民俗调查报告范文1
在世界上，据统计，除了中国外还有，中国、韩国、朝鲜、日本、越南、泰国、新加坡、印度尼西亚、马来西亚、菲律宾等国家把春节定为法定节日。
他们也有过春节的习俗。比如：新加坡：成千上万人购年糕。
春节是新加坡一年当中最盛大的节日。在年市上，各种年货琳琅满目，一应俱全。过去中国过春节的传统习俗，如祭灶、迎神和吃年饭等，在新加坡的华人中几乎都保留了下来。至今，新加坡华人们还认为，年糕象征着年年高升，桔子象征大吉大利，因而是家家户户过春节的必备品。新加坡还从中国的广东和香港等地进口年糕、潮柑和盆栽金桔应市。春节期间，每天都有成千上万人来到年市选购年糕等年货。
而在春节的起源地―中国，春节的习俗也是很多的。从农历十二月廿三起，辛勤劳作了一年的人们为过好春节就开始忙碌起来了。农历十二月十三或二十四日夜，统称为廿四夜。相传这一天为灶君上天之日，民间普遍有送灶君上天的习俗。百姓在这一夜用卷银包(用青菜和慈菇、豆腐等烧熟后作馅，再用百叶包裹成)、廿四糖、赤豆饭作祭食，点上香烛，祭供灶君，并备纸钱，扎彩桥，磕头礼拜，然后鸣放鞭炮，在将灶君像与前帘(俗称喜串)烧化前，户主对着君像自言自语地说些诸如上天奏好事，下界保平安等吉利话祈祷。此俗现已除，但吃赤豆饭、卷银包的古风犹存。过了廿四夜后，家家户户越发忙碌了，里里外外大扫除，俗称掸檐尘，各家忙于洗涤被褥帐子，酿酒、炒花生和蚕豆，并采购吃的用的东西。海岛城乡百姓普遍都要磨粉蒸糕，这一习俗一直延续至今。因糕和高是谐音，人们图的是年年高的好口彩。本县各地制糕的方法各不相同，上沙以蒸松糕为主，中部地区蒸的是粘糕，下沙主要蒸蒲鞋底糕;而穷苦人家则用高梁粉、白玉米作为蒸糕的主要原料。此外人们还要备些锡箔、纸钱、香烛、元宝、茶食果品之类的东西作祭品以此敬神。除夕前几天，人们还要贴上新春联，挂尊祖，把先祖的遗像挂在中堂正壁的墙上，摆好祭品，待大年夜一到，点上香烛，让后辈瞻仰。
民俗调查报告范文2
关键词：近代乡村 财产继承 宗族
近代乡村财产继承习俗并未发生重要变化[1] ，这就为研究乡村社会财产习俗与社会结构之间关系提供了很好的视角，海内外学者对近代乡村财产继承习俗作了许多区域性研究。[2] 本文试图从一个比较角度对近代南北方乡村财产继承习俗与宗祧继嗣及宗族社会之间关系作一探讨，以期加深对乡村财产制度与宗族社会的理解。
一、 南北方各地乡村财产继承形式
近代乡村社会的财产继承是以诸子均分为主要形式，诸子平等地继承家庭财产。绝大多数地区财产继 中并无嫡庶差别，如黑龙江的11个县家庭财产分析均无嫡庶区别，仅见湖北汉阳、麻城两县及福建连城县家庭析产中嫡庶有别，而且连城县的此种现象发生在戚族主分条件下。[3] 诸子均分还可以通过下一代或妻子来实现，所谓“子承父业”、“妇承夫财”。[4] 而各地私生子参与诸子均分则以生父认领与社会承认为条件。[5]
诸子均分前，南北方各地有先抽提养膳田地、长子长孙田地等习俗。父母享有养膳田地的财产权，诸子不得主张变卖或均分。[6] 长子长孙田地亦称长房田地，北方长子长孙田地继承资格仅限于长子及长子所生长子，如山西临县“长子长孙地”限为“酌分给兄之子地若干亩”，主要是因为长子长孙有主持家族祭祀的责任，如万全县“长子因祀祖先之义务，较次子有稍能多得者”[7] ，有的地方称长子长孙田地为祀田，如陕西华阴县“兄弟分产须为长房酌提田产以为奉祀之用，名曰祀田”。在南方大多数地区，其长子长孙田地主要表现对血脉相续的重视，湖北乡村社会的初生子即承重的长子，而不论其妻生妾出，均可享有长房田。长孙也并不限于长子所生之长子，而是诸子中最先所生之长孙，江西萍乡家庭长孙田就是“给予诸子中最先所生之长孙”。而且南方大多数地区的长房田并不具有祀田名目，长子长孙并没有主持家族祭祀责任，安徽贵池的长孙田就是长孙婚娶教养等费。[8]
当然，大多数地方的长子长孙田地所占比例极小，如福建顺昌等县长房田地约占家庭财产的百分之一左右[9] ， 普通农家的长子长孙田地大多仅具有象征意义。而且近代乡村社会的贫困化使许多地方的长子长孙继承特权趋于消亡，在河北昌黎县侯家营和山东历城县冷水沟庄的一些家庭财产分析继承中，诸子均分极为彻底，已经不再作其它财产分析安排。[10]
30年代的风俗调查显示，乡村妇女普遍未能享有财产继承权。[11] 满铁华北调查也显示，“女子除结婚费之外，原则上不参与家产分析”。[12] 在珠江三角洲乡村出现了极个别的自梳女继承家产案例，但这也是非常罕见的现象，并不能构成一种普遍的习俗制度。[13] 虽然黑龙江一些地方亲女有绝户（没有男性继承人的家庭）财产继承权，大多数地方亲女并不能完全继承绝户财产，如黑龙江泰来县、甘肃东乐县、热河承德、湖北竹山等县亲女均不能继承全部绝户财产，黑龙江通北县、河北清苑县甚至拒绝亲女的绝产继承权。[14]
妇女可以终身享有奁产管理权和收益权，夫家不能占有奁产，改嫁妇女甚至可以随身带走奁田，沅陵县将奁产称之为女户田。[15] 浙江宣平县奁产为妇女死后祭产，但大多数地方奁产在妇女死后仍归娘家所有，陕西西乡县、安徽贵池县 “如女死亡，其产业仍归娘室”。妇女并没有奁产的最终处理权，也并非奁产的继承者，仅有外孙享有奁产继承权，江苏松江县、福建建阳县均有外孙享有奁产继承权习俗。[16]
无亲子的财产继承，大多数地方习俗上是在父系宗族（即宗亲）中确立昭穆相当之人为继承人，继承宗祧及财产。一些地方，可以在同姓不宗范围内确立继承人，但一些地方则禁止在同姓不同宗范围内确立继承人。[17] 在同族或同姓范围内立继，有依亲等顺序在亲支范围内决定继承人的应继与以贤以爱选择继承人的择继区别，满铁华北调查显示，亲侄有继承优势，立继多由“由家长兄弟的儿子（作为过继子）继承全部家产”。[18] 但在南方的许多地方，更强调依亲等顺序继承，湖北、湖南、江西等地习俗应继享有完全财产继承权，而择继必须分润亲支族人。[19]
一个嗣子子继承两个以上家庭宗祧的兼祧习俗在南北方均较为流行，直隶、陕西、山西等北方省份及南方湖北、湖南、江西等南方省份均有兼祧习俗，许多地方的兼祧习俗以生母推定继承宗祧财产的人，所谓“各继宗祧，各继财产”，其兼祧制度在财产继承方面类似于孙继，实际上是由兼祧子所生之子继承财产。并继、关继与并祧则是则是亲族两个以上继子共同继承绝嗣家庭宗祧和财产，此习俗在山西、河北、陕西、安徽等地方均有发现。[20]
异姓继承以赘婿与外甥继承为多。招赘婚多发生在无子有女家庭，南北方乡村均存在，但赘婿继承在北方尤为突出，如陕西就有11个县报告有赘婿继承习俗，陕西等地还盛行孀妇招赘继承，相当多的县报告有孀妇赘夫继承财产习俗。赘婿继承可分为三种情况：一种情况是赘婿并无宗祧继嗣权，但可承受全部或部分财产，由其所生之子继承宗祧，甘肃东乐县、陕西保安县、湖北通山县等地赘婿承受所有财产，但不得承嗣，生子须从女姓以承祀。此种习俗实际上是以外孙为继承主体，赘婿只是继承了财产管理权，因而赘婿不得当卖财产，如甘肃平凉县 “女家所有产业许赘婿管理，不许当卖，若有当卖情事，女族可以争阻”。第二种情况是赘婿承受部分财产，另立一嗣子与赘婿均分财产，此种赘婿未取得宗祧继嗣地位，不负责死后奉祀，仅负责妻家父母的生养死葬。第三种情况是以赘婿为继承主体，亦即以赘婿为子，赘婿为子的前提多为女家乏嗣及其同宗无应继之人，此种赘婿多须从妻家之姓、与妻家共同生活、负责妻家父母的生养死葬。此种赘婿等于异姓继子，甘肃全省、陕西南郑县、略阳县、福建政和县、江苏昆山县享有完全财产继承权的赘婿均属赘婿为嗣，兼有异姓继子身份。在一些地方，赘书实际上等同于继书，甘肃全省、江苏句容县等地招赘婿为子时“写立赘书为据，名为赘书，实与继书无异”。[21]
外甥继承是一种南北方均较为流行的外亲继承形式，陕西渭南县外甥的继承顺序甚至高于同族侄辈，甘肃天水县“可以外甥兼祧”。在南方，外甥继承也相当普遍，安徽当涂等县的外甥继承顺序仅次于同父周亲，江西“无子孙可以承继者，例得招外甥来舅家承祀宗祧，并得袭受其遗产”。 大多数南方地区仅认同外甥继承权，而妻侄姨侄等并不具有继承权。而在北方的许多地方，外甥继承与内侄等姻亲继承联系在一起，如山西临县、高平县内侄外甥均可继承，甘肃全省“得立两姨及中表之子为子”。北方的姻亲继承还有随娘子继承形式，如山西、陕西等地死带子（改姓继嗣的随娘子）即可继承继父财产。[22]
