先秦文化论文范文1
关键词：茅；祭祀；缩酒；文学寓意
中图分类号：G09文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0097-04 茅是一种野草，多产于楚地，白花有杆，但在先秦文化中茅具有特殊的文化含义，前人关于茅的研究多集中在茅的缩酒功用，其他的意义未能深入探讨。
一、茅的植物特征和实用价值
先秦典籍中对茅的描述很多，《诗经・白华》：“白华菅兮，白茅束兮。”《诗经・东门之池》“东门之池，可以沤菅。”郭璞《尔雅・释草》云：“白华，野菅。”“茅属白华。”郑玄笺：“白华于野，已沤名之为菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之。茅比于白华为脆。”［1］陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》云：“菅似茅，而滑泽无毛，根下五寸中有白粉者，柔韧，宜为索，沤乃尤善矣。”李时珍《本草纲目》：“茅有数种，夏花者为茅，秋花者为菅，二物功用相近，而名谓不同，《诗》云‘白华菅兮，白茅束兮’是也。”茅属于白华，菅也属于白华，而菅较茅柔韧，菅滑泽无毛，一般经过水浸后会更加柔韧。又《管子》：“古之封禅，上之黍北里之禾，所以为盛，江淮之间一茅三脊。”《尚书》云：“包菁茅”，茅一般三脊，多产于江淮与荆楚之地。从这里我们知道茅是一种三脊的植物，白花，有杆，春季先开花，后生叶子，花穗上密生白毛。
茅有实用的价值，常常用来铺盖房子，有挡雨的作用。《诗经・七月》：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索；亟其乘屋，其始播百谷。”又由于茅白花，洁净，可以包裹物品，郑玄注《礼记》云：“苇苞三尺，是其裹鱼肉用茅、用苇也。”正如《诗经・野有死》：“野有死，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”茅还可以编成席子用来垫地，《庄子》：“帝退捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。”指帝退清斋，筑特室，避喧嚣，藉白茅来洁净闲居。又由于它的柔韧性，可以编成绳索，用来提拉东西。《楚辞》：“或推而苟容兮，或直言之谔谔。伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。”《礼记》：“升正柩，诸侯执五百人，……御柩以茅。”将茅编为绳索，将柩升起。茅还可以用来酾酒，《诗经・伐木》“伐木许许，酾酒有。既有肥，以速诸父。”“以筐曰酾，以薮曰者，筐，竹器也。薮，草也。用草者，用茅也。”［2］
战争中，茅作为旌旗，用来提醒进军。《左传》记载：“军行右辕，左追蓐，前茅虑无。”“虑无如今军行前有斥候蹋伏，皆持以绛及白为幡，见骑贼举绛幡，见步贼举白幡，备虑有无也，茅明也。或曰时楚以茅为旌识。”［3］茅在这里当作旌识，即标识，至于它的具体功能描述在《礼记・曲礼》中有记载：“前有水则载青旌，前有尘埃则载鸣鸢，前有车骑则载飞鸿，前有士师则载虎皮，前有挚兽则载貔貅。”“‘前有水，则载青旌’者，王行宜警卫，恶善必先知之，故备设军陈行止之法也。军陈卒伍行，则并衔枚，无喧声。若有非常，不能传道，且人众广远难可周遍，故前有变异则举类示之，故宣十二年《左传》云‘前茅虑无’是也。”［4］茅作为行军的旗帜，根据不同的情况变化标识，用来警示军队前方的情况。
茅在葬礼中也有很重要的作用。《礼记・檀弓下》记载：“其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”“刍灵，束茅为人马。”，“谓造作形体，偶类人形，故《史记》有土偶人、木偶人是也。”［5］在这里茅被捆成人形，以为从卫，用在丧葬中。茅还有一个特殊的功用，就是在尸体入柩时作为缛子的填充物，这源于茅花穗上的白毛，洁净而蓬松。“茵者，藉棺外下缛，用浅色缁布为之，每将一幅，辄合缝为囊，将茅秀及香草著其中，如今有絮缛也。”［6］
二、茅在先秦礼制中的文化意义
在先秦的祀贡中，包茅是必需的贡品。《周礼》记载：“以九贡致邦国之用，一曰祀贡，二曰宾贡，三曰器贡，四曰币贡，五曰材贡，六曰货贡，七曰服贡，八曰贡，九曰物贡。”郑玄注：“祀贡，牺牲包茅之属。宾贡，皮帛之属。”［7］
