结构主义论文范文1
李尔出场的第一句话就是“现在我要向你们说明我的心事”。此时的李尔对三个女儿是不加区分地同等对待，可是后来李尔从不加区分到区别对待其实是剧本设置的另一结构对立。这一开场承担了界定王权的主要属性的功能：通过区分合格与不合格的继承人来控制王国的继承权。合适的继承人不仅是王室的成员还要具有高贵的品质，而当李尔把阿谀奉承与高贵的品质混为一谈时他也就无法履行他作为国王区分优劣继承人的功能了。这样从不加区分到区别对待在结构上也就形成了对立。从法律秩序上来讲，李尔的子女都有机会成为继承人，不应该被区分对待。而李尔却很不理智地听信大女儿和二女儿的甜言蜜语，放弃了真诚的小女儿，李尔的这一感性处理不仅有了对女儿们的情感偏向，还给自己的王国带来了不可估量的危机。法律秩序和情感的对立，即不加区分到区别对待这一结构对立，也起到了预示危险的作用。
二、血缘关系和高贵品质的对立结构
在一个以血缘关系决定继承的社会里，如果国王的继承人达不到合法继承的必要条件，王位的继承也可以在贵族之间进行。这就为第二个情节即葛罗斯特情节作了铺垫。由于李尔的孩子不能继承王位，所以必须找到另一个继承者。这样，双重叙事结构就在剧中承担了一个重要的叙事功能，即王位的继承从血缘转到高贵是合理的。于是另一个结构对立形成了：在王位继承问题上，李尔的两个奸诈的女儿有王室血统却不高贵，而埃德加高贵却与国王没有血缘关系。通过这样的对立，作者巧妙地把王位继承人从具有血缘关系的人转到具有高贵品质的人上。正如葛罗斯特作为一个父亲和一个背叛对象，与李尔是相对应的。而埃德加作为一个合法的继承人及不公正的放逐，与考狄利娅的遭遇是对应的。当考狄利娅从法国向英国进军以恢复她父亲的权利时，埃德加也潜入敌营向埃德蒙挑战以显示他具有继承李尔王位的高贵品质。埃德加和埃德蒙的出身也是对立关系。而埃德加打败埃德蒙，既推翻了这个非法的王位继承人，又肯定了王位继承人的标准之一是高贵的品质，而不是血缘。
结构主义论文范文2
摘 要： 建设中国特色社会主义文明结构体系，不仅要立足于现有的社会制度、社会结构，更要基于社会价值、社会功能的视角进行深度挖掘。中国特色社会主义文明结构包括广义的社会文明（含物质文明、精神文明、政治文明、狭义的社会文明）、生态文明、主体文明三个基本层面。在中国特色社会主义制度下，社会文明、生态文明、主体文明相互联系、互相促进，在整体性上发挥着促进社会文明进步的功能。
中图分类号： D648文献标志码： A文章编号： 1001
LI Yanyan (Center of Marxism Research, Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 102488, China)
Key words: Socialism with Chinese characteristics; social civilization; ecological civilization; subjective civilization
Abstract: The construction of Chinese characteristic socialist civilization structure system is not only based on the existing social system, social structure perspective, but also on the social value, social function for the depth of excavation. Chinese characteristic socialist civilization structure includes three dimensions: generalized social civilization (including material civilization, spiritual civilization, political civilization, social civilization in a narrow sense), ecological civilization and subjective civilization. In the socialist system with Chinese characteristics, generalized social civilization, ecological civilization, subjective civilization are interconnected and interactive, playing the function of promoting social civilization and progress as a whole.
近代西方哲学和历史唯物主义都认为，人类文明进步的出发点和落脚点是人。然而，前者在世界观上把人视为孤立的原子，把个人和外部世界对立起来，在方法论上认为文明是从思维到思维的人的理性完善，一切文明进步都以个人主义为目的；后者把人作为社会的有机细胞，个人和社会的发展是统一的，认为文明是从实践到实践的促进人的自由全面发展。诚如恩格斯曾批评资产阶级思想家：“迅速前进的文明完全被归功于头脑，归功于脑的发展和活动”［1］，进而指出“文明是实践的事情，是社会的素质”［2］97。然而，长久以来，我们在谈社会主义文明建设时，常常只从社会制度、社会结构上考察，忽视从社会价值、社会功能上审视，以致把社会主义文明的价值目标忘记了。实际上，在马克思主义创始人那里，社会主义文明的科学性与价值性是完美地统一在一起的。而且，文明在本质上是指作为主体的人在处理自身与社会、自然界关系的实践过程中所取得的积极成果，表示的是人与外部世界及自身的和谐统一状态。由于中国特色社会主义制度建立在最大多数人根本利益一致的基础上，人、社会、自然界之间总体上处于一种协同状态，所以，广义的社会文明（含物质文明、精神文明、政治文明、狭义的社会文明）、生态文明、主体文明构成了中国特色社会主义文明建设系统的三个基本层面。
一、构建全面协调的社会文明
恩格斯认为，“文明时代是社会发展的一个阶段”［3］，也就是说，文明进步建立在社会发展的基础上，在一定意义上是社会进步的集中体现。社会有广义和狭义之分，社会文明也有广义与狭义之别。广义的社会指人类活动的一切领域及其过程。相应地，广义的社会文明指人类社会的一切文明；狭义的社会主要指社会生活。相应地，狭义的社会文明主要指社会管理的文明、社会服务的文明。
中国特色社会主义社会文明是广义的社会文明，旨在实现人与社会之间的和谐。在中共十六届六中全会第二次全体会议上的讲话中指出，“要从‘大社会’着眼，把和谐社会建设落实到包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和党的建设等在内的党和国家全部工作之中。”［4］675通过实现社会结构各层面的和谐来促进人与社会之间的和谐，是中国特色社会主义社会文明的实现途径。历史唯物主义从社会结构入手，以社会存在、社会意识、经济基础、思想上层建筑、政治上层建筑等基本范畴来分析复杂的社会现象，与之相对应，广义的社会文明则包括物质文明、政治文明、精神文明、日常生活文明等方面，其中物质文明、政治文明、精神文明、狭义的社会文明是三个基本层次。然而目前流行的研究方法只从社会制度、社会结构角度研究文明，把经济建设与物质文明、政治建设与政治文明、文化建设与精神文明作简单的一一对等联系，从而认为物质文明建设目标只是发展经济，政治文明建设目标只是完善政治制度，精神文明建设目标只是发展先进文化。这样一来，理论上出现了一个很大的问题，就是把文明视为独立于人之外的自然存在物，忽视了从社会文明整体价值、社会文明总体功能上看问题，忽略了人的自由全面发展这一文明发展最终目标。当前，我们进行社会主义物质文明、政治文明、精神文明、社会建设，必须紧密围绕以人为本这一价值目标，始终把人的价值诉求贯穿于中国特色社会主义文明建设的各个方面。
物质文明建设要对生产和分配领域并举改革，实现全体人民共同富裕的目标。早在建国之初，就指出：“增加生产对于我们全体人民，对于我们国家，是具有决定意义的。只有生产不断地增加，不断地扩大，才能逐步地克服我们人民的贫困。”［5］中共十二大报告明确界定：“改造自然界的物质成果就是物质文明。它表现为人们物质生产的进步和物质生活的改善”［6］。可见，物质文明是内涵与价值目标相统一的概念。一方面，从内涵来看，物质文明是人类在改造外在自然界的过程中创造的物质成果。另一方面，从价值目标来看，物质文明则是指物质成果与人民群众的结合程度。物质文明建设的途径是发展社会主义市场经济，促进生产发展和分配公平。改革开放三十年来，我国物质文明建设的基本状况是，社会物质财富快速增长、社会消费品不断丰富，然而财富分配有失公平。这突出表现在：（1）劳动报酬未与GDP形成正向增长。据财政部及中华全国总工会公布的数据，我国居民劳动报酬占GDP的比重，从1983年至2007年呈下降趋势，与此形成了鲜明对比的，是资本报酬占GDP的比重上升。工资总额占GDP的比重从1980年的17%逐年下降到近年来的11%；（2）部分地区、行业、部门之间的收入差距呈现扩大趋势，社会贫富差距呈现扩大趋势。我国的基尼系数已经从20世纪90年代初的0.3迅速上升到2009年的0.47；（3）近年来，受国际金融危机深化和国内通货膨胀的影响，居民基本生活消费资料价格居高不下。据国家统计局数据，2011年1至8月居民消费价格同比上涨5.6%，其中食品类价格上涨12.3%。上述数据显示，我国在物质文明建设领域所取得的物质成果数量，与人民群众所享有数量之间存在着一定程度的背离。2011年初以来，珠三角和长三角地区出现的“民工荒”，本质上是企业利润在经营者和劳动者之间的分配不合理、不公平，普通职工在收入分配上严重缺乏话语权所致［7］。这启示我们，如果只一味地重视创造物质成果的生产领域，而忽视物质成果归谁所有的分配领域，则可能出现生产发展却分配落后的现象，这是我们在社会主义建设过程中所必须警惕的。
精神文明建设要通过科学理论、正确舆论、高尚精神、优秀作品，实现培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民，提高中华民族的思想道德素质和科学文化素质的目标。改革开放以来，我们在经济、政治、科技、教育、文化等各项社会事业上取得了巨大成绩，但是社会精神生活方面存在的问题仍未得到有效解决，有的还相当严重。一些领域道德失范，拜金主义、享乐主义、个人主义滋长；封建迷信活动和黄赌毒等丑恶现象沉渣泛起；假冒伪劣、欺诈活动成为社会公害；文化事业受到消极因素的严重冲击，危害青少年身心健康的东西屡禁不止；腐败现象在一些地方蔓延，党风、政风受到很大损害；一部分人国家观念淡薄，对社会主义前途发生困惑和动摇。如何才能做到物质文明和精神文明“两手抓，两手都要硬”，成为摆在党和国家面前的一项紧迫任务。中共十二届六中全会和十四届六中全会两次以决议的形式把社会主义精神文明建设提了出来，明确了它的战略地位、根本任务和重大方针。关于如何建设精神文明，为何建设精神文明，以及建设实践和价值目标相结合的问题，1996年《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》中有过专门表述，这就是通过“以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人”，始终围绕人的发展进行精神文明建设，以实现“培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民，提高全民族的思想道德素质和科学文化素质”的目标。同时，精神文明除了具有促进人的精神素质发展的作用之外，也对社会主义建设事业起着保驾护航的作用。历史的经验表明，精神文明搞得好，团结协作的氛围才能好，社会发展就能好；精神文明搞不好，社会矛盾则加剧，社会发展受到阻碍。