非亲属的异姓继承流行于北方，南方闽南等地亦较盛行，非亲属的异姓继承分为两种情况，一种系以异姓为嗣的继承关系，异姓构成继嗣关系一般以自幼抱养的异姓子为条件，如山西山阴有“血布养子”习俗即抱养异姓他人初生之子为嗣，偏关、屯留等县的抱子为嗣也与此相似。继子关系一旦成立，其财产继承权利不可剥夺。另一种为不构成继嗣关系的异姓义子继承关系，虽然义子与养父母并不构成宗祧继承关系，但义子可以继承部分家产财产，不过其对养父母家庭财产并不具有不可剥夺的继承权利，而是由养父母酌给财产。[23]
可以看出，南北方乡村社会均以诸子均分及同姓同族继承为主要继承形式，南北方乡村财产继承形式的差异主要表现在姻亲及异姓继承方面，北方乡村社会习俗对姻亲及异姓继承有较多的认同，虽然闽南等地对异姓继承及赘婿继承也有着较多的认同，但南方大多数地区仅仅认同外甥及外孙等外亲继承形式。不过，北方大多数地方姻亲及异姓继承的继承顺序也低于亲族继承，在很大程度上属于某种特殊情况下的补充或权变继承形式，如河南嵩县等地只有在同宗无应继者情况下才能招婿为子，河北清苑县、高邑县的异姓继承也是以亲族或同姓无相当继承人为条件。[24] 而且即使在北方许多地方，异姓继承大多须经亲族许可，如陕西华阴等县异姓嗣子须凭亲族才能有财产继承权。[25] 南北方乡村社会财产继承形式反映了以宗祧继嗣为基础的宗族社会财产继承制度基本特点。
二、 南北方财产继承习俗与宗祧继嗣观念
宗祧继嗣观念对乡村财产继承行为有着巨大影响，成为影响乡村继承习俗的核心文化观念，在赣南，如果财产继承违背了宗祧继嗣观念，“不但近房必出而相争，虽无关系之族人亦皆不以为然”；在浙江丽水县，违背宗祧继嗣原则的立继普遍受到强大的宗族社会压力，“同族人等亦皆从而非议之，而无子者始虽不愿，终则因受舆论之影响，仍从公议”。[26]
陈其南十分重视宗祧继嗣观念对乡村继承习俗的影响，进而其分房理论认为汉人财产继承关系就是每个儿子独立继承父亲宗祧的继嗣观念展开。[27] 在国家政权及儒家正统文化影响下，南北方的宗祧继嗣观念及财产继承习俗固然有其一致性一面，但国家法律及儒家正统文化并没有规定一套某一简单宗祧继嗣观念展开的财产继承制度，乡村社会财产继承习俗也不能完全与国家法律或某一简单宗祧继嗣观念保持一致，如许多地方有“禁止赘婿”并禁止赘婿继承财产的习俗，有的地方又有赘婿为嗣继承宗祧与财产习俗，而法律规定赘婿没有宗祧继承权，但允许招婿养老、并可以继承部分财产；亲女继承绝户财产也为清代法律所规定，一些地方亲女有继承部分财产的权利，而大多数地区并不认同亲女的继承主体地位。[28] 乡村社会的财产继承习俗是在与社会生活需要及宗祧继嗣观念互动中形成，并且受各地社会经济与社会文化条件及宗族关系影响，其本身就具有多样性特点。
其实，乡村社会宗祧继嗣观念本身就具有民间性，其宗祧继嗣观念往往并不完全等同于儒家正统的宗祧继嗣观念。陈奕麟曾经对儒家正统的宗祧继嗣观念作过探讨，他引用（宋）陈淳《北溪字义》对族人继嗣“取其一气脉相为感通可以嗣续无间”的解释，认为宗祧继嗣的根据是气脉说。[29] 气脉说以父子及族人之间的男系联系为继嗣依据，属于正统的父系宗祧继嗣观念。但各地民间的宗祧继嗣观念往往并不完全以此为根据，许多地方的民间继嗣观念以血脉说为根据，认同外甥及外孙的宗祧继嗣权，如陕西蓝田扶风等县以甥舅有血统关系，以甥为嗣“竟视与亲生子无异，甚且有合户欢迎，酌酒相贺者”；甘肃皋兰县“有以外甥承舅而同宗之人亦不争者，盖谓姊妹之子与昆弟之子相似，其血脉同出一本，较同宗之人或尤亲也”。安徽当涂贵池等县外甥 继承顺序仅次于同父周亲，“盖以外甥为其同胞姊妹所生，血统较为亲密之故”。[30] 因而南北方各地普遍流行外甥及外孙继承。
各地的宗祧继嗣及财产继承习俗形成也受各自的历史文化及社会生活环境因素影响，民间继嗣观念存在着南北方的某些差异。北方社会表现以“宗”为其继嗣特点，“宗”的继嗣除了反映父子之间的世代连续性，还反映了兄弟分化的大宗与小宗区别。[31] 在继承中区别长子与众子是中国血缘宗法文化中的大宗小宗原则应有之义，在南北方宗祧继嗣及财产继承中均有其表现，如绝次不绝长、长子不出继等习俗，黑龙江、奉天、热河、河南、山东、山西、江西、湖南等地乡村均能发现。[32] 但是，北方社会更强调长子的“大宗”地位。在华北的良乡县吴店村、昌黎县侯家营、顺义县沙井村、山东省历城县冷水沟，象征着宗祧继承的牌位、祖匣、家谱多归长子继承。[33] 长子继承祖屋也是北方社会长子继承特权，如陕西华阴县“原有祖房恒为长子分得，故俗有长子不离祖之说”，山西兴县“惟长子务须居其原宅，故曰长子不离旧院”，《同官县志》记载“长子不离老庄，次子不离马房”。[34] 北方社会长子继承牌位、祖匣、家谱及祖屋，被视为家族世系的“大宗”，有主持家族祭祀的责任。而南方社会则以“房”为其继嗣特点，房不仅代表了父子间的世系连续，而且反映兄弟平等分化，独立与父亲构成世系联系，强调每个儿子在继承中的平等地位。[35]
南北方继嗣观念的差异还表现在嗣子义务方面。北方强调嗣子的送死责任，摔盆执幡即是获得嗣子资格的一种凭证，可以得到财产继承权。河北清苑县、山西神池县、山西临晋县、陕西渭南县、甘肃全省等到地均有以顶盆者、摔盆者及执幡者为嗣子的习俗[36] ，在死者没有亲子或未立嗣子的情况下，丧礼中“有继承资格者往往争摔牢盆，以为取得继承之根据”。[37] 即使摔盆或持幡者未能立为嗣子，因为他们履行了送死义务，也享有部分的财产继承权，如山东东阿县、临朐县摔盆或顶盆者不能继承宗祧，也可继承部分财产；黑龙江各县承办丧事及顶灵驾丧者均有遗产继承权。[38] 北方各地习俗将人子送死义务与财产继承紧密相联，以致乡村丧礼多有“争继夺幡，辄致相哄”[39] ，实际上就是以此争夺财产继承权。
北方乡村社会虽然有长子以抽提祀田为名的长子田，但此种祀田常常徒具虚名，供奉血食并未成为嗣子的重要责任，在财产继承方面出现了不立嗣子而由送葬者迳行继承的情况，如华北地区，继嗣奉祀观念淡薄，河北省昌黎县侯家营庄的农民甚至认为自己的死去亲人并不需要祭祀，家庭中无子者死后无须立嗣子解决血食供奉问题，其财产由兄弟分析继承，河北省昌黎县侯家营和河北省栾城县寺北柴村均有不为自己兄弟立嗣而迳行分析财产的案例。[40] 南方乡村社会继嗣观念则以供奉血食为立嗣的重要原因，以奉祀宗祧为嗣子的重要责任，也是嗣子获得财产继承权的依据，强调财产继承与供奉血食的联系。南方许多地方流行死后立嗣，江苏高淳县死者无遗产，由亲族为之积资并立继供奉血食；湖北汉阳、浙江东阳、福建连城等县为未婚夭亡者立继， 继子有供奉血食责任和继承财产的权利。[41]
在乡村社会财产继承关系中，社会生活需要－宗祧继嗣观念－财产继承习俗三者处在一种互动之中，而社会生活需要往往处于关键地位。中国亲属文化本身具有极大的包容性与扩展性[42] ，亲不仅有血亲、姻亲关系，而且可以扩展到共同生活的非血亲或非姻亲关系，社会生活需要可以使此种共同生活的非宗亲关系及非亲属关系虚拟为某种宗祧继嗣关系，从而丰富了宗祧继嗣观念与财产继承习俗的多样性。在南北方乡村财产继承习俗中，异姓为嗣多以自幼抱养为条件，也是因为自幼抱养的异姓子有长期共同生活而具有亲情纽带。如陕西汉阴县、浙江诸暨、山西偏关的异姓为嗣习俗强调“抱养异姓三岁以下之幼子者”，此种异姓子有完全财产继承权。[43] 华琛在香港新界调查发现，乏嗣族人如果不能收养自己兄弟或堂兄弟的儿子，往往就从陌生人那里买下男孩继承。华琛认为，人们这样做是因为兄弟或同堂兄弟之子与自己具有较强的亲情纽带，抱养异姓子也可以通过长期共同生活建立亲情纽带，能够保证继子的忠诚及家庭财产的安全。[44] 斯图柯德在华南地区田野调查时发现冥婚名义上为死去的儿子立继，实际为自己立嗣孙作为继承人，人们解释立嗣孙是“害怕宗族的人欺骗并夺走自己的财产”，而嗣孙可以通过长期的共同生活建立亲情纽带。[45] 兼祧继承在很大程度上也是以具有亲情纽带的嗣孙作为继承人。
一些以共同生活为基础的非亲属关系并不虚拟为宗祧继嗣关系，其财产继承关系也可以成立。如许多地方的异姓子并没有宗祧继嗣权，但这并不妨碍长期共同生活的异姓子享有全部或部分财产继承权。对于义子所生之子（即义孙），因为生长于家庭之中，各地习俗普遍认同为“自家人”，承认其与亲孙一样的地位与继承权，河北各县“若义孙则产于己家，虽义子所出，而情均天伦，固与亲孙无殊也”。[46]
社会生活需要促使新的宗祧继嗣观念及财产继承习俗产生，如同父同祖亲关系历来是乡村社会互助的基本群体，在乡村社会生活中有着重要作用，兼祧制度就是为了保证同父同祖亲财产继承权而产生的继嗣及财产继承习俗，“始于乾隆年间，前代无有”。[47] 人们甚至也会因为社会生活的迫切需要而不顾宗祧继承原则，如许多地方留媳招夫并继承财产，就是因为养亲无人，寡媳承担家计劳动，“实因本县农村经济使之然也”。[48] 在浙江吴兴、安徽广德等县，因为太平天国革命后“户丁稀少”，为了解决家庭劳动力和继承人，于是民间兴起“异姓承嗣办法”。在闽南，异姓继承普遍，就是因为当地房族争夺激烈，人们普遍多立异姓继子（即螟蛉子），以增强家庭及房族势力。[49] 而且螟蛉子等承担在海上贸易中冒险犯难的勾当，在以海外贸易为主要生存资源的闽南社会，螟蛉子往往掌握了家族盛衰命运。[50]