茅最重要的是在祭祀中用来缩酒。《左传・僖公四年》：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”其中“缩酒”一词历来有三种解释：郑兴认为缩酒为了使酒更加馨香，“束茅立之祭前，沃酒其上，酒渗下去，若神饮之故，谓之缩。缩，浚也。”；郑玄认为缩酒是滤酒去滓，让酒更加地洁净，“之以茅，缩去滓也”；而李淳在《群经识小》中认为缩酒兼备以上两义：“如后郑说则茅有两用，缩酒亦必兼二义乃备，一取其歆，一取其洁。”三种说法至今存在，没有定论，本文认为缩酒应做去滓解。
从文字学的角度解读，郑兴注《周礼・甸师》“祭祀共萧茅”云：“萧字或为，读为缩。”《说文解字》中注“缩”：“从糸宿。所六切。”“”：“所六切”，缩与的古读音相同，但是，他们的意义却不同，缩：“乱也。从糸宿声。一曰蹴也。”：“礼祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是为，象神歆之也。一曰，上塞也。从酉从。”缩酒中的“缩”当解释为炊。从意义上，缩为炊，“，漉米也。方言曰，炊谓之缩。”从声音上，缩为之入声。“，炊也。本漉米具也。既浚干可炊矣，故名炊。缩即之入声也。”［8］缩当为一种漉米具，或引申为漉的动作或结果。
当“酒”一词连用时，解释为漉酒或去滓。《说文解字》中“”解释为“酒也。”《诗经・小雅・伐木》“酾酒有”，注释为：“以筐曰酾，以薮曰。筐，竹器也。薮，草也。漉酒者或用筐，或用草，于今犹然。毛氏盖相传为说，因酾言，逆解下文。用草者，用茅也。”［9］其中“有酒我，无酒酤我” 在《诗经正义》中解释为：“，之也。王有酒则之，王无酒酤买之，要欲厚於族人。，所六反，与《左传》缩酒同，义谓以茅之而去其糟也，字从。”［10］，这里明确表明酒与《左传》缩酒同，“义谓以茅之而去其糟也”。另有《诗・大雅・凫》“尔酒既”， 笺云：“，酒之者也。”［11］
郑兴认为“祭祀共萧茅”中的“萧字或为，读为缩。”所以他借用“”字的本义：“礼祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是为，象神歆之也”，缩酒变成为沃酒使馨香让神享之。杜预则认为萧为香蒿，不是“”字。郑玄同杜预说，又作了进一步的解释。郑玄首先引《诗》云“取萧祭脂”，用萧时也有脂。又引《礼记・郊特牲》：“萧合黍稷，臭阳达于墙屋，故既荐然后炳萧合馨香。”郑玄认为“合馨香者，是萧之谓也。”而“茅以共祭之苴，亦以缩酒，苴以藉祭。缩酒，酒也。醴斋缩酌。”［12］也就是说在祭祀中萧和茅是共用的。郑兴认为萧茅共为一事，依据的是《仪礼・士虞礼》“束茅立几东”，萧在祭祀中的作用没有认识到。因此，在“祭祀共萧茅”中解释“萧”字为“”不成立。
再者，按《周礼》、《礼记》内郑玄、郑兴所引《左传》，“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒”皆作“缩”，不为“”。
更重要的是，《礼记》中有“缩酌用茅，明酌也”的记载，“谓醴齐以明酌也。《周礼》曰：‘醴齐缩酌。’五齐醴尤浊，和之以明酌。之以茅，缩去滓也。明酌者，事酒之上也，名曰明者。事酒，今之酒，皆新成也。《春秋传》曰：‘尔贡包茅不入，王祭不共。’以酌酒，酌犹斟也。酒已，则斟之以实尊彝。”［13］其中事酒，《周礼》记有三酒：“一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒”，三酒之中，事酒最浊。明酌是在事酒之上，酒色清明。醴齐较为混浊，《周礼・天官・酒正》“五齐之名，一曰泛齐，二曰醴齐，三曰盎齐，四曰缇齐，五曰沈齐。”“自醴以上，唯有泛齐，泛齐滓浮，浊于醴齐，汁滓相将者。此二者皆以茅之。”［14］“‘缩酌用茅，明酌也’者，缩，也；酌是斟酌。谓醴齐既浊，而后可斟酌，故云‘缩酌’也。‘用茅’者，谓醴齐之时而用茅也。‘明酌也’者，谓事酒之上，酒色清明，谓之明酌。言欲醴齐时先用明酌和此醴齐，然后用茅之。”［15］因为缩酒的程序是先将明酌加到醴齐中，再倒到茅上，以此去滓。《周礼・司尊彝》记载“醴齐缩酌。”“此言缩酌者，缩酌当用茅也。又云‘明酌’者，醴齐浊，还用事酒之清明者和醴齐，然后用茅之使可酌，故云明酌也。”［16］所以，缩酒当为去滓的目的。