政治文明建设要完善社会主义民主，实现人民当家作主的目标。在中共十六大报告中指出：“发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”社会主义政治文明建设的目标是保障和促进人民当家作主的地位。中国特色社会主义政治文明，决不是资产阶级抽象的、少数人的民主，而是具体的、大多数人的民主，是在我国历史社会条件下的民主。近年来我国政治文明建设取得的成绩斐然。一是“基层群众自治制度”首次写入十七大报告。城市居民委员会、农村村民委员会与社会团体、业主委员会等群众性社会组织共同形成一个比较全面和系统的基层群众自治工作网络；二是中共十五大提出的到2010年形成中国特色社会主义法律体系的目标如期完成；三是“人权”被正式写入中华人民共和国宪法，制度上在法律法规、司法解释、地方部门规章的立法层面得到全面构建。另外，人民代表大会制度、共产党领导的多党合作与政治协商制度、民族区域自治制度和基层群众自治制度，作为中国特色社会主义政治文明的制度基础得以确立和完善。但是，我国政治文明建设领域亟待解决的问题仍然不少，主要表现在民主制度和人民的关系问题上。封建专制主义思想仍有残余，高度集权的政治体制和政治运作方式影响了人民民利的广度和深度，“三农”领域和弱势群体依法享有民利的问题还比较突出。要解决这些问题，正如中共十六大所规定的，“最根本的是把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来”，充分发展以人民当家作主为出发点和落脚点的民主政治制度、体制、机制、方式系统。
狭义的社会文明建设要改革社会体制、扩大公共服务、完善社会管理，实现保障和改善民生的目标。2006年10月，中共十六届六中全会正式提出“推动社会建设与经济建设、政治建设、文化建设协调发展”［8］，标志着中国特色社会主义社会文明建设任务的提出。根据《关于建国以来党的若干历史问题的决议》《全面开创社会主义现代化建设的新局面》《中共中央关于经济体制改革的决定》《中共中央关于制定国民经济和社会发展第七个五年计划的建议》《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》等党的重要文献的表述，社会文明主要包括社会生活文明、社会关系文明、社会意识文明、社会生活环境文明和社会管理文明。当前，我国在社会事业、社会心理方面存在的问题还比较突出，促进社会公平、社会和谐任重而道远。中共十七大报告从社会建设与人民的关系角度，提出“努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居”，“要紧紧依靠人民，调动一切积极因素，努力形成社会和谐人人有责、和谐社会人人共享的生动局面”。
二、促进可持续的生态文明
1987年世界环境与发展委员会的报告《我们共同的未来》中提出：“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”，确立了可持续发展的生态文明建设目标。生态文明突破了以物质生产为核心的社会文明范围，是继农业文明、工业文明后人类文明的一种新飞跃，意味着人类文明进程由人类中心的生产型文明向人与自然共同进步的和谐型文明的主题转换。生态文明的出现，不仅是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的重大变革，不仅意味着社会文明内部各层面、各要素之间的关系根本性变革，而且从根本的价值层面来说，意味着人与外部世界关系的根本性转变。从主体文明的物质层面来看，生态文明属于建立在自觉分工基础上的自主经济；从主体文明的精神层面来看，生态文明体现了人的自由意识和自觉精神；从主体文明的政治层面来看，生态文明体现了人的自主管理；从主体文明的社会建设层面来看，生态文明属于自由个性充分发展的社会。这就是说，在生态文明视域下，自然界不再是作为人的异己存在，而是人的存在方式的内在组成部分，是对人的自觉的自主性的确证。
改革开放30多年来，我国取得了年均经济10%左右的快速增长，国内生产总值已居世界第二。但是面临的问题是，人与生态环境之间的关系日益紧张，也导致资源竞争性的社会关系趋于紧张。这种主要依靠传统要素资源投入的经济增长方式，使我国的生态环境状况已临近生态阈值，难以支撑社会物质财富的进一步积累，将会影响共同富裕目标的顺利实现。同时，单位能耗高、技术含量低的粗放型生产方式使淡水、空气、土地等基本生产生活资料受到污染，从而影响了人民群众的生活质量。
中国特色社会主义文明本质上是以人为本的文明系统，以维护和发展人的生存权为主旨的生态文明理应是中国特色社会主义文明建设的应有之义。中国特色社会主义生态文明建设目标是，实现人口与资源、环境，人与自然、社会的全面协调可持续发展。中共十七大报告提出“使人民在良好生态环境中生产生活”，强调要使“生态文明观念在全社会牢固树立”。可见，生态文明建设不仅要求经济社会建设要落实到人民的幸福上来，还要培养和增强人民的生态意识。具体要求是，在经济社会建设方面，要求创新发展模式，突破发展的资源依赖瓶颈，走低碳高效的经济发展道路，发展和谐的生产关系和社会关系。在社会意识建设方面，要求转变社会消费观念，弘扬艰苦朴素的社会精神。总的说来，中国特色社会主义生态文明建设的目标是全面实现人、社会与生态的和谐共赢。
三、探索全面发展的主体文明
在社会历史发展进程中，作为历史主体的人具有价值主体、实践主体、制度主体三重地位。有一句名言：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。”［9］中国特色社会主义主体文明的理论来源，不是西方个人主体性、精英主体性思想，而是唯物史观视域下的人民主体性思想。历史唯物主义视域中的人，不是抽象人、片面人，而是现实的、全面的、自由自主的，“因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人”［10］，简言之，就是主体性得以充分发挥的人。一般来讲，主体文明与人类文明进步之间的关系，一是指文明进步的价值目标是人的自由全面发展，二是指实现文明进步的方式是人作为主体的实践活动，三是指文明进步的成果归全体人民享有。社会主义主体文明实质上是，人的自由全面发展价值理想在人的自身文明建设进程中具体的历史的体现。基于马克思指出的人脱离动物界有两个发展阶段，主体文明的进程也有两个阶段，一是通过制造和使用工具实现物种文明，二是通过摆脱人与人之间的生存斗争实现社会关系文明。当前，人类正处于这两个飞跃之间的历史阶段，实现社会关系文明是文明进步在社会建设领域的目标，在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一社会，立足于社会关系文明基础上的主体文明是人类文明进步的旨归，体现为个人为主体的自觉、自愿、自主的发展。
主体文明虽然在中国特色社会主义文明理论体系中未作明晰的阐释，但是透过几代领导人的言论、党的相关文献不难看到有关思想踪迹。关于主体文明思想的功绩在于，使中国人民在中国共产党领导下由潜在主体变成现实的历史主体，他在理论上论证了作为主体的人民是历史的创造者，换句话说，“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”［11］，“历史是人民创造的”［12］，同时又强调了历史进步的出发点和落脚点都在满足人民主体的需要，这就是“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发”［13］。改革开放以来，邓小平提出的“三个有利于”标准、提出的“三个代表”重要思想、提出的“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”，“坚持问政于民、问需于民、问计于民”，中共十七大报告中提出“尊重人民主体地位，发挥人民首创精神促进人的全面发展，……做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”这都强调了人民群众在中国特色社会主义文明建设体系中的主体地位，内蕴了以人民群众为出发点和落脚点的主体文明基本价值。
党在社会主义建设实践过程中提出主体文明思想，在人类文明史上第一次实现了文明价值与文明真理的统一，体现了社会主义文明优越于资本主义文明的独特之处，代表了人类文明发展的未来方向。中国特色社会主义主体文明建设的内容，一方面是指“以人为本”，就是要通过社会文明、生态文明建设，来实现好、维护好、发展好人民的根本利益；另一方面，通过保障和维护人民群众的主体地位，进而激发人民的首创精神，发挥人民群众伟大的历史创造力。中国特色社会主义主体文明包括主体人格文明、主体思想文明、主体行为文明三个层面，其基本框架是：以一切关心人民、一切为了人民为出发点；全心全意依靠人民；尊重人民的主体地位；相信人民创造历史的才能；承认人民需要和目的的多样性与异质性；通过人民自主与自决调动人民建设社会主义的积极性。
四、构筑中国特色社会主义文明的“三位一体”建设模式
文明的进步本质上体现了人的自然关系和社会关系的和谐程度。从人类文明进步历史中所面临的问题来看，社会文明旨在解决社会结构各层面之间关系问题，生态文明旨在解决人类社会与自然环境的关系问题，主体文明旨在解决文明成果与满足人民需要的关系问题。从文明价值的角度来讲，社会文明、生态文明、主体文明是人类文明发展进程的三个阶段，体现了人类文明进步历史与人的自由全面发展价值理想的统一。在中国特色社会主义文明的视域下，社会文明、生态文明、主体文明不仅是前后相继的文明历史形态，还统一于社会主义现代化建设的现实进程。
社会主义文明之所以优越于资本主义文明，一方面在于社会主义制度创造了文明整体最佳效应发挥的环境，另一方面，社会主义文明体系中的社会文明、生态文明、主体文明处于彼此协调的系统之中，协同促进社会主义文明的整体进步。中国特色社会主义社会文明与社会主义文明是个别与一般的关系，其社会主义性质体现在它以马克思主义为指导思想，建立在社会主义市场经济、社会主义民主制度、集体主义及“四项基本原则”基础上；生态文明的社会主义性质体现在，它服务于和谐社会、小康社会的社会主义建设大局；主体文明的社会主义性质体现在，它直接服务于人的自由全面发展价值理想。在中国特色社会主义制度下，社会文明、生态文明、主体文明相互联系、互相促进，作为整体发挥着文明建设的功能。
（一）生态文明是前提
马克思在谈论劳动、实践时指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”［2］158马克思恩格斯在谈到人类的实践活动对自然界面貌的决定性作用时指出：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”［2］42他们特别强调自然界的“优先地位”，就是说，自然界不仅在被人类改造之前是客观存在的，在被人类改造之后仍然是客观存在的，人类社会是自然界的一部分，从而明确指出了自然界在人类社会实践活动过程中的前提地位。中国特色社会主义生态文明是社会文明、主体文明的前提条件。在资本主义制度下，“自然界才不过是人的对象，不过是有用物，它不再被视为自发的力量”［10］，西方科学技术的发达，表面上是尊重自然规律，实质上是为了改造自然规律，使自然界成为资本的附属物。当代出现的冰川融化、臭氧层空洞、物种消失等生态危机便是资本疯狂宰割自然的恶果。中共十七大提出的生态文明思想不同于西方工业文明思想中与自然界对立的人类中心主义、自我中心主义、消费主义，而是更为关注人的丰富需要，关注自然界的权利，关注人与自然的共同和谐发展。西方的深刻教训启示我们，如果牺牲生态文明，社会文明将会是片面的、畸形的。没有生态文明，主体文明建设将缺乏必备的自然环境条件。