三、 南北方财产继承习俗与宗族关系
以宗祧继嗣为基础的财产继承习俗对家庭－宗族结构的再生与维系具有重要的作用。弗里德曼认为诸子均分制度下的儿子潜在财产权对于大家庭分裂有着决定性作用，“往往会使基本家庭从联合家庭中分离出来”。[51] 近代习俗调查资料表明存在着此种儿子潜在财产权，如甘肃平凉县、浙江义乌县均有未分家析产的儿子“将家中财产书立约据，出卖与人”，其父母死亡后才投税过粮管业。[52] 潜在财产权往往引起兄弟间冲突，满铁华北调查发现大家庭内兄弟之间常常会因为子女多寡、子女教育费支出、浪费金钱、懒惰等发生矛盾，“收入和支出常常敏锐地支配着他们的大脑，往往是妻子算账而丈夫发言”。[53]
妇女奁产权也对家庭分裂产生了重要影响，在河北省顺义县沙井村，“妻子娘家带来的财产属于特有财产，与家产区别开来，自带财产是与家产区别的私产，所谓‘贴己’，称之为夫妇‘两人的东西’”。[54] 由于奁产的存在，大家庭内部的一对新夫妇往往“构成了共同体”，“他们被赋予某种经济独立性和追求更大的独立性”，于是“一个新家庭开始在家庭内部生长”，最终导致大家庭的分裂。[55]
诸子均分制度又造成了小农家庭之间的共业联系，或是由于财产本身存在着物理上不能分割的情况，或是为了便于生产和生活，分析后的家庭之间往往存在着共同所有、共同使用的共同财产关系。在河北省宝坻县，家产分析后，井、碾磨、车、采土场、家屋宅地、进出道路等为共有公产。在栾城县寺北柴村，兄弟分家之后共有一部水车和大车、骡等现象较为普遍。[56] 家庭之间存在着共业关系使原来的大家庭关系并没有完全断裂，而再生出新的家族关系。当然，此种共业关系会随着家庭经济条件等因素变化而改变，具有暂时性特点，此种家族关系也并不是一种强大持久的宗族分支关系。
以宗祧继嗣为合法依据的财产继承习俗也规定了一个父系继承的系统，宗族成员之间有着继嗣及财产继承方面的权力和义务，从而促进宗族关系的凝聚与宗族村落的成长。在促进宗族成长方面，南方养膳田作为祭产共业继承习俗是一个相当重要的因素。在养膳田地继承上，南北方习俗有所差别。在北方乡村社会，养膳田的继承仍然与养生送死有关，陕西蓝田县养膳地就是“父母生养死葬之业”，负责养生送死的儿子享有养膳田的继承权。陕西扶风县的养膳地是个例外，名为香火地，归主持家族祭祀的长子继承，实际上也大多用于生养死葬的开支。[57]
南方社会重视奉祀祖先，“蒸尝视为孝子仁人最要之务”[58] ，抽提祭产为一项重要社会习俗。富有家庭的父母亡故后，养膳田往往成为共同继承的祭产。虽然由于近代乡村财富向城镇的转移、乡村贫困化及新文化对祖先崇拜的冲击，养膳田抽提祭产甚少发生，但近代习俗调查资料及方志均有此习俗记载，如福建浦城“父母养膳约占诸子分产之半数，父母亡故，即以为祭产”；江西横峰县养膳田，“如父母均故，则拨作父母祀产居多”。[59] 宜北县家庭析产，“抽存一部分父母犹存作为养老田，殁后作为祭田”。[60] 与此同时，在四川等南方地区，与北方长子继承祖宅习俗不同，有“分爨时除留祖宅”作为共同财产的继承习俗。[61]
此种祭产、祖屋的继承为家族共同继承，成为宗族凝聚的物质基础，也是宗族关系成长的基点，中江县的风俗调查说： “兄弟析产分居各为一家，遗产多者则留一份为蒸尝，共占蒸尝者则分别为宗族，其无产或遗产少者则各随生活而人他适，有家制而无族制者多矣”。[62] 南方乡村土地关系的一个很大特点就是有共同继承的祖先祭产较多，“诸族各有祭田，其祖宗遗下以备祭祀者为血食”[63] ，其中许多祖先祭产就是由养膳田转化为祭产。共同继承祖先祭产的子孙 “不论族服疏远”均可参加集体祖先祭祀活动，“皆设有祭银、祭田以赡其祀”；[64] 同时共同祭产可用于宗族的赡济助学及公共事务开支，“子孙贫者因得分惠，而资以振之”[65] ，从而构成了宗族生长的物质基础。
在弗里德曼的中国宗族分支理论中，公产是宗族分支与凝聚的关键，拥有公产的“小族支会不断成长，成为一个大而繁荣的合作单位”。[66] 近代乡村财产习俗调查资料可以对弗里德曼理论作一个补充：这种带来宗族分支与凝聚的最早公产主要就是养膳田转化而来的祭产和祖屋，由于其共同继承特性而促进宗族关系的凝聚，密切联系的宗族群体因此而成长。
北方社会的养膳田主要用于生养死葬，剩余也多由家庭继承，缺乏共同继承的祭祀公产；而长子长孙田及香火地等属家庭私产，且早已失去了祭田的意义，临县长子长孙田“初不知为主庙祭而设”，兴县“析产者亦拨长子、长孙田，然不知其为祭设也”。[67] 于是造成了祖先祭祀的缺乏，一般人民的祭祀活动，“祭品不必备物，视农家所恒有者，仪文简略”。[68] 缺乏祖先崇拜缺乏宗族公产物质基础，祖先崇拜淡薄，“村民自祖以上名字皆不能知，安望其洁蠲奉奉祀处”[69] ，乡村社会祠堂稀少，北方宗族关系就会处于一个较低的水平。南方社会恰好与此相反，养膳田转化为祭产，祭祖活动又强化了人们的祖先崇拜文化心理，宗族祭产不断积累、合并与扩大，乡村社会普遍出现大规模的祠堂公产，进一步强化了宗族关系。
财产继承习俗与宗族关系也是处在相互作用之中。在乡村财产继承过程中，宗族扮演了相当重要的角色，在一些地方，析产分家的中人是亲族与外亲、乡邻的结合，如高邑县家长分产时，需要“约同家族长辈或乡邻中洞达事理者”均分财产。[70] 在许多地方，中人就是宗族势力，如黑龙江各县分析财产“由主持家务者召请亲族公同议定”。而且族长在其中起着重要作用，如清苑县“凡同族遇有继承分居事项，须有族长议定继承，书立继单”。[71] 特别是在非亲子继承的财产继承或争议较大的亲子财产继承中，习俗上往往由族长代立分书，族长成为一个不可或缺的角色。
家庭父权与宗族构成了一种相互制约关系，宗族主要依据宗祧继嗣原则制约家庭父权的财产继承安排，在栾城县寺北柴村，“假如父亲的遗嘱不公，本门亲长或族长可以改变”。[72] 在山东聊城、山西新绛县、浙江富阳县，赘婿继嗣并继承女家财产均须经宗族同意。[73] 尤其是在南方宗族关系强大的地方，家庭父权作出违背宗祧继嗣原则的特殊财产继承安排，须经亲族或宗族认可方能生效；[74] 非亲子的立继继承在相当程度上受到宗族势力的操纵与影响，各地宗族均有不得异姓乱宗规定， 1934年的武昌张氏宗谱“凡例”规定：“倘溺爱异姓而不择立本宗者，须由同族将其产业捐入祖祠，以作祭业，而除其名，永不入谱”。[75] 异姓财产继承人往往面对着宗族势力的强大压力，难于在村落宗族立足，如湖南长沙、湘潭、衡山、湘乡等县，养父母去世后，“义子非遭嫡庶子之苛待，即遭亲属之干涉，其或夺其财产而逐之”。[76] 四川蓬溪县的抱子多为“各族属轻视欺凌”。[77]
一般说来，宗族关系强大的地方，其财产继承中的宗祧继嗣原则就更为严格，而且更多地照顾亲族及宗族的利益，如湖南、湖北各地择继有分润亲族的习俗，“未立各人亦各分给若干财产”。当然，乡村宗族社会毕竟是以家庭为基本单位，家庭父权仍然是影响财产继承的基本权力，宗族有时也会与家庭父权达成某种妥协，如江苏句容县赘婿继承的家庭“须纳资于祠，其婿即可登谱顶门，享有被继承人一切之权利”。[78] 但更多的南方宗族并不会因金钱出卖宗祧继嗣权，而是承认异姓子的家庭财产继承权，并不承认他们具有宗族的正式谱系地位，而是将异姓子列入非正式的谱系或是有区别地列入谱系之中，湖南长沙、浏阳等县宗族将异姓子列入副谱或零谱，江苏武进、浙江诸暨、福建建阳等县宗族是在谱系中标明义子继子抚子螟子等字样，或者是在谱系中“亲生子则朱线，买养子则用蓝线”，或者是在谱系中分内外行以容纳异姓子。[79] 以此方法将他们区别于宗族，同时又将他们纳于宗族生活共同体之中。
而在一些宗族关系薄弱的地区，宗族关系还不能构成强大约束力，家庭父权在立继方面就存在着更大的自主性，财产继承习俗中的择继、赘婿继承、异姓继承等就会较多，北方乡村许多较多的择继、赘婿继承、异姓继承与宗族关系较弱有关，如陕西蓝田县当地“人民大半不立宗祠，不修家乘”，异姓继承较多，“并无户族以异姓乱宗名义出而理论”。[80] 可以认为，南北方宗族关系强弱差异是造成南北方财产继承习俗差异的一个重要原因。
注释
[1] 仁井田? ：《中国 农村家族》，东京大学出版会，1983年，第126页。