茅由于它的洁白、干净，在祭祀时可用来藉物，使物品洁净。《周易》记载：“初六，藉用白茅，无咎。”“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也慎斯术也。慎斯术也以往，其无所失矣。”［17］也就是用洁白的茅草衬垫承放奉献尊者的物品，茅是微薄的，但在祭祀中可以发挥重大的作用。《周礼》记载：“大祭祀，羞牛牲，共茅。”郑玄注为“读为藉，谓祭前藉也。”《仪礼・士虞礼》：“苴茅，长五寸，束之”。“乡师得茅，束而切之，长五寸，立之祭前以藉祭。”［18］一般先将白茅段成五寸，然后绑在一起用来藉物。
在先秦的祭祀中茅还有招神来享祭祀的作用。《周礼》：“男巫，掌望祀，望衍授号，旁招以茅。”“玄谓衍读为延，声之误也。望祀谓有牲粢盛者，延，进也。谓但用币致其神。二者诅祝所授类造攻说之神号，男巫为之招。”［19］“旁招以茅”在这里的意思就是男巫在祭祀时用茅向四方呼唤所祭之神。这在何楷《诗经世本古义》中也有说明：“胡氏云：望祭各设于巡守之方，具位茅以辨之，而植表于中。《周礼》所谓‘旁招以茅’，《晋语》所谓‘置茅设表望’是也。”［20］
在周礼中茅用来包土作为分封的标志。《周礼》：“凡封国，设其社稷之，封其四疆。”“孔注云：‘王者封五色土为社，建诸侯，则各割其方色土与之，使立社。焘以土，苴以白茅，茅取其洁，取王者覆四方。’是封乎诸侯立社稷之法也。”［21］《逸周书・作雒》：“诸侯受命于周，乃建大社于国中，其东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土，将建诸侯，凿取其方一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为社之封，故曰：受列土于周室。”“王者取五色之土封以为社，若封诸侯随方割其土包之以白茅赐之，使立国社，鲁是周之诸侯，故国社谓之周社。”［22］《史记・三王世家》载《春秋大传》曰：“天子之国有大社，将封者，各以物色，裹以白茅，封以为舍。”就是说分封的标志是使诸侯立社，五色象征东南西北中五方，王是中，土为黄色，东南西北是其他颜色，各为青、赤、白、骊，王取各色土，再加入黄土，用白茅包好交给诸侯。用茅包的土称为茅土，《白虎通・社稷》“右论社稷之坛”条注引《独断》：“藉以白茅，归国以立社稷，谓之茅土。”《初学记》引《汉旧事》曰：“天子大社，以五色土为坛，封诸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其国，故谓之授茅土。”
茅由于有长长的杆，可以用来占卜。《离骚》：“索琼茅以兮，命灵氛为余占之。曰两美其必合兮，孰信修而慕之？”“琼茅，灵草也。，小折竹也。楚人名结草折竹以卜曰，灵氛古明占吉凶者，两美盖以男女俱美比君臣俱贤也。”［23］“琼茅，皆草名，以犹兴也。即今，挺校杯之类。摘草为卜，抽掷校，至今尚有其法，皆巫祝之事也。”［24］琼茅是一种多年生的草，古人以为灵验，用琼茅来占卜吉凶称为茅卜，茅作为占卜的器物。在《周易》中，茅作为占卜喻意的意象。“初九，拔茅茹，以其汇；征吉。《象》曰：拔茅征吉，志在外也。”“茅之为物拔其根而相牵引者也，茹相牵引之貌也，三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从若茅茹也，上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”［25］茅的根相牵引的形状比喻为吉相。
三、茅的文学寓意
茅在先秦文学中有着特殊的意义。在《楚辞》中，茅多指杂草，秽草。《离骚》：“时缤纷以变易兮，又何可以淹留，兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。”“茅，恶草，以喻不肖。”［26］“兰芷荃蕙以喻当时之君子也……茅，恶贱之草，以喻当时之小人也。”［27］《卜居》“宁诛锄草茅以力耕乎，将游大人以成名乎？”锄草茅即锄去秽苗。“茅者，稂莠蒿菅之类，害苗者也。”［28］茅在《楚辞》中多与良草相对，有着特殊的含义，这或许与楚地多产茅有关，茅在楚地是常见的草，它的祭祀等文化意思被掩盖，而变为一般的杂草。茅更多地体现在实用功用，《楚辞》“伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。”茅在《楚辞》中多与香草、花相对，表现出另外一种含义。