生态文明制约着社会文明发展的水平。正如所说：“大量事实表明，人与自然关系不和谐，往往会影响人与人的关系、人与社会的关系。如果生态环境受到严重破坏、人们的生产生活环境恶化，如果资源能源供应高度紧张，经济发展与资源能源矛盾尖锐，人与人的和谐、人与社会的和谐是难以实现的。”［14］改革开放以来，我们在经济发展与生态保护关系上走了弯路，以牺牲资源环境为代价换取经济暂时的快速发展。这种发展方式在促进经济发展道路上将难以为继。一旦人们吃的、喝的、用的、呼吸的是受到污染的东西时，当人们工作和居住的环境都受到污染时，人们必然对社会产生不满甚至对抗情绪，别说建设高度的社会文明了。只有使人民作为主体对于基本生活资料的权利得到充分保障，人民群众才有可能心情舒畅、干劲十足，把满腔热情投入到社会主义建设事业中去。
生态文明影响着主体文明的实现。一方面，生态文明关系到人民的才智增长。对人而言，人的生产和再生产过程必须以外部生态环境为物质基础，生态自然通过人的实践活动逐渐转化为人的自身力量，并在促进人的智力、能力增长过程中发挥着基础性作用。工业生产中的废水、废气、废渣如果得不到很好处理，就会对淡水、大气、土壤形成污染，进而危及作为社会主体的人民群众对清洁饮水、空气、粮食应充分享有的基本权利，侵害人民群众主体才智的发展。另一方面，生态文明关系到人民主体作用的发挥。人民群众发挥主观能动性的途径是，通过人化的主体实践方式改造外部世界。如果按照以生产消费为中心的传统文明观念，自然界对于人类来说只是作为有用性的存在，生态环境从属于人类社会，人发挥主体能动性改造自然的同时，容易忽视生态自然自身的发展规律。但是，以人与自然和谐相处的生态文明建设，彻底改变了任何自然界之间的对象性关系，自然界和人类处于平等的地位，人是在尊重生态自然规律的基础上发挥主体能动性。
（二）社会文明是基础
中国特色社会主义社会文明为生态文明、主体文明提供现实的经济、政治、社会、文化基础。没有生产力的发展、政治制度的完善、社会关系的进步、社会意识的发展，就不会有坚固的实体性客观基础，就不会有社会文明的发展进步，更谈不上发展生态文明、主体文明。
一方面，社会文明为生态文明建设提供物质、制度、思想基础。在中国特色社会主义建设进程中，以实现温饱为社会基础，我们建设的是以环境保护为主要内容的生态文明，进入21世纪，我国在基本实现小康社会的基础上，正在全力建设以人与自然协调发展为主要内容的生态文明。在未来实现全面小康社会的基础上，我们将建设更高水平的生态文明。
另一方面，社会文明建设影响着主体的素质、能力和行为。作为实践主体的人在改造自然改造社会的过程中，同时也在实现自身的发展完善。在人类历史整体发展的视野下，就客体对主体关系来看，客观的物质、政治、文化、社会建设成果都会以人的生命存在形式转化为人的本质力量。就主体对客体关系来看，人的思想、能力通过主观能动性的发挥，不断使社会朝着有利于每个人的方向发展。就主体与自身关系来看，主体人在客体对象之间的互动过程中增强了主体能力，提高了主体素质，使人作为主体自觉支配自己的自主性。［15］中国特色社会主义制度、道路和理论体系的确立，及其在经济、政治、文化、社会事业领域的贯彻，为实现主体和客体之间的顺利转化创造了条件。我们实行以社会主义公有制为主体，多种所有制经济共同发展的经济制度，实行以按劳分配为主体，多种分配形式并存的分配制度，人民群众成为生产资料及其劳动成果的主人。我们实行人民代表大会制度、中国共产党领导下的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度、基层群众自治制度的社会主义民主政治，人民群众成为国家和社会的主人。我们实行“二为”方向和“双百”方针的社会主义文化体制，建设社会主义核心价值体系，人民群众具有崇高理想信念的自为自主意识。我们进行“以人为本”的社会主义社会管理和公共服务体制改革，教育、医疗、就业、社会保障等民生问题正在逐步得到重视和解决，人民群众正在成为社会发展成果的享有者。总之，社会文明的进步，确保了人民群众在社会中的主体地位，进而为主体文明建设奠定了坚实的基础。
（三）主体文明是目标
主体文明的核心价值是实现人的全面发展。正如指出，“我们坚持以人为本，就是要坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量、发展潜能和幸福指数，最终是为了实现人的全面发展”［4］429，一方面，中国特色社会主义主体文明是社会文明、生态文明进步的价值目标。换句话说，社会文明、生态文明成果最终将转化和体现为人的主体文明。同时，主体文明又贯穿于社会文明、生态文明建设的过程中，对社会文明、生态文明起着推动或阻碍的作用。正如指出：“推进人的全面发展，同推进经济、文化的发展和改善人民物质文化生活，是互为前提和基础的。人越全面发展，社会的物质文化财富就会创造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物质文化条件越充分，又越能推进人的全面发展。”［16］
另一方面，从文明形态演进的角度看，社会文明、生态文明和主体文明是前后相继的不同文明形态。然而，在中国特色社会主义的视域中，社会文明、生态文明和主体文明都是以人的自由全面发展作为共同价值目标，因而社会文明、生态文明和主体文明属于中国特色社会主义文明的应有之义，并且统一于中国特色社会主义建设实践的历史进程之中。正如指出，“社会生产力和经济文化的发展水平是逐步提高、永无止境的历史过程，人的全面发展程度也是逐步提高、永无止境的历史过程。这两个历史过程应相互结合、相互促进地向前发展。”［16］
总的来说，社会文明、生态文明和主体文明分别代表了人类改造社会、外部自然界、主体自身的三种基本实践活动。“三个文明”既是中国特色社会主义文明系统的基本构成部分，又是中国特色社会主义文明系统的基本层次，它们在中国特色社会主义文明系统中的地位不是等量齐观的。其中，生态文明属于基础层次，广义的社会文明属于中间层次，主体文明属于最高层次。对于人类而言，这三个层次都是不可或缺的，它们满足的是人类不同层次的需要。生态文明满足的是人民群众对于生存和发展的外部自然环境的需要。广义的社会文明满足的是人民群众对于公平正义社会秩序的需要，主体文明处于最根本的文明层次，满足的是人民群众对于自身全面发展的需要。围绕着人的全面发展价值理想，中国特色社会主义社会文明、生态文明、主体文明之间互相关联、相互制约、协调发展，在中国特色社会主义文明系统中形成“三位一体”的格局，共同形成文明的历史合力，促进人的全面发展。
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结构主义论文范文3
论文关键词：传统经济结构；资本主义萌芽；封建官营工商业
近代资本主义生产方式是从封建母体中脱胎出来的，其孕育的初始形态被形象地称之为资本主义萌芽。资本主义从萌芽到成长为一个成熟的经济形态，不但需要一个较长的过渡时期，在西欧大约经历了200年的时间(从14世纪到16世纪)，而且需要许多的相关支持条件，其中最主要的是制度环境能给资本主义萌芽提供多大的发展空间，即资本主义生产所必需的平等的产权关系，各种商品市场和要素市场以及建立在市场制度上的各种交易工具能在多大程度上被允许产生和发展起来。相比于西欧，中国资本主义生产方式历经400年(从15世纪到19世纪)竞始终没有脱离萌芽状态!其根源在于严酷的制度环境，制度化的传统经济结构对资本主义萌芽产生了强大的抑制作用。
一
中国传统经济结构的主体是地主制经济，这主要是从生产关系方面说的。在这一结构下，封建地主对占有的土地，采取使用童奴或者雇工的形式自己经营，形成地主自营经济。封建地主又将更多的土地分租于一家一户的农民耕种，收取地租，形成佃农经济。此外，还有在小土地所有制基础上从事独立耕作的自耕农。自耕农经济并不是游离于地主制经济之外的独立经济体系，它依附于地主制经济，并受其制约和影响。以地主制经济为主的中国传统经济的特点是：1．封建人身依附关系相对松弛，而且越到后来越是如此；2．土地可以自由买卖；3．耕织结合。因此在前资本主义时代，这种经济是比西欧领主制经济更有效率的一种制度。我国主流经济史学者认为，传统经济按地产增值最大化的要求，将地租部分转化为再生产性投资，促进了社会经济总量的增长，其进步与合理性是明显的，有的学者称它为“一种优良的封建经济制度”①。这只是问题的一个方面。另一方面，传统经济的有效性强化了它的稳定性，也增强了它的弹性和包容性。对资本主义萌芽来说，传统经济是一种保守的和惰性的力量，由于它的弹性和包容性允许资本主义萌芽的出现甚至有一定的发展，又由于它的稳定性和强大，资本主义萌芽很难成为普遍发展的生产关系而受到遏制、摧残。
传统经济的弹性源于它本身的特点：耕织牢固结合的小农经济，可以缓和封建剥削的强度，同时允许商品经济的一定程度的发展；发达的土地买卖关系，造成地产、商业资本和高利贷资本的相互转化，刺激了商品经济的进一步发展，又巩固了封建土地关系。
农业与手工业结合是传统经济基本的生产结构，包括自耕农和佃农在内的农民家庭是社会的基本生产单位。农工结合主要存在于农村家庭内部，在家庭内部实现生产和消费的平衡，以维持一家的温饱，这是一家一户的小农追求的目标。为此他们要进行自给性生产，以直接取得生产资料和生活资料，特别是衣食等基本生活资料。但由于经营规模的局限，却从来不能完全自给自足，又必须从事商品性生产，与手工业者和其他农民交换产品。如《孟子》所说，他们要“男有余粟，女有余布”，可以纷纷然与百工交易。除了实物交换，也需要价值交换，其再生产过程中的生产资料和生活资料要通过市场实现价值补偿。他们的再生产实际上是一定程度上商品经济的发展。此外，封建地主占有的剩余劳动主要是谷物地租，极少工业品和农业加工产品，其消费也依赖于市场，实物租变成货币租之后，就更是如此。如果再考虑到家庭手工业原料及区域性产品生产的地理条件限制，交换与市场的存在就更为必要。因此与西欧不同，中国的封建经济并非是自然经济的纯粹形态，它以广泛的商品性生产作为必要的补充，在此基础上发展起高度的封建商业。封建商业的存在和发展，扩大了封建地主阶级及其国家的剥削范围及数量，更多地起到维护封建经济秩序的作用。
农民商品生产的发展及土地要素变成商品可以自由买卖，使社会对商业资本的需求量增加；随着社会经济的发展，从事货币融通的高利贷资本在社会再生产中的作用也日益显著。因为商业利润要高于地租，经商是有利可图的，又因为社会的货币需求量增大，放债收息回报也更丰厚，地主的地产和地租遂大量转化为商业资本和高利贷资本。同时，拥有货币财富的商人羡慕“不忧水火，不忧盗贼”的土地财产，因而购买土地，于是从地主从事商品生产与商品流通，发展为地主、商人与高利贷者的三位一体。地租、商业利润与利息的自由流动与互相转化，既使他们可以把财富积累投入最有利的方向，保证了经济利益的最大化，也使土地、商业资本和高利贷资本相互支撑，保证了他们的共同发展，到清代成为社会财富分配的基本结构和社会积累的主要方向。个别商业资本由明代的百万两(银)级，增至千万两(银)级，市场从内地扩大到边疆地区，商品经济被刺激获得进一步发展，同时封建土地关系也得到进一步巩固。这样由传统经济结构的特点导出的商品经济较高程度的发展及三位一体的封建剥削形态，给封建统治提供了一个强大的经济基础，造就出一个不同于西欧的中央集权国家制度。正是这个大一统的中央集权制度，利用其国家的经济职能抑制资本主义萌芽的普遍化发展。
