近十年来,中国学术界对诸如影视、广告、服饰、传媒、城市建筑、流行音乐、体育等大众文化现象表现出极高的关注度,甚至将其列为文化理论与评论的主要对象。

其次,文化研究所运用的方法,即“批判性话语分析”,①系结构主义、后结构主义、弗洛伊德主义、阐释学、西方马克思主义等现代思潮的方法论综合的产物。它强调对文化现象进行“症候式”分析,通过细读揭示其中隐含的意识形态或权力关系的内涵。经历了有关后现代问题的讨论之后,我们逐步放弃了那种基于历史理性的宏大叙事,转而从对日常生活的种种症候的凝视中辨析出意识形态和权力关系的表现。这种方法的运用使文化研究的日常生活关照获得了一种微观政治学的解码技术。

第三,文化研究提倡学科互涉的研究方法,它破坏了现代性的学科知识分工体制。上世纪80年代,中国人文学术的主流是自主性或主体性诉求,知识分子借此可以逃离政治意识形态的规训,而形成于质疑现代性的“后学”语境中的文化研究转向一种跨学科的知识视界,它的出场必然导致学科边界的破裂。当中国知识分子们因知识学科化的学术体制而渐失反思和批判功能的时候,文化研究对他们有着重振“介入”精神的意义。近年来国内学者对大众文化文本所作的解读,常表现为社会学的视野、语言分析的解码技术和意识形态化的意义论的综合,显现了超学科的知识学倾向。

文化研究从西方来到中国,全面改造了中国的文化理论研究方法与观念。尽管当前中国的文化研究仍未跳出“译介模式”,但异域思想文化的冲击还是为我们的文化理论创新提供了新的学术增长机制。

三文化理论视域的扩展

文化研究进入中国之前,我们的文化史研究主要采用了文化人类学的文化观念和文献学方法。当我们将文化学视域转向纷纭复杂的当代文化现象时,人文知识界便展现出一种学术创新的激情和路径。日常生活中的新型文化实践和西学新观念新方法的运用促使文化理论和文化评论界将理论视域从历史典籍或器物转向当代文本,以多重视角、多元理论进行当代文化符号的解码,不断地考察新现象、阐释新文本。由此便形成了一道新的视域扩展的学术景观———新型文化论题的涌现。

其一,对新型文化生活的研究形成了大众文化、流行文化、消费文化、城市文化、身体等论题。其中,大众文化是当前文化研究的热点问题,国内学者主要是关注大众文化文本的隐喻意义以及大众文化的生产机制。例如,陶东风关于广告的意识形态内涵的解读、②戴锦华从微观政治学角度对大众文化的隐喻性意义的诠释、③金元浦等人关于大众文化产业的意义革命的阐述。①对于与通俗文化、时尚等亚文化形态相关联的流行文化,国内学者主要是对各文化领域里的时尚现象进行评述。消费文化和城市文化是随着现代都市生活方式的形成而出现的,国内学术界对此多有争论,否定消费文化的观点不在少数,对城市文化的研究也尚欠深入。在身体问题上,有学者探索欲望化的身体隐含着的某种微观政治学意义上的抵抗功能,如李银河对“酷儿”(queer)理论的诠释、②汪民安从国家权力的宰制入手对SARS危机中的身体政治的评论。③

其二,对物质实体的文化内涵的分析,产生了日常生活和物质文化论题。近年来文化学界对服饰、器物、消费等日常生活实践的历史意义给予了越来越多的重视。关于日常生活审美化的讨论,显示出精英主义与大众文化的观念差异。物质文化论题主要是从礼仪、巫术、炫财、消费、象征等角度探讨器物的文化意义,但国内对此研究主要是介绍西方理论,较少自己的论述。

其三,对文化传播的探讨,形成了媒介文化、视觉文化、图像等论题。国内对媒介问题的讨论主要集中在四个问题上:一是新技术引发的媒介革命与公共空间、言论自由的关系;二是网络时代的文化转型及特征;三是传媒的技术性编码与隐含的意识形态的联系;四是媒介的文化霸权问题。对于视觉文化的研究,多集中在影视艺术范围,尤其是关于电视节目的视觉化编码方式和关于“凝视”(gaze)的文化内涵。图像理论也多指向影视文化,但对于图像文化的属性和价值的探讨少有创新之作。