[2] 仁井田升《中国 农村家族》主要以华北满铁调查为基础研究中国乡村家族社会，其中涉及到近代华北乡村财产继承习俗问题；沃尔夫、黄介山的著作（arthur p.wolf and chieh-shan huang,marriage and adoption in china,1845-1945,stanford university press,stanford,california,1980）以田野调查材料及户口登记材料为基础研究台湾三峡地区婚姻与收养制度，其中涉及到过继子与财产继承等问题；斯图柯德的著作（janice
e.stockard,daughters of the canton delt,marriage patterns and economic strategies in south china,1860-1930,stanford university press,stanford,california,1989）以田野调查资料为基础研究近代珠江三角洲的自梳女问题，其中涉及到女子的宗祧地位和财产继承权问题。华琛的论文（james l. watson,agnates and
outsiders:adoption in a chinese lineage,man，vol.10,no.2(june 1975) ,293-306.）则对香港新界的过继习俗作了研究。拙作《近代长江中游家族财产习俗制度述论》（《中国社会经济研究》2001年第1期）也对长江中游乡村社会财产继承习俗作了一些探讨。
[3] 司法行政部编：《民商事习惯调查报告录》（以下简称《调查报告录》）（二），1930年，第1317-1360、1368、1572－1573页。
[4] 河北栾城县寺北柴村的调查，见仁井田? ：《中国 农村家族》，第124页。
[5] 《调查报告录》（二），第1374、1580－1583页。
[6] 《调查报告录》（二），第1296、1676、1517页。
[7] 《万全县志》（民国二十三年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），书目文献出版社，第222页。
[8] 《调查报告录》（二），第1446、1754、1638、1654、1669、1514、1488页。
[9] 《调查报告录》（二），第1572－1573、1579－1580页。
[10] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第107－108页。
[11] 《射洪县风俗调查纲要表》，《蓬溪县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，第二历史档案馆（以下简称二档）：十二（6）全宗18268卷；《新宁县风俗调查报告》（1948年），湖南省档案馆33－1－270卷；《博野县风俗调查纲要》，《河北省各县呈报风俗调查纲要》，民国二十三年九月，二档：十二（6）全宗18266卷；《利津县风俗调查纲要》，《山东省各县呈报风俗调查纲要》，民国二十一年六月，二档：十二全宗18257卷。
[12] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第125页。
[13] janice e.stockard,daughters of the conton delt,marriage patterns and economic strategies in south china,1860-1930,p78,p84。
[14] 《调查报告录》（二），第1363、1789、1807、1658、1361、1298页。
[15] 《 沅陵县志》（清光绪二十八年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷，上），第609页。
[16] 《调查报告录》（二），第1535－1536、1741、953、343、1078－1079页。
[17] 在湖北，汉阳等7县准立同姓不宗之人为继，在麻城等2县则不得立同姓不宗之人为继，见《调查报告录》（二），第1626、1655页。
[18] 仁井田 ：《中国 农村家族》，第126页。
[19] 《调查报告录》（二），第1639、1659、1685、1693-1694页。
[20] 《调查报告录》（二），第1705、1750－1751、1812、1481、1492、1522、1421、1297、1764、1497、1486页。
[21] 《调查报告录》（二），第1703-1747、1789、1713、1644、1785、1376、1659、1807、1770、1727、1704－1705、1569－1570、1462、1770、1466页。
[22] 《调查报告录》（二），第1743、1797、1476、1500、1447、1453、1771、1436-1454、1724-1730页。
[23] 《调查报告录》（二），第1458、1749－1750、1763、1589、1753、1765、1374－1375、1794、1473、1597－1598页。
[24] 《调查报告录》（二），第1375、1298页；《高邑县志》（民国三十年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第110－111页。
[25] 《调查报告录》（二），第1721页。
[26] 《调查报告录》（二），第1500、1549页。
[27] 陈其南：《家族与社会 －台湾与中国社会研究的基础理念》，联经出版事业公司，1990年，第151－158页。
[28] 《调查报告录》（二），第1488、1380、1375－1376页。
[29] 陈奕麟：《由‘土著观点’探讨汉人亲属关系和组织》，中央研究院民族学研究所集刊第81期，民国85年春季。
[30] 《调查报告录》（二），第1706、1784、1476页。
[31] 石磊以华北地区为例说明“宗”的继嗣特点，石磊：《房与宗：两种不同结构类型的汉人继嗣体系》，陈奇禄院士七秩荣庆委员会：《陈奇禄院士七秩荣庆论文集》，1992年。
[32] 《调查报告录》（二），第1316－1363、1310、1808、1387、1400、1427、1441、1454、1513、1514、1693页。
[33] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第136－137 页。
[34] 《调查报告录》（二），第1754页；《民商事习惯调查报告录》（简称《调查报告录》）（一），司法行政部编，1930年印本， 300页；《同官县志》（民国三十三年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（西北卷），第69页。四川绵阳有“多有宗子分老宅习惯”（《四川省绵阳县风俗调查纲要》，二档：十二（6）全宗，18269卷），绵阳地区与陕西、甘肃交界相邻，疑为陕西移民习俗。
[35] 陈其南以华南地区为例总结了房的继嗣特点，陈其南：《家族与社会 －台湾与中国社会研究的基础理念》，第131－136页。
[36] 《调查报告录》（二），第1297、1422、1444、1722、1770页。
[37] 河南开封“率牢盆”等见《调查报告录》（二），第1381－1382页；山东东阿县“摔漏盆” 见《调查报告录》（二），第1394页。
[38] 《调查报告录》（二），第1394、1402、1318－1372页。
[39] 《玉田县志》（清光绪十五年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第242页。
[40] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第177－178、114页。
[41] 《调查报告录》（二），第1463－1464、1634、1556－1558、1575页。
[42] 陈奕麟：《由“土著观点”探讨汉人亲属关系和组织》，中央研究院民族学研究所集刊第81期，1996年春。
[43] 《调查报告录》（二），第1743、1748、1567、1452页。
[44] james l. watson,agnates and outsiders:adoption in a chinese lineage,man,pp298-302.