二
中国中央集权封建国家的经济职能表现在三个方面：第一，从事水利、交通、国防等公共工程的建设和管理；第二，通过赋税和各项经济政策干预社会的再生产；第三，直接经营手工业和商业。第一点直接促进了社会经济的发展，具有积极意义，第二、第三点相互关联，在早期对社会进步也起到一定促进作用，但越到后来，特别是在资本主义萌芽产生以后就变成一种阻碍的因素。一般来说，商业的发展对资本主义生产关系是一个必备的条件，马克思也说过：“商业对各种已有的、以不同形式主要生产使用价值的生产组织，都或多或少地起着解体的作用”因此尽管社会分工的扩大和商品经济的发展不断促进了地主经济的繁荣，但作为地主制经济补充的小商品生产和商业的发展在客观上都是对自然经济的否定，它的过度发展必然会危及租佃制地主经济的基础，动摇中央集权封建国家的根本，这是地主阶级所不能容忍的。因此地主阶级的国家政权通过赋税和各项经济政策干预社会再生产，力图抑制商品经济的发展，以求巩固地主阶级统治的根本。历代王朝都以“重农抑商”作为其经济政策的中心，力言奖励农民耕织，同时用重征商税、限制商人经营活动、贬低商人社会地位等手段抑制商业资本的发展，减少和弱化商业资本对小农经济的瓦解作用。但商品经济的发展是生产力进步和特定经济结构运动的内在要求和必然，不是封建国家的某种经济政策所能任意抑制的，所谓“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣”③就是证明。在封建国家的统治需要与经济发展规律的矛盾斗争中，中央集权国家直接插手工商业的生产与经营，建立起庞大的官营工商业体系。
官营手工业早在领主制的周代就已经以与农奴制相对应的工奴制形式而存在，当时主要生产封建贵族的需用品和军用品，是自然经济的典型形态。到汉代，官营手工业出现了重要变化，生产活动不再限于非赢利性的日用工业品和军用品的生产，而是逐渐扩展到赢利性的关系到国计民生的重要产品的生产，如制盐、冶铁及其他矿业、货币铸造、造船等，经营规模越来越大，生产组织也越来越严密。显然，中央集权封建国家垄断重要工业品的生产，其目的一是增加财政收入，扩大集权国家的经济力量；二是抑制民间商品生产的发展，巩固租佃制的地主经济。与此同时，封建国家的经济活动也扩展到商业领域，国家设立了均输、平准、常平仓等商业机构，凭借其强大的经济力量以及超经济的政治力量建立起以京师为中心的全国性商业网，对一些重要商品实行专卖制度，在相当程度上保持了对流通和市场的控制，并获得巨额赢利。
官营工商业从本质上说不是一种商品经济，但它在某些方面具有商品经济的外在特征，它是一种变态的自然经济。官营工业的发展，限制了民间手工业特别是城市手工业的市场，阻断了商业资本向产业的转化；同时官营商业的发展也进一步加强了封建地主经济对城乡手工业的控制，抑制商业资本的独立发展，削弱其对小农经济的瓦解作用，使其不得不依附于地主经济。
考虑到在封建经济的发展过程中，就工业方面的生产形态来说，最具有积极意义的是城市手工业和农村独立手工业。它们的发展及向规模更大、分工和协作更为发达的工场手工业的过渡标志了资本主义的曙光。但是由于官营工商业活动对城乡独立手工业的发展产生了极大的限制，因此资本主义曙光即使出现也很微弱。
首先。官营工业对劳动力的控制，严重阻碍了民间手工业的独立发展。唐代中叶以前，官营工业的劳动力除官奴婢和刑徒外，大量是为封建政权服徭役的更卒、匠人和丁夫等，他们基本上是无偿劳动。这一时期官营工业对劳动力的使用主要采取劳役制的形式。唐代中叶到明代中叶，官营工业劳动力的性质从劳役制逐渐过渡到工役制，手工业者对封建政权的依附关系较前一时期有所削弱，但国家通过户籍制度的建立，把手工业劳动力固定起来，使城乡独立手工业者成为官营手工业的劳动力后备军。这种劳动力国家编户制度妨碍了独立手工业者经济活动的正常开展。工匠服役地点一般都远离乡土，往返需要很长时间，当值一日，实际费时两至三月，特别是官吏的苛扰和盘剥更使得名为雇募的官营工业工匠所得无几，近乎无偿劳作，这就使城乡手工业者既无时间也无资金去独立发展。当然。生产力是最活跃的因素，官营手工业既从事经济活动，而且规模较大，一定程度上有利于社会分工的发展和技术水平的提高，其溢出效应刺激了民间手工业的发展，这种发展的结果是成为官营手工业的对立物。起着不断削弱、瓦解官营手工业的作用。但直到清代中期，官营工业仍控制着若干重要的工业部门。
其次，官营手工业在市场方面对民间手工业发展的限制也是很明显的。中国自秦汉就建立了统一的中央集权的国家，但在自然经济占统治地位的情况下，作为市场主体的还是地方小市场和区域市场，至于可以为手工业的发展提供较多机会的重要产品的全国性市场虽然早就存在。但基本上是为官营工商业所垄断和独占的，即使是封建统治阶级所需的工业消费品(特别是奢侈品)的市场也由于官营手工业的自给性生产而大大缩小了。这样，城乡独立手工业当然只能与农村家庭手工业去争夺狭小的地方市场了。市场的扩大是商品生产发展的前提，官营手工业的存在极大地限制了城乡独立手工业的市场。使其经营规模相对狭小，生产技术的进步和生产力的提高都很缓慢，同时商业资本向产业的转化也就更为困难了。
最后，官营商业通过对重要商品的垄断性经营，不仅抑制了民间商业资本的发展，削弱了它对自然经济的解体作用，而且也阻止了民间手工业对全国性市场的渗透和冲击，进一步加强了封建政权对民间手工业的控制，保证了官营工业的支配地位。此外，官营商业控制和垄断了国际贸易，抑制市场的对外扩展，这对于民间工商业发展的消极作用也是不能低估的。
三
结构主义论文范文4
[关键词] 德里达；解构主义；翻译理论
【中图分类号】 H31 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）08-351-1
解构主义是20世纪60年代中期从法国动荡社会中兴盛起来的一股后现代主义思潮，它产生于西方文艺批评理论界对结构主义的反叛，以消解为主要特征，系统的消解了结构主义关于结构和意义等重要概念，故称“解构主义”。1967年，德里达的《语音与现象》、《论文字学》、《文字与差异》三部著作的出版标志着这一理论的正式确立。其中《论文字学》被公认为解构主义的经典之作，德里达提出文字学的目标就是颠覆以“逻各斯中心主义”为别名的西方结构主义的读解传统。德里达最基本的解构主义策略是要解构传统哲学的二元对立。翻译理论作为一种思想体系，不可避免地受到结构主义的冲击和渗透。
一、德里达的语言哲学观与翻译观
解构主义理论是在对索绪尔结构主义语言学的批评中建立起来的。结构主义语言学是一种抽象客观主义的语言哲学观，它把语言的本质看作是一个由规范上具有同一性的语言形式构成的稳定而不可移易的系统。语言规律就是在一个封闭的语言系统中把语言符号联系起来特定规律。对于任何主观意识来说，这些规律都是客观的，特定的语言联系和意识形态含义无关。由此可见，结构主义语言学只关注一个封闭系统中符号与符号之间的关系，而把人与时间的概念排除在外。结构主义思想的核心是“罗格斯中心主义”，它认为语言表达之前先有明确的内在意义，语言文字只是其外在形式，结构主义者设想有一个超然结构决定符号的意义，成为意义的根据或核心，并力求对这个结构作出客观描述。解构主义围绕语言文字问题对结构主义语言学进行了批判，要求破除“罗格斯中心主义”，剖析它的不合理之处，德里达在80年代末期陆续在他的三本文集《论书写学》和《言说与现象》中系统地提出了自己的结构主义哲学。他直接否定了意义的确定性，否认了结构的存在。他的主张核心就是“解构”，要“突破原有的系统，突破封闭的结构，排除中心和本源，消解二元对立，并让瓦解后的系统各要素暴露出来，然后让这些原有的因素与外在因素自由组合，使他们交叉重叠从而产生无限可能的意义网络”。
德里达把他的解构主义哲学思想引入翻译研究，他认为解构主义翻译息息相关，他认为源文根本不是原文，而是对一个意念的详细阐释，因此也是译文，它与原文是平等互补的，翻译不存在固定的同一意义，因此，他认为重要的不是原文信息和编码而是译文的不同表现形式和相互联系，形式的变化制约着内容的变化，翻译理论的目的是保护这些差异，而忽视内容。德里达认为，翻译是一种语言对另一种语言，一种文本对另一种文本有控制的转化，所以它更能反映翻译的特性，更能体现语言和文本之间的差异，差异是翻译存在的根据，翻译必须面对差异的反抗。德里达认为一切文本都有“互文性”，在翻译过程中，由于语言的转换，原作所赖以生存的文化语境重新构建。
二、德里达的解构主义翻译观对传统翻译理论的冲击
德里达的解构主义翻译观否定原文文本终极意义的存在，消解原作者至高无上、唯我独尊的权威性，废除作者与译者、原文与译文之分，宣称译者是创造主体，译文语言是新生的语言。这些十分激进的反传统观念无疑对传统翻译理论产生巨大的冲击，促使我们不得不重新审视传统译论中对一些基本问题的固有认识。
（一）解构主义翻译观冲击传统翻译理论里的“忠实”原则。结构主义认为任何事物都是一个关系结构的整体，都有结构模式。结构决定事物的本质，而研究事物的本质在于研究事物的深层结构。与结构主义不同，德里达的文本理论都是在设法找出似乎清楚严密的原作中一些弱点和缝隙，然后将其扩大，使原来似乎明确的结构最终消失在一片符号中游戏中。解构主义将结构主义非中心化，否认文本有终极意义，对于传统翻译理论是致命的一击。
（二）德里达的解构主义翻译观冲击攒通翻译理论里作者与译者、原作与译作的二元对立关系。德里达认为不存在静态的两级对立，主张采用一种新逻辑，即“增补逻辑”，反对西方哲学传统的“二元对立逻辑”，即“不是……就是”，相反，德里达的“增补逻辑”坚持“既是……又是”。针对传统哲学的二元逻辑对确定性的追求，德里达大力强调区别或差异的不确定性以及意义的不确定性。这也就是他为什么总是使用多种语言的双关语，玩弄文字游戏盒故意含糊不清。在传统翻译理论里，作者与译者，原文与译文始终处于一种二元对立的关系。
在解构主义的冲击下，人们不得不对传统翻译理论进行一次彻底的重新思考，“忠实”、“准确”、“等值”等翻译原则是否仍然成立，作者与译者的角色和地位如何界定，原文与译文的关系如何理解？…..这种哲学上的转向不仅仅对翻译理论研究提供了新的契机，而且经过对抗和解构后，限制翻译理论发展的话语也将经历一种转换，通过打破传统僵化的术语、概念、定义、从跨学科的角度吸收全新的思想源泉。然而，我们也必须认识到，德里达的解构主义翻译观对传统理论的一些基本问题的质疑和挑战虽有去合理之处，但也有其偏颇不足之处。解构主义否定结构，否定意义，否定作者的权威性，否定文本的独创性……其本质可以说是否定性的。否定恒定的结构和明确的意义，夸大意义的不确定性和相对性，必然导致阐释的多元论，使翻译最终陷入混乱虚无当中。而否定作者的权威性，吧作者所处的时代和他的经历与作品的联系完全切断，无疑将会趋向一种极端的“文本本体论”。因此，才承认解构主义给新世纪的翻译理论研究提供了新视角、新思维和新方向的同时，我们也必须正视解构主义自身具有的局限性及其给翻译研究带来的消极影响和负面效应，切不可盲目追随。
参考文献：
[1]吕俊.我国传统翻译研究中的盲点与误区[J].外国语，2001，（5）： 48-56.
[2]郭建中.当代美国翻译理论[M].武汉：湖北教育出版社，1999.