其四,对文化产品的经济价值的研究,形成了文化产业、文化资本论题。自2001年起,文化部等机构每年推出《中国文化产业发展报告》,对国内文化产业的运作状况进行总结。孙民安的《文化产业理论与实践》(北京出版社2005)较为完整地阐述和评价了国内外各种文化产业理论。对于文化资本的创新性理论,还极为少见。

其五,对全球化带来的文化危机的讨论,形成了全球化、文化霸权、文化身份、性别、知识分子等论题。全球化激发中国学者对于西方文化的霸权化、地方文化的生存、文化认同的危机等问题的思考,引起中国学者对文化同质化的警惕。程光泉主编的《全球化理论谱系》(湖南人民出版社2002)的基本倾向是肯定全球化,而陈定家主编的《全球化与文化身份》(河南大学出版社2004)的主导倾向是质疑全球化。全球化还引起了新自由主义的普世价值论和新传统主义的民族精神论之间的对抗。对于文化霸权问题,中国学界通过展开关于中国文化在全球化浪潮中被“他者化”的历史反思,意识到全球化是一部西方文化“化全球”的历史、西方理性主义文明借这部历史完成了文化霸权。对于身份研究,国内较突出的研究成果是女性主义关于性别的自我认同的思考,也有许多学者从民族文化传统在转型期社会中消失导致中国人身份迷失问题入手思考当代中国的文化认同。对于性别理论,中国学者认识到各种文化文本中都隐含着男权中心、女性的他者化、性别对抗等意识形态编码,也着手运用“性政治”概念对文化实践进行考察。比如2007年关于电影《色·戒》的评论,就充满了性政治的术语。

其六,关于中国现代性与后现代性问题的讨论。1986年F.杰姆逊将后现代论题带进中国。90年代出现了关于中国有否后现代文化的争论,继而转向用后现代主义来解释大众文化。大多数学者怀疑中国文化存在着所谓后现代取代现代性的问题。近年来有关后现代的讨论逐渐谈出了学界,而关于现代性的讨论却有增无减。90年代之后,中国学人开始深刻反思中国的现代性工程,如:中国当代文化的后发现代性语境、①中国文化的现代性即国家意志的总体化与地域文化差异性的对立②等。相关论题的研究正在逐步深入,可以期待出现重大成果。

文化论题的扩展突破了过去那种集中关注历史典籍、梳理民族文化精神传统的研究模式,转向一种以开阔的视域关注当下纷繁复杂的文化实践的新型理论范式,文化学界呈现出学术新气象,各种新的术语概念、评价准则和理论视域扑面而来。但是,这并非我们在文化的本体属性和价值功能等问题上的一种元理论创新,而是文化论题扩展的结果,即过去的了无情趣的生活现象进入了文化阐释和评价的范围。事实上我们关于这些论题的阐释、评价的理论依据大都来自于西方现代人文学术,极少有我们自己的创新。

文化论题的扩展也说明当代文化理论的思想资源和知识依据趋向于多元化,这种多元化突破了学科知识专业化的限制,也导致我们难以找到统一的元理论和通用的方法。

四探索新的文化观念

文化理论的核心是文化观念,即关于文化的属性、功能、形态、存在方式等的基本认识,它最终决定着文化研究者的理论视域、阐释方法和价值准则。文化观念建立在特定的思想资源和知识依据之上,它构成了关于文化现象的元叙事,也造就了文化学的理论话语。比如文化研究,其文化观念建立在文化是“人类整体的生活方式”的定义之上,所以现代社会学成为文化研究的思想资源,而其知识依据则是大众文化理论,由此文化研究形成了它特有的那种理论话语。