[45] janice e.stockard,daughters of the canton delt,marriage patterns and economic strategies in south china,1860-1930, p96.
[46] 《调查报告录》（二），第1378页。
[47] 黄安《滠水吴氏宗谱》，卷首，凡例，1936年印本。
[48] 《洪雅县风俗调查表》：《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。
[49] 《调查报告录》（二），第1554－1555、1479、1594页。
[50] 陈支平：《近500年来福建的家族社会与文化》，三联书店上海分店，1991年，第154页。
[51] 弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，王铭铭校，上海人民出版社，2000年，第29页。
[52] 《调查报告录》（二），第1260、1037页。
[53] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第224、104页。
[54] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第126－127页。
[55] maurice freedman:ritual aspects of chinese kinship and marriage, family and kinship in chinese society,edited by maurice freedman,stanford university press.1970.p182.
[56] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第 137－139页。
[57] 《调查报告录》（二），第1730、1737页。
[58] 《桂平县志》（民国九年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷下），第1051页。
[59] 《调查报告录》（二），第 1597－1598、1517页。
[60] 《宜北县志》（民国二十六年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷下），第934页。
[61] 《中江县新志》（道光十九年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（西南卷上），第120页。
[62] 《中江县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。
[63] 《会昌县志》（同治十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华东卷中），第1169－1170页。
[64] 《新化县志》（清同治十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第601页。
[65] 《蓝山县志》（民国二十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第590页。
[66] maurice freedman,chinese lineage and society:fukien and kwangtung,university of london:the athlone press.p53.
[67] 《临县志》（民国六年铅印本），《兴县志》（光绪六年重刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第609、597页。
[68] 《密县志》（民国十二年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第42页。
[69] 《无极县志》（民国二十五年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第117页。
[70] 《高邑县志》（民国三十年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第110页。
[71] 《调查报告录》（二），第1317－1360、1295页。
[72] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第117页。
[73] 《调查报告录》（二），第1395、1418、1566页。
[74] 《江西省萍乡县风俗调查纲要汇编》（1932年），第二历史档案馆：十二（6）全宗18271卷；《常宁县风俗调查汇编》（1948年），湖南省档案馆33－1－270卷。
[75] 张佩华等修：《武昌张氏宗谱》，民国二十三年凡例，民国二十八年印本。
[76] 《调查报告录》（二），第1680页。
[77] 《蓬溪县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。
[78] 《调查报告录》（二）， 第1685、1693－1694、1639、1659、1466页。
民俗调查报告范文3
[关键词]高山族;重要文献;日据时期
几个世纪以来,高山族没有形成本民族的文字书写系统,因此没有任何以本民族文字书写的历史文献。学界对高山族的研究,主要依据用其他民族的文字保留下来的文献资料作为参考依据。其中,日据时期的文献资料在台湾高山族全体的族群类别、人数、名称等基础知识以及早期社会生活、风俗历史等方面记录提供了大量珍贵的史实材料。兹参考陈奇禄先生在《“临时台湾旧惯调查会”与台湾土着研究》一文,将此时期对台湾高山族的研究分为三个时期。
第一期:“东京人类学会”在台拓展期 (1896~1909年)
1884年日本成立“东京人类学会”,大力鼓吹人类学的研究。1895年清廷割让台湾以后,台湾高山族立刻成为该学会探讨的主要对象之一。此时来台的鸟居龙藏、伊能嘉矩等人通过田野调查与研究工作,留下了研究台湾高山族的先驱性着作,奠定了认识与理解的基础。
《台湾蕃人事情》
该书是台湾史学开创者伊能嘉矩与粟野传之丞合作完成的着作,原是《台湾蕃人事情复命书》报告,明治33年(1900年)3月,由总督府民政部以《台湾蕃人事情》为书名出版。
该书分为“蕃俗志”、“蕃语志”、“地方志”、“沿革志”及“结论”共五篇。其中,“地方志”是伊能来自田野的地方风土志报导。“蕃俗志”即为民族志,记述高山族各族的地理分布、族称、部落名称、户口人数、社会组织、习俗、生业等。伊能依据语言、风俗习惯的异同,打破以往笼统的生熟番的划分,将台湾高山族首次分成八类,其中再把平埔族细分为十族,这是有史以来对平埔族的第一次系统分类,奠定了平埔族学术性分类的基础。
在日治50年与战后60年的岁月中,《台湾蕃人事情》一直被日本和台湾学界忽视,直到公元2000年在日本被当作“稀觏书”复刻再版时,才开始受到瞩目,被誉为一百年来台湾高山族研究史上最早出现的一本综合性古典作品。《台湾蕃人事情》可说是台湾人类学研究草创期中,最早专为台湾高山族各族所做的系统的综合性田野报告。
《红头屿土俗调查报告》
1895年至1900年间,日本人类学家鸟居龙藏受东京帝国大学的派遣4次到台湾高山族地区进行实地调查,于1902年出版了《红头屿土俗调查报告》一书,该书是台湾高山族的第一本民族志,曾被译成法文而轰动当时仍处于草创期的人类学界。
鸟居对于台湾高山族的调查方式属于行动派或探险型调查,他开创的田野调查方式,比西方人类学泰斗马利诺夫斯基提出田野民族志调查方法之年还要早10多年。并且,鸟居是历史上第一个运用摄影机于人类学调查的人。透过镜头的捕捉,鸟居把高山族各族的体质特征,包括脸貌、头形、体骼,完整地拍下作为研究资料,鸟居甚至抢拍到只剩三、五个的“埔蕃”和“眉蕃”濒临灭族的最后身影,这些史料相当珍贵。
第二期:“临时台湾旧惯调查会”时期(1909~1928年)
1901年4月,台湾总督府内成立“临时台湾旧惯调查会”,以为政府在台湾立法提供参考依据。1909年,下设“蕃族科”,对台湾高山族的生活惯习予以调查。这是台湾日据初期官方机构对台湾高山族第一次有计划有规模的调查,成果斐然:1913年至1922年间,陆续出版《蕃族调查报告书》、《番族惯习调查报告书》以及《台湾番族惯习研究》三套各八册的调查成果,另外加上森丑之助《台湾蕃族图谱》二卷、《台湾蕃族志》第一卷,共计二十七册,合称《台湾旧惯调查事业报告》,构成研究高山族传统社会与文化的绝佳素材。这在当时全世界对于少数派民族所做的基础调查事业中可谓创举。