结构主义论文范文5
关键词：斯图亚特·霍尔；符号学观；符号学实践
中图分类号：I0文献标识码： A文章编号： 02575833（2013）09018706
作者简介：张碧，西北大学文学院讲师、博士（陕西西安710127）
伯明翰学派代表人物斯图亚特·霍尔在对西方符号学资源进行批判性审视的基础上，十分注重将遵循不同传统的符号学应用于对政治哲学、传媒学等诸多人文社会学科的批评实践中。尽管其“编码/解码”的符号学实践早已为国内学界熟知，然而，对于霍尔丰富的社会符号学思想及宽广的符号学实践视野，国内学界尚未给予全面的关注与探讨。本文拟从不同门类符号学的角度出发，对霍尔的符号学观及其符号学实践特征进行讨论。
一、 对结构主义符号学的理解及运用
自20世纪五十年代始，西方符号学开始将索绪尔结构主义语言学的一系列范畴作为其理论的基本方法，由此发展而来的结构主义符号学因此成为在各门类符号学中最具技术操作性的支系，从而在相当长时间内受到诸多人文社会领域的广泛应用。在这种学科语境中，霍尔从索绪尔、列维—斯特劳斯、阿尔都塞及罗兰·巴尔特等人的著作中汲取结构主义符号学方法，并将这些方法应用于一系列人文社会科学的批评实践中。
霍尔之所以对结构主义符号学如此青睐，原因很大程度在于：在源流纷繁的法国结构主义学派中，列维—斯特劳斯和阿尔都塞的理论方法对霍尔所从事的文化研究而言具有极为重要的意义：“借用了索绪尔之后语言学模式的列维—斯特劳斯，以其结构主义思想，为‘人类文化科学’提供了一种使之更为科学而严谨的全新范式。同时，更加经典的马克思主义主题在阿尔都塞的著作中获得复苏，并被其通过语言学范式而‘阅读’和建构（constituted）。”①霍尔认为，两
收稿日期：20130525
*本文系国家社科基金项目“马克思主义批评理论视域中的符号学研究”（项目批准号：12XWW03）的阶段性成果。
①Stuart Hall， Cultural Studies： Two Paradigms， in Culture， Power and History： a Reader in Contemporary Social Theory， edited by Nicholas B.Dirks， Geoff Eley， Sherry B. Ortner， New Jersey： Princeton University， 1994， p.529.位批评家以各自的结构主义方法取代了经典马克思主义所持的经济决定论观点，体现出结构主义的方法论优势：文化研究由此得以将社会内部诸多力量间的关系理解为辩证性关系，使对社会现象的思考不致陷入经济还原论的窠臼。此外，霍尔认为结构主义方法在文化研究中的优势还体现在能够对纷繁复杂的社会诸多领域进行有效地抽象化，并借此对其复杂的关系及结构进行推演与归纳。在这一点上，结构主义与马克思主义的方法论极为相似：“结构主义对抽象化必要性的承认，体现在将其视为被挪用了‘真实关系’（real relations）的思想工具上；同时，结构主义还承认在马克思的作品中，有一种对抽象的不同层面之间所存在的持续性复杂运动的呈示”Stuart Hall， Cultural Studies： Two Paradigms， ibid， p.532.。这样，霍尔将结构主义符号学视为与马克思主义理论一样在文化研究中不可或缺的方法论，这种认可态度为此后文化研究领域的“葛兰西转向”埋下伏笔，其重要意义不言而喻。
霍尔对结构主义符号学方法的应用主要体现于对电视时事节目制作与运营过程的分析。长期以来，播音员与节目参与者间权力关系的复杂性一直是伯明翰学派的研究重点。霍尔从符号学角度，对电视时事节目结构进行了细致的分析与阐释。
霍尔对电视节目做出“内容”（contents）与“形式”（forms）的二元划分。“内容”与“形式”的关系在西方哲学、美学史上是一个持久的讨论主题，美国文学批评家韦勒克指出，两者的关系问题始终贯穿于克罗齐、英美新批评及俄国形式主义甚至当代的学术讨论之中。Rene Wellek， Concepts of Criticism. New Heave： Yale University Press， 1963， pp.5468.拥有深厚哲学修养的霍尔将这组范畴应用于传媒学分析中，使之在传媒语境中成为全新的文化分析手段。霍尔提出，“内容”指“一旦政治事件及其发展动态被主题化（thematised），成为电视节目的主题（subjectmatter）和话题（topics）时，我们就称之为内容”，“形式”则指“用来意指其内容实际上指的是什么的、并被应用于节目不同环节的诸多话语元素的结合”④⑤⑥Stuart Hall， Ian Connell and Lidia Curti， The ‘Unity’ of Current Affairs Television， CCCS Selected Working Papers Volume 2， edited by Ann Gray， Jan Cambell， Mark Erickson， Stuart Hall and Helen Wood， 2007， p.342.，作为节目不同阶段话语框架的“形式”是表现作为政治事件主题的“内容”的单位手段，霍尔由此将“节目”的属性界定为“通过表意形式，以挪用不断变化着的话题及其片段”④。
霍尔对“形式”与“内容”两概念的应用渗透于他为节目制播过程所划分的两个阶段⑤：首先，媒体工作人员对与节目相关的政治信息进行搜集、选择与整合，并按照节目的具体场景设置及剪辑等形式要求，将其整合为适宜播出的节目话题，这些整理工作由媒体人员完成，因而属于媒体领域内电视节目的“形式”层次；其次，在节目进行过程中，参与者就前一阶段的拟定话题进行自由辩论，以其辩论话语内容“填充”节目的制播形式，这便是节目的“内容”层次。由于参与者必须在节目制作人拟定的“话题”框架下才能进行自由辩论，因此其谈话内容不能超出制作人所提供的话题框架。霍尔由此认为，在前一阶段，“两者（“内容”与“形式”）间的关系毋宁可被描述为电视支配（但并不篡改）政治。这样一来，即可得出‘建立和挪用主题=媒体对政治家进行结构或支配’的公式”⑥，电视节目的“形式”相对于“内容”而言具有某种决定作用，媒体人对节目话题的建立与运用，实际是媒体结构对政治家辩论话语及内容结构的支配。这种支配结构恰体现出霍尔的结构主义符号学观：媒体人所定制的电视节目形式是“深层结构”，而作为“表层结构”的话语论辩则由作为话语框架的“深层结构”提供和控制，“深层结构”在无形中对“表层结构”进行匡范和调控，同时也成为时事内容及大众舆论的控制者。
然而上述情况仅仅是就第一阶段而言，时事节目事实上具有极为复杂的逻辑结构。霍尔在分析第二阶段的内容/形式结构时指出，尽管第二阶段是在第一阶段所确定的框架中进行探讨的，然而随着辩论的推进，政治家们将原本由媒体人整合而成的话题还原为一系列政治事件素材，使得原本由媒体支配的话题形式受到“解构与重构”，由此使“政治家反过来对媒体进行了结构与支配”Stuart Hall， Ian Connell and Lidia Curti， The ‘Unity’ of Current Affairs Television， ibid， p.343.。这样，内容在第二阶段反而成为形式的支配者。尽管霍尔未以符号学方法对第二阶段内容与形式间的关系进行深入分析，但不难看出，如此一来，节目形式的话语框架便根据谈话内容派生出与媒体人事先设定的框架不尽相同的样态，“形式”成为“深层结构”，“内容”成为“表层结构”，两者间的支配关系形式发生倒转。
但在霍尔看来，更能体现两者间结构复杂性的地方在于：在节目制播前，媒体人在对谈话者的采访过程中已受到受访者话语的影响，因此在对话题的搜集和选择过程中，无疑要以这些言论为参考坐标。这样，谈话者的态度及即将发表的内容成为节目形式潜在的“深层结构”，节目形式却成为“表层结构”。显然，在电视节目的制作准备和播出过程中，“形式”与“内容”的关系，亦即“深层结构”与“表层结构”的关系，在一定程度上呈现出互为前提的辩证结构。
此外，“差异”理论也从一定程度上体现出霍尔的结构主义观。“差异”（differential）是结构主义符号学的核心概念：只有当组成部分在系统内与系统其他组成部分之间互相区别并产生差异，符号意义才能形成。列维—斯特劳斯为其人类学研究所确立的二元对立模式，就是最为典型的符号差异观。霍尔深明差异性对符号学具有何等重要的意义：“差异的重要性体现在它是意义的基础，任何意义都无法脱离差异而存在”③Stuart Hall， Representation： Cultural Representations and Signifying Practices， London： SAGE Publications in association with The Open University， 1997， p.234.，并承认二元对立模式有其方法论价值。然而，对二元对立模式在具体社会研究中的僵化特性，霍尔却提出了批评③，这种态度与他早年所采取的内容/形式的二元划分法截然不同。这种对二元对立模式的批判，体现出霍尔对待结构主义符号学态度的转变。
二、 对结构主义符号学理论的批判与后结构主义立场
众所周知，索绪尔结构主义符号学的基本认识论和方法论在于：语言学研究必须采取某种共时性（synchronism）的研究态度，关注系统在特定时刻的状态。同时，索绪尔对共时性的强调使包括历史、政治等诸多历时性（diachronism）因素被排除于研究视域之外，从而使符号学方法的批评活力遭到极大削弱，结构主义传统符号学也因这种静态化的认识论和封闭的方法论而遭诟病。如当代文化研究界认为结构主义方法“让反对结构主义的批评家有机会批评它研究文化时采取了一套非历史主义方法”John Storey， Cultural Theory and Popular Culture： An Introduction（Fifth edition）. Edinburgh：Pearson Education， 2009， p.113.。在这种对结构主义的批评声音的影响下，尽管霍尔仍认定结构主义在文化研究中具有不可替代的优势，但对结构主义的理论局限性也逐渐产生了新认识。
霍尔对马克思主义理论的独到见解和把握早在作于1973年的《编码/解码》中便得到体现，他本人亦承认，马克思主义批评理论在文化研究理论框架中具有极为重要的意义Stuart Hall， Cultural studies and its theoretical legacies， in Critical Dialogues in Cultural Studies， edited by David， KuanHsing Chen， London： Routledge， 1996， pp.262269.。值得注意的是，马克思主义理论具有这样一种基本认识：人类社会生产力使社会结构产生变革及发展，使得对社会结构的考察维度必须采取一种动态眼光，因此这种维度属于被结构主义传统所抛弃的“历时性”范畴。而作为“一位鲜明的马克思主义者（an explicitly Marxist）”Angela McRobbie， The Uses of Cultural Studies. London： SAGE Publications， 2005， p.10.的霍尔，其所抱持的历史主义文化批判观显然与结构主义符号学的“共时性”方法截然不同，在其结构主义符号学实践中，霍尔也逐渐意识到这种符号学方法的弊病所在，因此霍尔以结构主义符号学摒弃历史因素的特质作为主要对象，对其展开尖锐的抨击张碧：《西方马克思主义批评理论对符号学的批判与借鉴》，《陕西师范大学学报》2013年第2期。。
尽管对索绪尔将“语言”系统指认为社会属性的态度，霍尔曾给予肯定，但同时又批评索绪尔“几乎只关注符号的能指和所指。同时，很少注意或不注意能指与所指的关系如何服务于我们此前所说的指称的目的，亦即存在于语言之外、‘现实’世界之内的事物、人和事件”Hall Stuart， Representation： Cultural Representations and Signifying Practices， ibid，p.34.。霍尔此处所说的“指称的目的”（purpose of reference），特指其后文所述的“指称物”（referent）概念，也就是由符号指涉的“‘现实’世界”的客观事物。霍尔通过对指称物领域——亦即社会现实的强调，来表达对索绪尔将符号意义视为系统封闭性产物观点的批判。霍尔认为，符号意义的生成，亦即符号内部关系的确定，在任何情况下都是由“社会习俗体系”（system of social convention）所催生的文化网络的产物，换言之，任何符号表意实践都只能在具体的历史文化语境中才能实现④⑦Stuart Hall， Representation： Cultural Representations and Signifying Practices， ibid，p.32， p.32， p.35.，这种观点显然在很大程度上与其马克思主义思想背景有关。