从康德的自然、人文二分到马修·阿诺德的“对美好与光明的追求”,从文化人类学家的功能论到法兰克福学派的否定与超越理论,从列维-斯特劳斯的结构主义到伯明翰学派的文化主义,各种文化观念都提出了他们各自对文化属性的定义和独特的阐释技术。但中国学术界一直缺乏这种建立在独特的文化观念之上的创新型文化理论。20世纪晚期以来,人文学术界的现代性西学东渐运动给我们的理论创新构建了一种“译介模式”。这一模式使我们不断地从翻译西方当代学术中寻找思想资源和知识依据,建立新的理论话语体系,然后以之作为元叙事去阐释和评价中国文化现象。出于现代性诉求,中国学界自然把西方当论当做学术创新的动力和源泉。但是,西方理论话语的普遍影响力有可能使我们在学术活动中失去文化身份自我确证的依据。1996年,曹顺庆先生不无忧虑地提出了中国文论的“失语症”问题。③“失语症”点明了整个理论话语系统,包括阐释方式和价值准则的认同危机。

近几年来,人文学术知识分子开始尝试在各自的专业里提出超越西方思想的原创性理论,在文化观念上提出了一些颇富创意的观点。这是中国人文学术健康发展的一个重要起点。

其一,出于对“译介模式”的不满,部分中国学者发出了有关文化理论创新的呼吁。例如,谭好哲主张把先进文化当做文化理论创新的原动力,①张光芒提出从对当代问题的研究入手建构原创性的文化理论。②

其二,文化史上的各种文化观念得到了梳理与评价。2006年,刘象愚先生发表《文化观念的演化》,③对中西思想史上代表性的文化观念进行了梳理和评价。该文关于现代西方文化理论的介绍非常完整,不仅涉及文化进化论、文化传播论、文化历史学、功能学派、心理文化分析理论,而且将这些理论与文化研究联系起来进行历史的阐述。刘象愚先生并未在既有的理论之外提出新的文化观念,但其清晰系统的思想史梳理却为新型文化观念的提出奠定了理论基础。2007年,林坚也做了与此相类似的梳理工作。④

其三,对文化的本质属性的探讨日益增多。

例如,姚文放认为,文化“是指人类通过自己的活动使事物的性质和状态发生合乎规律、合乎需要的变化,这一变化过程及其历史成果即为文化”;文化由三个层次构成,即“人化”、“教化”和“美化”。⑤姚文放的解释与泰勒、克鲁伯和克拉克、R.威廉斯等人关于文化的定义有很大的不同,姚的定义具有强烈的启蒙主义和精英文化的色彩,而且强调文化作为精神活动的超越性。

再如,霍桂桓指出,传统文化观念具有一种唯智主义的理论局限,即以抽象的、形式化的共时性原理去界定一个变化性的对象。他提出用“社会个体生成论”的观点来界定文化,所谓“文化”就是社会个体为追求和享受自由而以“‘文’来‘化’‘物’的过程和结果。”⑥这个定义也强调了文化的超越功能,跟威廉斯的文化定义有很大差异。

再如,刘建军用“动态性”、“创造性”、“阶段性”和“差异性”来描述具体的文化现象,应该说把握了当代文化的特点,但他认为文化的本质是“人精神上、意识上和情感上的建构与联系———思维本身的建构与联系”,⑦这又消解了文化的“动态性”或者“创造性”,没有形成有效的理论话语。

上述对文化本质属性的思考,暗含了人类中心主义和精英主义的文化观念,并未突破既有的文化定义。后结构主义诞生以来,西方人文学术出现了种种“后学”话语,现代性话语受到质疑,实证主义、总体化、主体性等思想已经饱受非议。然而,在中国知识界,实证方法、人道主义、本质论仍维系着基本的学术信念。例如,郭提出:“文化是人为的程序”、“文化取向是为人的”,①这一文化界定就体现出强烈的人类主体论特色,它很难被生态主义者接受。再如,崔平强调纯粹文化的存在须由逻辑确证来给予规定性,②这也异于“文化主义”的观念;在文化主义看来,文化是人类生活的整体内容,它是无需确证的,而是需要对其进行描述和阐释。

其四,文化研究的“元理论”问题也得到思考。文化研究本身的反决定论态度———反对经济对文化的决定论———必然地导致文化研究放弃对文化的总体属性的定义。所以我们在这个问题上面临着一种二难处境:新的文化观念要对文化进行总体属性的定义,而当代文化现象———以大众文化为主流的文化———又以一种后现代的姿态抵抗定义。青年学者张大为对这一“元理论”层面上的悖论现象作过较深入的阐述。③