《蕃族调查报告书》/《番族惯习调查报告书》
这两套报告书分别交由佐山融吉与小岛由道主导。两者自成系统,完整地提供了高山族社会与文化的基础材料。
佐山融吉主导的田野调查成果,偏重台湾高山族各族的物质文化和生活习俗的叙述,其主导完成的《蕃族调查报告书》分为8册。第1册叙述阿眉族(阿美族)南势群、马兰社,以及卑南族卑南社,第2册叙述阿美族奇密社、大巴塱社、马太鞍社、马里勿社、知伯社、鲤鱼尾社,以及阿美族海岸群,第3册叙述曹族(邹族)阿里山群、四社群及简仔雾群,后二者属于南邹族,第4册叙述纱绩族(泰雅族赛德克群前篇及后篇),第5册为大么族(泰雅族)前篇,第6册为武仑族(布农族)前篇,第7册即泰雅族后篇,第8册叙述排湾族和狮设族(赛夏族)。几乎每册都附录各族群分布图和“言语集”(语词对照表)。
由小岛由道主导的调查群,着重于高山族社会组织、亲属关系、法制惯习等,其成果《番族惯习调查报告书》分五卷八册,第一卷调查泰雅族(不含赛德克群),第二卷阿美族与卑南族,第三卷赛夏族,第四卷邹族,第五卷计四册,包含排湾族与鲁凯族。小岛的报告书采用清代旧称“番”代替日人统一使用的“蕃”字。
《台湾番族惯习研究》
主持策划旧惯会各项工作的京都大学法学教授罔松参太郎着作完成了《台湾番族惯习研究》。全卷分三编,包括番族概况(第一卷至第四卷),父系之义、母系之义(第五卷),亲族、家族、家族制、婚姻制(第六卷至第八卷),出版于《蕃族调查报告书》与《番族惯习调查报告书》之后,其材料悉取自前述两报告书。罔松复述此等材料,旨在引其父系主义、母系主义及亲族、家族、家族制与婚姻制这些主题。
《台湾蕃族图谱》/《台湾蕃族志》
《台湾蕃族图谱》(二卷)和《台湾蕃族志》(第一卷)均由森丑之助完成。《台湾蕃族图谱》二卷,包括族别有六,即大么族、武嵛族、曹族、排湾族、阿美族、雅美族。《台湾蕃族志》(第一卷)为《台湾蕃族图谱》的姐妹篇,仅完成着者意图的一部分,第二卷以下各册均未梓行。《台湾蕃族志》全卷分六章,第一编种族,第二编体质,其余是社会状态、土俗、信仰及心的状态、经济。其中第二编体质调查数据全面而丰富,尤为出色。
第三期:台北帝国大学成立至台湾光复(1928~1945年)
1928年台北帝国大学成立,设立“土俗人种学研究室”,该研究室以台湾土着文化为主要对象,进行理论性探讨。至此,日人对台湾高山族的研究进入到纯学术研究的范围,而不再只是依附政治需要的一种工作。
1930年至1932年该研究室和语言学研究室通过长期的田野调查,1935年同时出版《台湾高砂族系统所属之研究》和《原语中的台湾高砂族传说集》二书,由于其卓越的学术贡献,各获得当年的日本学术最高学士院赏及恩赐赏。
《台湾高砂族系统所属之研究》
1930年至1932年,台北帝国大学文政学院土俗人种研究室主任移川子之蔵与其助手宫本延人及学生马渊东一等调查收集高山族的歌谣与传说,其研究成果为《台湾高砂族所属系统之研究》。
《台湾高砂族系统所属之研究》着眼于各部落丰富的神话传说,以各社的口传尤其是所传承的系谱知识为线索,探讨台湾高山族氏族、部落的迁移、分歧、混淆的过程,重构族群以迁移为中心的历史。通过对高山族系谱传承和口传资料的分析,移川教授把台湾高山族分为泰雅、赛夏、布农、邹、鲁凯、排湾、卑南、阿美及雅美九族,即所谓的九族分类法,其影响力一直延续到现在的学界,被称为台湾高山族研究史的“原论”,享有很高的学术地位。
该书分成两卷,由本篇及数据篇二部构成。数据篇收录309条系谱及四张部落分布图。该书根据实地调查收集有庞大的系谱资料并系统叙述有关的神话传说,除此之外,书中氏族制度、各级组织功能及狩猎、耕作、祭祀、外婚诸规定的详细说明,实是对台湾土着社会组织研究的一大贡献。
《原语中的台湾高砂族传说集》
《原语中的台湾高砂族传说集》由台北帝国大学文政学院语言研究所小川尚义、浅井惠伦收集调查而成,1935年(昭和10年)出版。这部专书材料丰富,包含诸多原语语料,已成为研究台湾南岛语言的经典。
《原语台湾高砂族传说集》总说部分将高山族语言依当时的实际使用程度分为三类:完全活用,只在家庭使用,只存在记忆中。又将蕃语跟印度尼西安语(古语)进行比较研究,详列音变规则。该书提供十二种语言的数据,即泰雅、赛夏、排湾、卑南、鲁凯(大南及雾台方言)、阿美(以上系小川担任),赛德克、布农、邹、卡那卡那富、沙阿鲁阿、鲁凯(下三社)、雅美(以上系浅井担任),但只有过去所谓的“九族”语言的数据,没有各种平埔族语言的数据。每种语言再依分布、音韵、形态、品词等四项叙述。书中绝大部分是34种方言的原语语料,书后附有各种语言的主要方言词汇比较表以及一张珍贵的“台湾高砂族言语分布图”。
《新港文书》
民俗调查报告范文4
【关键词】视频网站 互联网产业 困惑 发展策略
据中国互联网络信息中心2009年1月的《第23次中国互联网络发展状况统计报告》显示，“截至2008年12月31日，中国网民规模达到2.98亿人，普及率达到22.6%，超过全球平均水平……网络视频用户相比2007年底净增4000多万用户，达到2.02亿”①，相当于每1.5个网民中就有一个网络视频用户。
视频网站作为互联网产业的重要组成部分，正受到越来越多用户、广告主与投资者的关注。视频网站的风靡，主要有两方面的原因：一方面是视频网站用户可以在网站上随意观看喜欢的视频而不需要下载播放软件与内容，甚至不用注册就可以直接观看。同时，视频网站所提供的内容丰富，既有电视节目录像，又有网民自己制作上传的“平民化”内容。另一方面是视频网站迎合了现代都市人群日益改变的生活方式和消费习惯。
一、发展中的迷失与困惑
视频网站曾被喻为是互联网产业继门户网站、搜索引擎、电子商务等应用模式之后的又一大热门。而今天，版权问题、低俗内容、带宽制约、金融危机等因素成为了视频互联网产业发展途中的拦路虎。视频互联网产业发展中的迷失与困惑主要有以下几个方面：
1、版权纠纷不断
可以说，视频内容版权问题已经成为视频互联网产业发展的最大软肋。在版权人维权意识日益增强的今天，如何改变经营策略，创新视频内容的合作方式是视频网站需要解决的首要难题。
2009年春节后，华谊兄弟把新浪、搜狐、土豆等五家网络公司告上法庭，理由是这些网站未经许可擅自播放《非诚勿扰》《集结号》《李米的猜想》《功夫之王》等影片，侵犯了原告的著作权。2007年，维亚康姆公司将YouTube告上法庭，理由是在未经授权的情况下，YouTube允许用户将制作的电视节目剪辑后免费放在网上观看，对维亚康姆传统电视的收视率和广告收入造成“分流”，严重侵犯了其大量娱乐内容的版权。近几年来，一些主流的视频网站接连不断地成为被告，版权纠纷严重制约了视频互联网产业的发展。
2、低俗内容的困扰
所有视频网站的用户使用条例中都规定禁止上传带有黄色、暴力、种族主义的视频内容。但由于所有用户都可以上传视频，不少网络用户出于猎奇、赚取点击率的心理，上传包含不良信息的视频，加上审查不及时、漏审等原因，低俗视频内容普遍存在于视频网络中。无法完全控制用户上传的信息内容，版权问题和内容低俗等问题给视频网站带来了巨大的经营风险。
2009年1月，国务院新闻办等七部门宣布开展整治互联网低俗之风的专项行动，对包含有低俗内容的网站进行通报批评并要求及时整改，对清理低俗内容不彻底的网站实行关闭处理。
3、“民营企业”的身份忧虑
2007年12月29日，在信产部和广电总局联合的《互联网视听节目服务管理规定》（以下简称《规定》）中要求，申请从事互联网视听节目服务的企业，必须“具备法人资格，为国有独资或国有控股单位”②。围绕着“国字头”、“许可证”等敏感字眼，所有民营资本的视频网站都陷入了困境，并引发了大规模的讨论。在2008年2月3日晚颁布的针对《规定》的解释细则中表示：“《规定》之前依法开办、无违法违规行为的，可重新登记并继续从业。”③。对于民营视频网站来说，总算是虚惊一场。势单力薄的民营视频企业，更希望得到一个稳定开放的环境，在市场中公平公正的自由竞争。
4、金融危机的冲击
由于网络新媒体自身的行业特点，之前国内互联网行业进入门槛非常低，近几年大量资本涌入，视频互联网产业已存在了大量的泡沫。据调查，“仅2006年一年时间，中国的视频网站数量就从年初的30多家迅速增长到了300余家，而且增长的势头依然强劲。”④没有真正属于自己的赢利模式，大多数视频网站只是互相模仿，大肆“烧钱”。在经济衰退背景下，经济实力弱、不够专业和规范的中小公司将会在市场竞争中淘汰出局，而对于实力强大、有独特竞争优势的企业来说，则是一次很好的整合机会。
5、潜在国家网络电视台的竞争威胁
2009年2月19日，国家广电总局在官方网站的消息称，中央电视台旗下的央视网正在积极推进国家网络电视台的筹备工作，其另一目标是建成“网络视频分享平台”。这就意味着国家网络电视台将会在得到央视提供的大量视频内容的同时，更有可能会建成像现有民营视频网站那样用户可以上传与分享视频的平台。对于民营视频网站来说，竞争会更激烈，生存的压力会更大。