事实上，将历史社会因素视为符号意义的生成动因，也得到其他批评流派学者的支持。例如曾是结构主义者的美国批评家乔纳森·卡勒（Jonathan Culler），随着对结构主义符号学认识的深入，认识到符号意义的生成是在历史中偶然形成的Jonathan Culler， Saussure. London： Fontana Paperbacks， 1976， p.36.。这里，霍尔援引卡勒的观点，旨在进一步说明：符号能指与所指关系的确定，亦即符号意义的生成，并不来自符号系统内部诉诸差异性的生成性原则，而是在历史社会的发展过程中约定而成的。因此，符号在本质上产生于诸多形态各异的社会活动。
由此可知，在霍尔看来，符号意义的生成始终与历史的动态保持一致，处于不断生成和变化的状态，而作为文化研究而言，便必须寻求一种能够充分考虑到符号意义动态特质的符号学方法：“重要的是，就我们的目的来讲，这种诉诸于语言途径的方法应当不会固定意义，并能够打破能指与所指间所有自然而不可避免的联系……由此促成新的意义和新阐释的不断生产。”④这种新的学术要求使得结构主义的封闭式研究方法不可避免地受到指责：“……这提醒我们警惕那些把大众文化视为自我封闭的体系的研究方法，这种做法……以一种非历史的方式对待传统，分析大众文化形式的时候，好像这些形式从一开始就在自身中包含了某些固定不变的意义或价值”[英]斯图亚特·霍尔：《解构“大众”笔记》，戴从容译，载陆扬、编《大众文化研究》，上海三联书店2001版，第54页。，正是由于符号灵活多样的意义的生成源自历史、社会等历时性范畴，因此文化研究在借助符号学方法发掘文化的符号意义时，必须以将符号置于广阔的社会视野中为前提：“意义被各种不同媒体生产出来——尤其在当下，意义在现代大众传媒中、亦即在全球传播的复杂技术被生产出来，这种状况使意义以史无前例的规模和速度在不同文化间循环往复”Stuart Hall， Representation： Cultural Representations and Signifying Practices（Introduction）， ibid，p.3.，霍尔意识到，在分析当代世界日趋复杂的社会文化意义时，结构主义符号学封闭式方法的缺陷已暴露无遗；同时他也指出，许多批评家因考虑到结构主义的这种缺陷而将对符号学的运用转向了后结构主义⑦，事实上，这其中就包括霍尔本人。
霍尔的后结构主义倾向在其对拉克劳“接合理论”的援引和运用中得到了充分体现，他将这一理论观点归纳为：“意识形态要素的政治内涵没有必然的属性（belongingness）……这样，便必须考虑不同实践——意识形态与社会力量、意识形态内部不同要素、组成社会活动的不同社会集团等——之间的偶然的和不必然的联系”Stuart Hall， On Postmodernism and Articulation： an Interview with Stuart Hall， Journal of Communication Inquiry， vol.10， No.2， 1986， p.53.，也就是说，在意识形态内部可能存在诸多属性不同的构成要素，而建基于某种特定经济结构之上的统治集团，能够通过对产生于不同语境中的其他意识形态构成要素的挪用，在全新的历史语境中为之确立主导性意识形态的地位，从而发挥维护新社会形态的作用，这便是“接合”的实践机制。
霍尔对接合理论的具体运用策略是“把诸多实践视为如话语一般发挥功能的思路——亦即像语言一样的思路”②⑤Stuart Hall， On Postmodernism and Articulation： an Interview with Stuart Hall， ibid， p.56， p.57， p55.。尽管认定“社会如语言一般运作”②，但对“社会”的这种隐喻式分析过程，霍尔并未加以详述。事实上，这正是霍尔所默认的其后结构主义倾向的一种表现。约翰·斯道雷（John Storey）指出：在后结构主义看来，符号的意义（亦即能指与所指的组合方式）会随时空语境的变迁而不断延伸出新的含义，“从能指到能指的不能确定的传递（referral）……使所指意义无法暂停……使它只得继续意指其他事物”quoted from John Storey，Cultural Theory and Popular Culture： An Introduction（Fifth edition）. Edinburgh： Pearson Education， 2009， pp.126127.，语境对能指与新的所指的结合，亦即符号全新意义的生成具有决定性作用，而意识形态正如能指一般，在不同社会语境中由特定的社会阶级赋予其政治所指意义。英国学者保罗·鲍曼（Paul Bowman）曾指出：“霍尔认为，对特定时刻的语境分析（conjunctural analysis）至为重要”Paul Bowman， PostMarxism Versus Cultural Studies： Theory， Politics and Intervention， Edinburgh： Edinburgh University， 2007， p.59.，显然，霍尔对接合理论的理解，既是其后结构主义观点的具体显现，也是对马林诺夫斯基（B.K.Malinowski）等人符号语境论的呼应。
同时，霍尔也借接合理论表达出对经典马克思主义经济还原论的异议：“接合是自我实现的社会力量与意识形态或世界观念……间的一种偶然联系”，因此，这种联系的偶然性也“不会是由社会—经济结构或位置所必然给予的联系”⑤。这样，经典马克思主义关于经济基础/上层建筑的二元决定论被重新讨论，霍尔也因其符号学观念的变化，实现了由马克思主义者向后马克思主义者的转型。
三、 再现与符码
“再现”（representation）本是一个心理学概念，在霍尔的符号学理论中，它指“我们通过语言对意识中的各种概念意义进行的生产”⑧Stuart Hall， Representation： Cultural Representations and Signifying Practices， ibid，p.17， p.21， pp.2122， pp.2425.，也就是对概念的符号化过程胡易容、赵毅衡编：《符号学—传媒学词典》，南京大学出版社2012年版，第258页。。可以说，再现是霍尔对符号学的又一种理解和运用。
索绪尔将能指、所指（即概念）关系概括为“任意性”，霍尔由此提出这样一个问题：如何在同一种语言中确定符号与概念之间的关系。举例而言，英语单词book由b、o、o、k四个字母组成，但这种任意组合如何代表“由纸装订而成的文化用品”这一概念？霍尔认为，概念的意义不可能存在于客体或词语本身当中，而是只能“由再现系统构造而成”，具体而言，是由符码（code）在人类的语言系统与概念系统间建立关联而成⑧。
符码是符号学中的重要概念，有学者甚至认为，是以符码理论为主的军事通信学将索绪尔与皮尔士这两位现代符号学鼻祖引向了对符号学理论的观照与建构Lydia H. Liu， The clash of empires： the inverntion of China in modern world making， Cambridge Mass： Harvard University Press， 2004， pp.89.。霍尔对符码理论的重视从《编码/解码》一文便可窥一斑Stuart Hall， Encoding and decoding in the television discourse， in CCCS Selected Working Papers （Volume 2）， edited by Ann Gray， Jan Cambell， Mark Erickson， Stuart Hall and Helen Wood， 2007， pp.386398.。具体而言，符码是一种能够将信息嵌入文本并使之得以传达的规则，接受者通过对文本信息的解码而获得这些信息。在霍尔看来，在同一文化共同体内部，成员享有的共同的概念图式（conceptual maps）和语言系统，能使符码在概念与符号间确定一种传译关系（relationships of translation），从而使意义在同一文化共同体内获得固定状态，并得以传播。当然，这种对符号意义的稳定作用只是相对的，同一符号的符码很可能因其所处语境的变迁而产生变化。
意义必须通过语言途径才能获得再现，对其以何种具体途径进行运作的问题，霍尔认为存在三种模式：
首先，通过反映途径（reflective approach），人类被认为能够通过语言对感性经验事物的概念进行如实描摹，这种论断显然与柏拉图以来的模仿论颇为相似。但模仿论的缺陷在于忽视了下述事实：语言对客观事物的再现或描摹必须以事物的符号为媒介，而无法再现客观事物本身。一旦脱离对事物意义的准确接受，语言便无法发挥再现功能。这样，就虚拟事物的词语概念而言，由于其符码信息可能无法被接受，意义未能传达给说话人，因此语言便可能无法有效地进行再现。例如，在不了解古希腊神话的人心里，“宙斯”显然是一个无法通过经验而形成为表象的概念，在这种情况下，语言便显得苍白无力了。
其次是意向性途径（intentional approach），通过这一途径，再现意义的生成来自说话者的主观意图。但这种途径的缺陷在于：语言必须依靠文化共同体内人们共有的语言习惯和符码才具备交流功能，因此无法实现绝对的自治，换言之，“无论我们的私人意向意义具有怎样的个人倾向，都必须经由语言的规则、符码和习惯，才能得到人们的共享和理解”Stuart Hall， Representation： Cultural Representations and Signifying Practices， ibid，p.25.。例如达芬奇用左手反写的字迹，便在相当长时间内无法得到世人的解读。只有当人们发现字是反写，由此使字迹恢复了原有的文字写法、语法习惯等语言符码时，其意义才能得到人们的准确读解。
第三种途径被称为构成主义途径（constructionist approach）。“构成主义”认为，虽然物体也许能为符号提供物质载体，但事物自身却毫无意义，意义的生成必须由诸多社会活动者通过其语言系统建构而成的，这显然属于典型的结构主义观。这里，霍尔的结构主义符号学倾向又一次显现出来。
从霍尔对再现与符码理论的运用中，不难看出其对符号学门类的选择和应用并不局限于结构主义和后结构主义符号学语言学模式，而是具有十分灵活和多元的特质。应用符号学时具有的方法多样性，在很大程度上反映出霍尔在建构其文化理论过程中所具有的开阔视野。
结构主义论文范文6
德里达的解构理论是当今西方文坛上最引人注目的一种理论。据美国斯坦福大学人文和社会科学文献中心的约翰·劳林斯(John Rawlings)先生1999统计，近二十年来有四百多部专著曾部分地或全部地以德里达的解构理论为论题，德里达的论述在各种报刊文章中的引用频率高达一千四百多次，在美国、英国和加拿大有五百多篇硕士博士学位论文以他和他的论述为第一论题（注：参见因特网：http：//prelectur.standford.edu/lecturers/derrida/index.tml）。在国内德里达的一些重要著作都被翻译过来了，“解构”一词也广为流传，成为批评领域里的一个重要范畴。那么这种在当代世界哲学、文学批评和语言学界产生巨大影响的理论学说到底是一种什么样的学说？我们应该怎么看待它？
关于解构理论，国内主要有“生命运动”论和“自由游戏”论等两种理论。关于“生命运动”论本人已作过辨析（注：肖锦龙.解构语言观“生命运动”说质疑[J].外国文学评论，1998(3).），下面我们就以德里达解构理论的奠基作《结构，符号和人文科学话语中的差异运动》以及一些相关的论著为根据对后一种说法作些具体的分析说明。
“自由游戏”论最早出自留美学者张隆溪。张先生1983年曾在《读书》杂志上发表过十来篇关于西方当代文论的系列论文。其中《故事下面的故事》集中讨论了德里达的解构理论。他提出：“如果说索绪尔是结构主义之父，那么雅克·德里达是后结构主义的最重要的思想家。结构主义以语言学为模式，德里达的批判也主要围绕语言文字，并由此引向对西方哲学传统中‘逻格斯中心主义’(logocentrism)的攻击……后结构主义却否认任何内在的结构或中心，认为作品是一个‘无中心的系统’……这种观点必然导致阐释的多元论和相对主义，导致对读者和阅读过程的重视，而符号的游戏观念还暗示一种享乐主义的审美态度……消解在本质上是否定性的：它否认有恒定的结构和明确的意义，否认语言有指称功能……后结构主义的消解论有一定否定一切的虚无主义倾向，在阅读时逃避到享乐主义的中去，也就不足为怪了。”（注：张隆溪.二十世纪西方文论述评[C].北京：三联书店，1986.153～169.151～171.）在张隆溪看来，德里达的解构理论是一种否定一切、只消解不建构的虚无主义思想。
张先生的这种诠释不仅是国内关于德里达理论最早的一种解释，而且也是最有影响、盖棺定论式的解释。此后国内学界关于解构理论的界定基本上沿袭了张先生的这种看法。20世纪80年代中后期以来，间接或直接地谈及德里达解构理论的文字很多，这里仅举几例。
1.1994年，王一川在他的论著《语言乌托邦》中提出：“延异”是解构理论的核心术语，“‘延异’的作用在于，它把‘存在物’不再引向‘存在’这一想象的‘中心’，而是背道而驰地朝边缘地带‘移心’(decentrement)，即奔向非中心、非结构、非总体，在这片荒野上‘游戏’。这样德里达以为，无限的‘延异’就会使‘逻格斯中心主义’失去其依据，相应地也使形而上学体系阵脚摇晃。德里达的战略到底已取得多少实绩，难以准确估计；但可以尝试推测，这样一味解构下去而放弃必要的重构，不大会带来真正的生机。”（注：王一川.语言乌托邦[M].昆明：云南人民出版社，1994.226～228.）
2.1996年，余虹在《对二十世纪中国文论叙述的反思》中说：“无论中国式的解构还是西方式的解构批评都是‘意义虚无时代’的表征。作为这一时代的表述，这种批评为我们理解意义之虚无提供了一条道路。问题在于这是一条什么样的道路，它将我们引向哪里？‘意义’就像‘房子’，如果一个人硬是相信‘房子’天然就是地球上的存在物那是可笑的，但一个人在发现房子原本不存在而只是人自己建筑的东西，又发现自己建筑的房子不过是自囚的牢房之后开始拆掉这囚牢并不准再建新房那就更为可笑了。解构理论太过于迷恋于这种解构游戏了，并造成了一种误解，似乎任何重建都是一种形而上学的僭妄。”（注：余虹.对二十世纪中国文论叙述的反思[J].文艺研究，1996(3).）
3.1999年，张首映在《西方二十世纪文论史》中写道：“‘解构’或解构批评在与结构主义抗争中，在以无中心反中心，以文字对抗语言、以解构消解结构、以互文替代模式、以游戏攻击精审、以读者抗拒文本六个方面，显示出自己的特色。”（注：张首映.西方二十世纪文论史[M].北京大学出版社，1999.428.）
那么解构理论是否真像“自由游戏”论者所说，是一种否定一切、只消解不建构的虚无主义思想？
二
“自由游戏”论者将德里达的解构理论归结为虚无主义的第一个理由是：解构理论完全否定逻格斯中心主义，否定中心，走向了无中心。如张隆溪说，解构理论攻击“逻格斯中心主义”、否定“结构或中心”；王一川说，解构理论借“延异”消解“逻格斯中心主义”、消解中心、“奔向非中心”；张首映说，解构“以无中心反中心”。德里达的解构理论真的完全抹杀了中心，走向了非中心？
在讨论德里达的中心观之前，我们首先有必要对德里达常常提到的两个概念作些说明。一个是“逻格斯中心主义”，一个是“中心”。在“自由游戏”论者那里，这两个概念似乎没有什么差别，“逻格斯中心主义”的内核是“中心”，德里达的解构理论攻击和否定“逻格斯中心主义”，自然就等于是在否定“中心”。而事实上在德里达那里，“逻格斯中心主义”和“中心”是两个完全不同的概念。2001年9月德里达在南京大学作过一个学术演讲，在此演讲中他曾对“弥赛亚主义”和“弥赛亚性”作了明确的区分。他认为前者是一种思想体系，是主观构造物，是可以解构的，而后者是人的精神结构，是一种必然存在，是无法解构的（注：雅克·德里达.解构与全球化[J].南京大学学报（哲社版），2002(1).）。“逻格斯中心主义”与“中心”的区别正与“弥赛亚主义”与“弥赛亚性”的区别类似：“逻格斯中心主义”是一种文化思想系统，是主观意识，是可以解构可以否定的，而“中心”是事物得以构成的必然因素，是现实存在，是无法解构无法否定的。攻击和否定“逻格斯中心主义”并不意味着必须会否定“中心”。
“逻格斯”导源于古希腊的"Logos"，原指说话、思想等，后被引申为“圣言”、统一性、本质、规律、终极存在的。“逻格斯中心主义”即是一种以逻格斯为基点的思想。德里达说，这种逻格斯中心主义“既贯穿在前苏格拉底的或言哲学的意义中，也贯穿在神学对上帝无限性的理解中或人类学的观念中，同时也贯穿在前黑格尔或黑格尔之后的认识论中”（注：Derrida J.Of Grammatology [M].trans.by G.C.Spivak.The Johns Hopkins
University ,1997.11.47.），它是西方人几千年来的最基本的思想方式。这种思想设定事物和世界中有一种内在的、先天固有的、永恒的“逻格斯”、统一性或言中心，它是事物和世界的根基，哲学和科学的目的就是全力发掘事物和世界中的这种“逻格斯”、统一性、中心以深刻把握世界的运行规则。德里达认为逻格斯中心主义者所孜孜追求的这种深藏于事物和世界中的先天的一成不变的“逻格斯”、统一性或中心根本就不存在，是一种理论幻想。所谓“中心”即是组织和统辖某种结构的核心，这意味着它既必须涵盖结构中的每个东西又不能是结构中的任何成分，所以它不可能在结构之内。“整体的中心在其它地方”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.），它处在结构之外。由此而言，逻格斯中心主义者所说的那种隐蔽于事物或结构内部的先天的一成不变的中心只是逻格斯中心主义者的理论设想，是一种子虚乌有。所以德里达说：“没有中心在那里，中心不能被理解为是某一呈现物，中心没有自然基地，它并不是一个固定的中心点”，“中心不是中心。”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）
虽然德里达对传统的逻格斯中心主义的中心观不以为然，提出了结构或事物内部没有中心或者说中心不在事物本身的思想，但这并不等于说他完全否定了中心，倡导一种无中心的思想。相反他从来没有否认过结构和事物是有中心的这一事实。德里达在《结构，符号和人文科学话语中的差异运动》中强调指出：“这种中心的功能曾经不仅规定、协调、组织结构——事实上你无法设想一种无组织的结构——而且更重要的是要保证结构的组织规则能限定我们可以称作是结构的差异运动之类的东西”，“即使今天那种认为一个结构无任何中心的观念本身是不可思议的”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）。事物或结构的中心是一种必然存在，是不可否定和否定不了的。德里达否定的是逻格斯中心主义者关于结构或事物的中心在其本身、是一成不变的这样一种观念，而不是事物或结构有中心这样一个事实。
事物或结构的中心不在事物或结构本身那在哪里呢？它不是固定不变的那又是如何的呢？所谓中心，用德里达的话说，是“规定、协调、组织结构”、使一结构成其为结构的核心因素。“张三身高1.70米，是个小个头”，这是一个结构，那么规定、组织它的核心因素在哪里呢？张三的1.70米的身高本身无法规定和说明自己是小的，只有其他比他高的身高（如李四的1.80米的身高等）才能规定和说明它是小的，可见规定和组织“张三是小个头”这一结构的核心因素不是张三的身高本身，而是其他的身高。“物物者非物”，一个事物或结构的中心不在它本身，而在其它的东西或言“它者”(other)那里。所以德里达说：“中心是整体的中心，然而，因为中心不属于整体（不是整体的部分），所以整体的中心在其它地方。”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）
一种事物或结构的中心不在它自身而在它之外，在它的“它者”或言参照物中，而它的“它者”、参照物在根本上是无穷的，比如张三的1.70米的身高既可以跟李四的1.80米的身高比，也可以与王五的1.60米的身高比，既可以参照中国人的普遍身高，也还可以参照日本人的普遍身高，等等，所以中心的位置不是固定不变的，而是流变不居的。正是在这个意义上，德里达提出：“中心没有自然基地，它并不是一个固定的中心点而是一种功能，是一种无中心点，在那里无穷尽的符号一替换物开始投入到差异运动(play)中”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）。
从以上的分析可以看到，德里达否定的只是传统的逻格斯中心主义的中心观念而不是作为事物之结构素的中心本身。德里达不仅没有否认事物是有中心的这样一个事实，而且还提出了一种事物或结构的中心不在它本身而在它的“它者”中、是变动不居的等一整套关于中心的新观念新思想。“自由游戏”论者关于解构理论是一种否定中心、走向无中心的理论的说法显然没有根据，是一种似是而非的说法。
三
“自由游戏”论者否定解构理论的另一个理由是：解构理论完全否定意义，走向意义的虚无。如张隆溪说，解构理论“否认语言有指称功能”；余虹说，解构批评指引的是一条走向“意义之虚无”的道路，等等。那么德里达真像上述“自由游戏”论者所言是意义虚无论者？德里达的意义观与他的中心观深刻联系在一起，理解了他的中心观，他的意义观可以说不言自明。
德里达的意义观是在批判传统的逻格斯中心主义的意义观的基础上形成的。基于中心论观念之上，自古以来传统的逻格斯中心主义者一直认为，符号的意义基于它内在的概念、所指之上，是后者的表现形式，是单一的确定的。德里达对逻格斯中心主义的这种意义观念从一开始就持一种怀疑态度。在他看来，一个符号的意义根本不是根之于它自身的内在性（如概念、所指等），而是根之于它与其它符号的差异关系，它的意义是由它的“它者”所赋予的。他在《书写学》、《延异》等论作中反复指出：“没有保持在同一中的它者，就没有差异的运行，就没有意义产生”（注：Derrida J.Of Grammatology [M].trans.by G.C.Spivak.The Johns Hopkins
University,1997.11.47.）“每一个所谓的在场的因素，每一个显现于在场的场景中的因素，都与那不是它的东西联系在一起”，“所指概念从来不是呈现在它自身、不是它本身，不是在某种指向自我的充分的在场中。每一个概念，本质地和规律性地被铭刻在一种指向它者、指向其它概念的链条或系统中，借助差异的系统性的运行表现出来。”（注：Jacques Derrida.Difference [A].A Derrida Reader:Between the Blinds[C].by Peggy Kamut,The Columbia University Press,1991.63～65.）以前面所举的“张三的个头”为例，它的意义如“高”或“低”，不是由他本身1.70米的身高赋予的，而是由它的“它者”、语境或言参照物如“李四的1.80米的个头”或“王五的1.60米的个头”所赋予的。
一个符号所处的语境、参照物不同，它的意义则相异。而一个符号的语境、参照物压根就不是单一的固定的，而是多元的流变不居的：“每一个符号，无论是语言的还是非语言的、口语的还是文字的（在这种对立的一般的意义上），作为一种小的或大的统一体，可以被引述，被置于一对引号中间；因此它可以突破所有的已有语境而以一种绝对的非充足性出现在无尽的新语境中。”（注：Jacques Derrida.Signature Event Context [A].A Derrida Reader:Between the Blinds[C].by Peggy Kamut,The Columbia University Press 1991.97.）
所以，一个符号的意义在根本上不是单一的确定的而是多义的不确定的。以语词“说”为例，它在“说故事”这一语境中是指陈述，在“说大话”中是指吹牛，在“说人”中是指谴责。它本身没有固定的意义，它的意义随着语境的不同在不断变化，是不确定的。词语是这样，文本也不例外。同一个文本被投放到不同的语境中，由不同的读者解读会读出不同意义。如李白的名诗“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡”，在征夫那里所激起的是思恋妻子的情怀，在游子那里激起 的是思念父母的情怀，在离乡者那里激起的是怀念故乡风土的情怀……德里达将语言符号意义的这种因语境的变异而不断变异和增值的状态称作是“散播”(dissemination)。在他看来，散播是语义的最基本的特征，语言符号中没有哪一种词语和文本的意义不是散播性的。
德里达在意义问题上的态度跟他在中心问题上的态度完全一致：他否定的只是传统的逻格斯中心主义关于符号的意义源自符号本身、是单一的确定的等观念，而不是符号的意义本身。他不仅没有否定符号是有意义的这一事实，而且还进一步提出了一套新的意义观念：即一种符号的意义是在它与其它符号的差异关系中生成的，是由其它的符号赋予的，是变异的散播的不确定的。“自由游戏”论者关于解构理论否定意义、走向“意义的虚无”的说法显然也没有多少依据，是一种想当然的说法。
四
“自由游戏”论者否定解构理论的第三个理由是：解构运动消解中心，消解结构，是一种只拆除不建构的、近似于文字游戏的、无意义的否定性运动。如张隆溪说，“后结构主义的消解论有一种否定一切的虚无主义倾向，在阅读时逃避到享乐主义的中去”；王一川说，解构理论在一片“荒野上‘游戏”，它“一味解构下去而放弃（了）必要的重构”；余虹说“解构理论太过于迷恋于这种解构游戏了，并造成了一种误解，似乎任何重建都是一种形而上学的僭妄”；张首映说，解构理论“以解构消解结构，以游戏攻击精审”，等等。“自由游戏”论者的这种说法同样站不住脚：德里达的解构理论不是一种消解性的理论，而是一种建构性的理论；德里达的解构活动不是一种无意义的文字游戏而是一种意义深远的严肃的科学开发活动。