二、发展策略与方向
金融危机的冲击和国家监督管制的加强，再加上国家网络电视台的进入，这对本已陷入困境的中小视频网站来说更是雪上加霜，生存状况将会进一步恶化。特别是央视进入网络视频领域，是否会在视频网站中出现“独大”的垄断局面？现在的土豆、优酷、酷6等民营视频网站又将如何面对？
1、加强版权合作，探索多赢新模式
只有解决好视频内容的版权问题，整个视频互联网产业才能够真正成熟、发展壮大起来。一是视频网站购买版权，但这无疑会加大视频网站的成本，大多数视频网站恐怕承受不起。二是与版权所有方进行合作，所得广告收入按一定比例进行分成，这将大大的降低购买版权的风险。三是鼓励用户上传原创作品，并给予一定的奖励，将广告收入与原创视频作者进行分成，增加用户上传原创视频的积极性。
2、加强审查力度，过滤低俗信息
网络视频对公众的影响力越来越大。作为主体的视频网站，需要加大对视频内容的审查力度。利用先进的技术系统对涉及侵权、低俗内容的视频自动进行过滤、屏蔽。同时对视频内容进行更灵活、严格的人工审查工作。还可以建立用户对低俗内容的举报系统，对提供线索和遵守规范的用户给予一定的奖励。加强对用户网络行为自律的教育，抵制低俗内容，自觉遵守互联网视听规范。
3、完善有关法律法规
2009年3月，国务院总理在政府工作报告中强调，“支持文化产业加快发展，完善扶持政策，培育骨干文化企业。繁荣哲学社会科学，积极发展文学艺术、广播影视、新闻出版事业。加强网络文化建设和管理。”⑤
4、创新思维，差异化竞争策略
“人无我有”的营销思路是获得胜利的重要方法。在资金、节目内容、政策优惠上拼不过即将面世的国家网络电视台，众多民营视频网站应该重新定位，适当地调整其经营战略，采用差异化的竞争策略，找到自己的生存空间。在视频内容的建设上，民营视频企业可以与各电视台、国家网络电视台合作，实现共赢多赢是最好的局面。■
参考文献
①《第23次中国互联网络发展状况统计报告》，中国互联网络信息中心
②《互联网视听节目服务管理规定》，国家广播电影电视总局，中华人民共和国信息产业部第56号，2007-12-29
③广电总局、信息产业部负责人就《互联网视听节目服务管理规定》答记者问，国家广播电影电视总局，2008-2-3
④李忠存，李琦，《视频网站生存还是毁灭？这是一个问题！》，《IT时代周刊》，2008年第7期，第44页
民俗调查报告范文5
Abstract:The esthetic anthropology and the high music education's field investigation method has place of its equally good results from different methods, how to profit from the esthetic anthropology the research technique to enrich the connotation which the high music education's folk music collects folk songs, the exploration and the solution folk music collect folk songs faced with many questions, is this article the esthetic anthropology field method, the introduction music education research area original intention.
关键词:审美人类学 音乐教育 田野调查
Key words:The esthetic anthropology music education field investigates
【中图分类号】J603 【文献标识码】A【文章编号】1004-7069(2009)-09-0134-02
审美人类学是把美学与文化人类学结合起来的一门新兴的学科,是未来美学研究的一个重要方向。该学科运用人类学的方法和概念系统来研究和阐释美学问题和审美现象。它的最大特征是运用田野调查方法搜集实证材料,比较分析不同种族、民族在审美习惯、审美制度、传统方面的区别与联系,试图发现它们的审美规律。
在高师音乐教育中,田野调查方法原意是民间音乐采风,它是一项十分有意义的社会实践活动。它不仅可以扩大学生的音乐视野,提高学生对中国民间音乐的审美,培养学生的社会实践能力和科研创作能力,而且它还是挖掘民间音乐宝藏,使民间音乐精品得以继承与发扬的重要手段。本文就审美人类学与音乐教育的田野采风方法进行比较,本着求同存异的原则,为高校音乐教育的田野采风注入更为丰富的学术内涵。
一、 审美人类学的田野调查方法
(一) 田野调查的计划
田野调查的计划也称为调查之前准备。田野调查的对象也就是研究项目的选题,首先制定提纲。在选题确定后才能制定调查的内容和地方,时间以及方案。调查对象也就是研究的“田野”,可以是任务、文化、地域考古、民俗风情、某一事件的始终等等作为对象来研究。
为了有目的、有内容的去实地考察而达到预期收获,研究者必须首先是选择研究的题目,比如在选题时要尽力去选择研究领域中的空白题材,事先还要收集了解信息,要避免重复“撞车”,成为“后启之见”。选择有研究意义,有价值的项目。这就取决于研究者的理论水平。(选题的构思、独特、新颖,要有现实意义等)然后确定调查对象,制定出调查的提纲和调查的手段(文字记录、拍照、摄像、绘图、测量等几种),最后写出具体的内容,制定调查计划、日程、路线。根据不同的地方不同的准备必要物质工具。还应准备查阅资料的工作,即从图书馆、档案馆、博物馆查阅与之相关的文字记载资料,对被研究对象有一概念上的了解,再进入开始实地的调查工作。根据调查对象内容而定。
其次是准备记录的、拍照片的、摄像收集的设备,经费等准备。如果准备工作不充分,匆忙奔赴到目的地,无法记录下现状、实况,得不到全面的采样就会影响调查的质量。
(二) 田野调查的技术方法手段
田野调查技术或称手段。比如:以最基本的文字记录为必不可少,文字记录要尊重原人、原事、原意的真实,记录中不得加如调查者的主观的分析结论,只能是原始记录,其次是用拍照或摄像,绘图,测量等,记录下原始证据。
(三) 田野调查的方法类型
1、 调查:不能去的地方,信函调查。
2、 问卷式调查:设计需要提出的什么问题。
3、 填表式调查:设计表格填写调查内容。
4、 观察式调查:直接观察、居住体验法。
5、 数据式调查:统计分析法。
6、 群体访问式调查:“会议提问”实验法。
7、 个别访问式调查:个案调查(个人为对象)。
8、 抽样式调查:几百人以上的百分比。
9、 相对比较法式:非主观意识的比较,而是以原始材料比较法。
10、综合调查法:宏观调查法。
(四) 田野调查的内容
田野调查的内容首先要根据调查对象而定,不同的对象,调查的内容有所不同,对所调查的历史、现状、存在的问题,三大类进行调查。包括传统文化、历史、人物、事件、现象等。
精神文化:包括、传统文化、民间神话传说、说唱艺术等。
物质文化:劳动生产工具、建筑工艺、金属冶炼、加工艺术、雕刻、塑雕等等。
民俗文化:民间音乐、舞蹈、服饰、婚俗风情、丧葬文化等。男性专题、女性专题、审美观等等。
自然科学文化:科技、天文、历算、医学。
生态环境――高原植物、野生动物、金、银矿产资源。
(五) 田野调查的成果形式
1、田野调查报告:在整理收集记录资料、数据、表格后,综合的分析实地调查资料。这是很重要的后期工作,编写调查报告的重点是尊重原意。如实编写纪录,不得随意加入调查者个人的理解,不加作者个人的分析观点,解释和结论。客观的反映现象、历史和存在的问题。作为历史档案存档的重要依据。
对所调查的资料按历史发展、现状、存在的问题进行文字规范整理。如实的记载调查原始资料应尊重人物、事件、对象的原文、原件和原意的原始记录。如实写出报导文、调查报告。并注明调查地点、调查时间、报告人。
2、研究报告:在以上整理、编写调查报告的基础上,对当前存在的问题提出看法、分析原因、提出解决问题的方案措施和研究的对策,这就是研究报告。即在对所调查对象的历史、发展、现状、存在问题依据上,提出研究综合分析建议和对策,作为学术论证报告。给相关部门提供决策的参考依据,也就是综合分析田野调查中所获得的资料,这是一件很重要的工作,编写调研报告的目的并非简单地描述调查的见闻,而是对调查资料的解释,分析出可靠性结论。研究报告的质量高低取决于调查工作者的理论水平、政策水平、知识面、写作水平对资料的分析、组织能力。
二、音乐教育的民间采风方法
(一)采风前的准备工作
为了采风活动能顺利开展,在采风前必须做好周祥的准备工作。第一,确定采风的内容,选择好采风地点。民间音乐采风可以选择不同音乐类型,如民歌、器乐、歌舞音乐、说唱音乐等。确定类型后还可以选择不同的侧重点,例如在民歌采风中还可以选择多声部民歌为采风重点。当然,在时间和精力允许的情况下,也可以进行多种音乐类型的采风。如民歌和器乐共同采集。采风内容确定之后,便可按此内容来选择合适的采风地点。这时需要查阅大量与采风内容相关的资料,了解并熟悉这些资料。这将有助于采风地点的准确选择和采风工作的顺利开展。第二,与采风地有关方面事先取得联系,争取对方有关人员的支持与配合。这有助于正确安排采风时间和采风路线。因为有些地区只在特定地点、特定时间内才举行当地特色音乐活动。例如:壮族的歌墟节分别在1月15日、3月3日和4月8日才举行。第三,要制定采风计划。它包括:采风的目的、任务、内容、地点、时间以及参加采风的学生人数、带队教师的安排、经费与经费来源、采风的行程安排等。制订一份具体可行的采风计划,可引导采风工作有步骤、有次序地开展。第四,在采风前要准备好录音机、照相机、摄像机等器材。采风过程中音乐资料的记录非常重要,单靠耳听手记是远远不够的,还需用录音机录下歌手、乐手当时演唱、演奏的音响;用照相机拍下音乐活动的表演场面,演唱、演奏者的姿态和民族乐器的形状等;用摄像机有声音有动作地记录下音乐活动表演的全过程。
(二)实地采风工作
到了目的地,与事先联系好的有关单位人员接上头后,采风工作便可以全面开展了。在实地采风过程中,经常采用与当地民间艺人、文艺团体的歌手、乐手谈话访问的方法以及亲身参与正在进行的当地特色民间音乐活动的方法来采集资料。
采用谈话访问时,应邀请一些熟悉当地特色音乐的民间艺人、歌手或乐手进行座谈或者个别访谈。在谈话过程中要耐心地询问、观察和启发对方,要消除对方的各种顾虑与拘束。语言要通俗易懂,语气要平易近人,尽量营造出自然轻松、和谐的谈话气氛。同时要边谈边做笔记,对方的表演也要当场录音、照相和录像。
采用亲身参与音乐活动的方法,应深入民间音乐活动现场,参与活动,亲身体验和感受当地民间音乐的特征。并且做仔细的观察与记录。具体操作时可以分工进行。录音、拍照、观察记录、参与活动等工作可指定学生分别完成。在音乐活动结束后,还可以对表演者进行专门采访。
在整个采风过程中,要指导学生尽量完整、准确地记录资料。第一,及时做好尽可能详尽的现场笔记。每次采风工作结束后要尽快整理现场笔记,以便发现遗漏,及时补充。第二,做好采风日记,对当天的工作进度、遇到的问题加以记录、分析,为下一天的工作做好准备。第三,录音拍摄要完整、清晰。录音、拍摄所获得的音像资料需及时整理,并注上文字说明。另外,对当地的一些特色乐器、民间乐谱、唱本等也可适量购买做为实物资料保存。
采风是一件繁琐、细致、复杂的工作,在整个采风过程中,只有按计划有条不紊、仔细认真的做好各个环节的工作,才能确保采风活动的顺利完成。
(三)采风后的成果展示及经验总结
采风后的成果展示与经验总结是高师音乐采风活动中必不可少的最后环节。成果展示可分为展览与音乐会两个部分。在举办成果展示前,应组织学生开展座谈会,谈谈采风的心得体会与经验总结。同时要布置学生整理挑选出展览用的采风资料,如照片、乐谱、录像片、特色乐器、采风日记、采风心得等。并且对采集来的民间曲调、歌谣进行创作与改编,排练成声乐、器乐节目,在采风创作音乐会上进行表演。最后,将本次采风活动中取得的成绩、好的经验,以及存在的薄弱环节和需注意的事项做书面总结,以利于对下次采风活动的指导,达到提高采风质量的目的。
三、两者之间的比较
从田野调查方法的形式来看,审美人类学和音乐教育的田野方法形式基本相同,都是经过调查前的准备工作、实地调查工作、调查后的成果展示及总结研究。调查对象都是一些偏远的少数民族民风民俗。所不同的是,音乐教育的田野调查注重于民间音乐的采风,包括原生态的歌民间器乐,民间舞蹈,说唱音乐等,它侧重于音乐形式的调查与研究。单一的采风形式使得其内容缺乏很多学术内涵。而审美人类学的田野调查方法在调查前准备、技术方法、方法类型内容较之民间音乐采风更系统、更细致之外,它更注重成果的要求,即不仅写田野调查报告,而且要撰写研究论文,其中包含了至关重要的文化多元观念。
四、 结论
纵观审美人类学和音乐教育的田野调查方法比较,笔者作为高师音乐教育工作者之一,感到审美人类学的田野方法之所以值得注重,在于它会给当前高师音乐民间音乐采风带来注重实学的研究风气,并且给采风工作带来更丰富的学术内涵。寻找更多学术途径,利用更多采风方法,通过更加多维的视角,以探索和解决高师音乐教育改革面临的诸多问题。就目前而言,倡导和借鉴审美人类学的田野调查方法,对于高师民间音乐采风不仅非常之必要,而且非常之迫切。
参考文献:
[1]覃德清.《审美人类学的理论与实践》.中国社会科学出版,2004年9月
民俗调查报告范文6
一、整治目标
通过整治，要依法关闭一批严重违法违规网站；依法查处一批为色情和低俗网站提供代收费的企业；有效切断色情和低俗网站利益链条；建立健全防范和查处色情及低俗信息的长效管理机制。
二、组织领导
为确保此项行动顺利开展，我局成立专项整治工作领导小组，统一指挥部署开展整治工作。组长由陈清局长担任，成员由各工商所、检查大队、商标广告股等单位负责人组成。办公室设在区局商标广告股，负责处理日常事务。
三、整治重点内容
这次专项行动要把严重危害未成年人健康的手机网站、音视频网站、交友网站、搜索引擎网站的低俗不良广告作为整治工作的重点。重点整治互联网非法性药品和性病治疗广告：
1.未取得《医疗机构职业许可证》在网上治疗性病广告及信息的；
2.未取得《医疗广告审查证明》或擅自篡改其内容治疗性病广告的；
3.未经药监部门审批，在网上含有性生活、性暗示等低俗内容的违法药品、保健食品广告；
4.违法设计、制作、、网上性药品和性病治疗广
5.重点整治电视、广播等荧屏声频不良广告；
6.重点整治校园周边不良文化广告。
四、整治实施步骤
1．动员部署阶段（12月20日起--12月31日）。主要任务是各所要组织全体执法人员认真学习深入开展整治互联网和手机媒体色情及低俗信息专项行动电视电话会议精神，认真贯彻落实省委宣传部和省工商局党组的有关要求，按照市、区工商局的部署，统一思想，明确职责，责任到片（段），制定切实可行的整治工作方案。
2．清理查处阶段（1月1日--4月30日）。主要任务是集中清理整治互联网和手机媒体色情及低俗广告。依法加强对虚假违法药品、医疗、保健食品、涉性网络广告的监测和案件查处工作，严厉查处为提供广告、链接等推介服务的单位和企业，严厉查处电视、广播、报刊等荧屏声频不良文化广告，严厉查处校园周边不良文化广告，全面净化广告市场。
3．检查督促阶段（5月1日--5月31日）。主要任务是认真总结开展整治互联网和手机媒体不良广告工作的经验做法，探索建立长效监管机制，完善制度，深入推进整治工作，保持对虚假违法、不良广告的高压态势，巩固扩大专项整治成果，建立长效机制，全面净化网络广告市场。
五、整治工作要求
1．统一认识，加强领导。深入开展整治互联网和手机媒体色情及低俗信息专项行动是中央九部门联合开展的一项重要整治行动，是中央的重要决策，是人民群众的强烈愿望。全体人员应当充分认识开展专项整治工作的重要性、必要性和紧迫性，统一思想认识，加强组织领导，把这次专本文 项行动作为当前广告监管工作的一项重要任务，下大力气把整治工作抓好抓实抓出成效。
2．加大互联网广告监测力度，提高广告监测水平。各工商所要加强对辖区重点网站的监测，加大户外广告巡查力度，要加强对校园周边户外广告市场的巡查。对不良广告做到早发现、早制止、早处理。要结合“12315”消费者投诉举报和网上平台对ip地址在我省境内的手机网站、音视频网站、交友网站、搜索引擎网站以及各主要门户网站、媒体自设网站、医疗机构及药品、保健品、仿真器械生产企业的自设网站进行重点监测；同时要求辖区内的网站对性药品、性治疗广告进行自查自纠，严防含有性生活、性暗示等低俗内容的违法药品、保健食、消毒类产品以及性仿真器械等广告网上，做到发现一起查处一起，始终保持高压的态势。
3．加大对虚假违法广告案件的查处力度。一要集中力量查处大要案。要严查快办典型案件，突破疑难复杂案件，集中力量，追根溯源，严厉惩处打击一批违法广告主、广告经营者和者，达到查处一批、整治一批、规范一批的目的。二要及时办案、快速办案。为解决办案力量不足，减少干扰，各工商所可以根据办案的需要，向区局提出要求，区局将根据案情抽调人员组成办案组，加快案件办理。三要建立说情登记制。区局纪检、监察部门要加强廉政监督，杜绝说情，确保依法行政 、廉洁行政。四要建立健全案件举报制度。建立健全广告社会监督机制，营造良好工作氛围。五要建立案件会商制度。区局将定期召开会议，总结经验，分析问题，研究对策。六要加强办案督查。区局将根据整治情况，加强广告案件查处情况的督查。