西方人从古到今普遍认为，事物和世界中有一个本源、一个中心或者说一种宇宙统一性，它是事物和世界的根基。他们孜孜不倦地不断追求这种中心，构造了许多有关它的喻体如本质、理式、上帝、理念、结构等。不仅如此他们还以之为支点去建构现实文化。由于他们将注意力只放在了事物和世界的某一方面（即他们认定的中心、本质的方面），而完全忽略了其它的方面，所以他们的世界在根本上是一种压制性的片面狭隘的世界。德里达对西方人的这种思想方式以及与之联系在一起的文化观念抱有深刻的怀疑态度，他将之称作是“逻格斯中心主义形而上学”思想文化系统，他创立解构理论的目的就是为了彻底突破这种静态封闭的压制性的思想文化系统以期开辟出新的存在空间。
不过，他从来没有想到过要完全清除它，因为在他看来这是根本不可能的：这种思想文化系统作为传统已深深积淀于我们的精神思想深处，我们根本无法清除它们，除非我们先清除掉我们自己。所以德里达说，所有“想用双脚一跳猝然跃到传统之外的企图将只能不可避免地直接地重陷到传统体系中”（注：Jacques Derrida,Dissemination [M].trans,by Barbara Johnson.The University
of Chicago Press,1981.207.）。传统既不合理但又不能也无法完全摒弃，那应该怎么办呢？德里达既然对传统从根本上提出了质疑，自然不会赞成人们去完全顺应传统、循规蹈矩。不过他也不同意尼采、弗洛依德、海德格尔等完全摧毁旧传统思想体系、用新思想体系替换之的做法，因为这在根本上不过是用新的逻格斯中心主义形而上学代替旧的逻格斯中心主义形而上学，仍然未摆脱传统的思想藩篱（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）。
对于传统，既不能完全照搬也不能全盘替换，惟一可行的当然只能是既继承又革新、既重复又刷新了。这正是德里达一贯倡导的，也是他的解构主义的精髓所在。早在1966年，在《结构，符号和人文学科话语中的差异运动》中他已明确提出了这种在传统内部拆解传统的思想：“离开形而上学的概念而想动摇形而上学是行不通的，我们没有外在于这种历史的语言——没有句法和词语”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The
University of Chicago,1978.278～289.），拆解传统的惟一有效的方法是“将所有的这些旧概念保留在经验探索领域中，同时不断揭露批判它们的局限，将它们作为依旧可被利用的工具……使用它们摧毁它们所属的以及它们自身为其中一部分的旧机器”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）。1997年，在《一种坚果硬壳中的解构》中他继续申述这种思想：“这即是解构的构成：它不是混合物，而是记忆、是对历史的忠实、是那些过去的历史遗迹与异质性、与那些全新的东西、与某种突破之间的张力运动。”（注：Deconstruction in a Nutshell:A Conversation with Jacques Derrida [M].With
a commentary by John D.Caputo,Fordham University Press,1997.6.）概而言之，解构运动是一种既拆解又建构、在拆解的同时进行建构的活动：(1)它必须从某种已有的概念、范畴、系统、结构出发，揭示其中受压制的一面，揭示它们的“它者”；(2)以这另一面、“它者”为基础重组新事物新结构，开辟新的存在空间。
德里达不仅在理论上反复申述这种从已有结构出发拆解并重构它的策略，而且在理论和批评实践中也完全贯彻了他的这种解构策略。典型的例证如：在语言学领域，西方传统的语言学体系是以观念、所指以及与之联系在一起的声音、说话为中心建立起来的，德里达从此体系出发，深刻揭示了其中的另一面如表现形式、能指以及与之联系在一起的图像文字、写作等，并以后者为基础建构了一种全新的符号学体系即“书写学”体系，将人类语言的另一重要层面即表现形态的层面（此层面过去一直处于受压制状态）放置到了一个极醒目的位置，打开了语言学研究中的一个新领域。
这种从已有的形而上学思想文化系统出发拆解和重构之的解构策略，不仅使德里达本人从根本上拆除了各种各类的传统思想观念、体系、话语，开发出了新思想观念、体系、话语等，开辟了广阔的思想空间，而且也启发许多后现代主义理论批评家们拆除了各种各类的传统文化观念、体系、话语，创立了新文化观念、体系、话语等，开辟了广阔的文化空间。如女权主义借之解构了西方传统的以男性为中心的文化体系，创立了以女性为中心的新观念新话语，为重新建构人类两性关系启开了一条新路子。后殖民主义借之解构了传统中人们以西方为中心的文化观念，将东方文化放置到一个显著的地位上，启发人们密切关注东方文化的独特性和特殊地位。
很明显，德里达的解构活动非但不是一种无意义的文字游戏式的活动，相反却将思想重心完全放在了反思和解构西方传统的思想文化建构活动上，是一种极严肃的意义重大的影响深远的活动，它不仅不是一种只破坏不建设的否定性活动，相反却完全以拆解旧观念旧思想旧体系旧结构、重构新观念新思想新体系新结构为出发点，它不断地反思过去，开辟未来，是一种伟大的创造性活动。由此看来，“自由游戏”论关于解构活动是一种只消解不建构的无意义的否定性活动的说法也没有根据，是一种严重误解。
五
德里达的解构理论中有一个关键词"Play"，国内一般都将它翻译为“游戏”或“嬉戏”（注：张隆溪.二十世纪西方文论述评[C].北京：三联书店，1986.153～169.151～171.）。将"Play"译为“游戏”本来出自“自由游戏”论者对解构理论的误解，但因许多读者对解构理论比较陌生，所以在中国理论界“游戏”差不多变成了解构活动的代名词，这样以讹传讹，解构理论的真谛便在这种讹传中差不多丧失殆尽了。为了正本清源、返还解构理论的真相，下面我们再来对德里达的关键词"Play"作些具体的分析说明。
跟“writing／书写”、“differance／延异”、“trace／踪迹”、“supplement／替补”等核心术语一样，"Play"一词也频频出现在德里达的各种话语文本中。由于篇幅的关系，在这里我无法对它在各种语境中的具体用法作全面的统计 和说明。德里达的成名作《结构，符号和人文科学话语中的差异运动》是德里达最集中地论述该词的作品，也是解构主义的中文译名“游戏”的最早的发祥地。下面我们就以此文作为根据，看看德里达的这一关键词是否真的像“自由游戏”论者所说，指的是“游戏”或“嬉戏”。
"Play"，法语为"jeu"。就词语本身而言，它有很多意义：(1)玩耍，游戏；(2)比赛，比赛方式；(3)戏剧，演出；(4)活动，运动，操作，运转，活动的空间，（机）间隙；(5)；(6)（光）摇曳，变幻；等等。德里达的《结构，符号和人文科学话语中的差异运动》一文未涉及比赛、戏剧、或灯光等方面的内容，所以除了第一种和第四种解释外，其它的解释显然不可取。那么在第一种和第四种中间我们应选哪一种呢？第一种和第四种都表述的是某种存在的运动状态，不同在于：前者是自为的主动的，动作者一般是人，如我们常说“孩子们在游戏”，而不说“机器在游戏”；后者是自在的自动性的，动作者一般是物，如我们常说“机器在运转或运作”，而不说“孩子们在运转或运作”。
在德里达的这篇论作中，所有的"Play"都与某物联用，是物的"Play"而不是人的"Play"。如：
Play of structure（结构）；
Play of its elements（结构各因素）；
Play of signification（表意活动）；
Play of substitutions（各种替代物）；
Play of absence and presence（缺省和在场）。
在这些词语中，"Play"的施动者全是物（如结构、结构各因素、表意活动、各种替代物、缺省和在场等）而不是人，所以只能译成“运动”、“运作”等，而不能译成“游戏”、“嬉戏”。如"Play of structure"只能译成“结构的运作（或运动）”，如果换成“结构的游戏”就不通了。
从"Play"一词的词法本身我们可以明显地看到，德里达的这一关键词的所指不是人的“游戏”或“嬉戏”，而是物的“运动”或“运作”。将之直译作“游戏”或“嬉戏”明显讲不通。
而从语义的角度看，"Play"在（结构，符号和人文科学话语中的差异运动》不是指一般意义上的“游戏”，而是有特殊的内涵。德里达的这篇奠基作讨论的核心问题是：结构是怎么样的及我们具体应如何对待结构。德里达在文章的第一部分中明确指出，传统的结构都基于逻格斯中心主义形而上学思想之上、是静态封闭的、是压制性的片面的、需要彻底拆解。那么如何拆解？“这种对中心的拆解，这种结构的结构性的思想是在什么地方和如何发生？”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）德里达认为，拆解旧结构的惟一有效的方法是从已有的结构出发，揭示它的局限性和盲点，打开其中受压制的层面，以开发出新结构（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）。具体落实到在人文科学研究中，应摒弃那种以建造某种语言文化话语的统一体为目的工程师(engineer)的方法，采用那种“借用手边的工具”、专门检讨“那些已经在那里的东西”的局限和问题、开发它们的“它者”和差异性、最终改变它们的修补匠(bricoleur)的方法（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）。
那么我们为什么必须摒弃那种以建构语言话语统一体为目的的结构法，而采用以发掘语言文化话语的差异性为特征的解构法？因为语言文化话语本身不是统一的而是差异的，不是基于统一性之上而是基于差异性之上，具体而言基于不同的语言文化话语间的差异互补运动之上。德里达将语言文化话语间的这种差异互补运动概括为"Play"：“如果整体化不再有意义，那么这不是因为某一领域的无限性无法为一有限的一瞥或一种有限的话语所穷尽，而是因为该领域（语言和一种有限的语言）的性质排除了整体化。这个领域实质上就是Play的领域，即是说，是一个无限的各种替代物的领域……Play的运动，本身没有或缺省中心或本源，是差异替补(supplementarity)运动。人们不能确定中心以及可穷尽的整体，因为那取代中心（它替补它自身）的符号将中心放置在它不在场的地方——该符号被增补，以它的外加物、以它的替补物的形式出现。”（注：Derrida J. Writing and Difference [M].trans.by Alan Bass.Chicago:The University
of Chicago,1978.278～289.）很明显，"Play"在这里指代的是符号的无中心点无固定点的、一个替补另一个的差异运动状态，指代的是语言文化话语的差异运动。
"Play"不是指人的游戏而是物的运行，具体而言是指符号的差异运动状态。所以，我们如果不是停留在"Play"的表面，望文生义地去理解它的话，则不应该将它解释成是主体的“游戏”或“嬉戏”，而应该解释成是客体的运作、是语言文化话语的差异运动。基于此，我认为，将"Play"译成“游戏”或“嬉戏”与德里达起用此词的意图风马牛不相及，将它译成“差异运动”才符合德里达的初衷。
六
传统的逻格斯中心主义弃世界的具体性和无限丰富多样性于不顾而完全沉迷于对某种世界统一性、某种中心和秩序的追求中。这种思想严重限制了人们的精神视野，从而阻碍了人们对五彩人生的无限开掘，影响了人类的生活质量。德里达否定事物及世界本身有某种固定的中心、某种恒常不变的意义，强调事物的差异性、流变性和不确定性，其目的就是为了打破这种封闭僵死的极狭隘的传统思想和文化格局，而开拓出一种开放的富于生机的变化多样的生活景观。所以，与其说德里达是一个否定中心、否定意义，在一片无中心、无意义的荒野上自由嬉戏的玩世不恭者，毋宁说是一个不断开辟新的思想和生活空间的开拓者，与其说解构理论是一种否定一切、只消解不建构的虚无主义理论，毋宁说是一种重新审视一切、反思一切、批判旧思想旧文化、重构新思想新文化的建设性的理论。“自由游戏”论者将解构主义与虚无主义相提并论，显然没有根据的。80年代末90年代初，当有人诋毁他的思想是“虚无主义”的思想时，德里达非常激愤，他说：“30年来我一直在尝试，清晰地和不厌倦地尝试反对虚无主义、怀疑主义和相对主义。任何只要稍稍解读过我的作品的人都知道这一点，并且能轻易地发现，我完全没有破坏大学或任何研究领域的企图，相反地我在（据我所知）我的诋毁者们从未做过的许多方面，都对大学或学术研究产生了积极的影响。”（注：德里达访谈录[Z].何佩群译.上海人民出版社，1997.212.140.）“他们以虚无主义、反人文主义等等来指责我。与这一指责相反，我正尝试把解构定义为一种肯定性的思考。”（注：德里达访谈录[Z].何佩群译.上海人民出版社，1997.212.140.）