在《诗经》中，茅的意义却有所不同。《诗经・静女》：“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美, 美人之贻。”“荑，茅之始生也。笺云：茅，洁白之物也。自牧田归荑，其信美而异者，可以供祭祀。”［29］古时女子赠男子白茅，有婚姻恋慕之意，这是民间风俗。茅这里具有一定的寓意，区别于一般性的草。
《诗经・野有死》：“野有死，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”《毛诗序》认为：“《野有死》，恶无礼也。天下大乱，相陵，遂成淫风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”后来郑玄、孔颖达、朱熹等皆承袭此说。但姚际恒在《诗经通论》中认为：“此篇是山野之民相与及时为昏姻之诗……白茅，洁白之物，以当束帛。”王质在《诗总闻》认为：“当是在野而又贫者，无羔雁币帛以将意，取兽于野，包物以茅，护门有犬，皆乡落气象也……虽定礼有成式, 亦当随家丰俭。”《野有死》在这里不是理解为淫诗，而是婚礼的另外一种形式。白茅是洁白之物，用来包裹聘礼的。
先秦文化中，茅在礼制和文学中的意义和作用是不同的，茅被赋予了多种特殊的含义。
参考文献：
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［20］何楷：《诗经世本古义》，文渊阁四库全书本。
［23］［26］朱熹：《楚辞集注》，古逸丛书景元本。
先秦文化论文范文2
继孔子首提“正名”问题后，儒家集大成者荀子第一次从理论高度系统概括出了一个较完整的“正名”思想体系，其正名过程中的逻辑方法具有丰富的逻辑内涵，并因此凸显了先秦名辩思想浓郁的时代精神，展现了以实践逻辑为特点的先秦名辩思想的社会文化性。
一、荀子制名原则中逻辑性与社会文化性的统一
荀子的“正名”思想主要集中于他的《正名》篇。其中，其制名的客观基础思想跟逻辑学中概念形成的客观基础的思想是一致的。概念是对客观事物本质属性的反映，这种反映是决定一事物之所以成为该事物并与别的事物相区别的最根本的性质。对本质属性的认识需要感性认识与理性认识相结合才能实现，在此问题上荀子无疑抓住了根本，他认为，制名的客观基础在于“所缘以同异”（《荀子?正名》，下引凡出自该篇不再引出处），即根据客观事物的同异关系来确定名的同异。客观事物是名的基础，而名是对客观事物的反映，即要能反映出一事物与他事物的差别所在。“何缘而以同异”？“缘天官”，“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、■、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”。由于“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子?解蔽》），因此，客观事物类别的同异决定了人的感官认知的同异，在此基础上借助“心”的“征知”作用，“则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”。荀子认为，有了“心”的这种验证作用，才能真正按“心”所反映的事物的同异，“然后随而命之”了。这样所得到的“名”正是认识论的内涵。
应该说，“思维判断中的是非对立，是从对认识对象属性的同异比较开始的。在这种认识过程中，思维按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分；进而形成思维认识中的同异判断。而思维判断的是非真假是靠所判定的客观事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾”[1]。荀子对制名客观基础的认识，就符合了这种对名所反映的是非对立，故而他为了排除客观事物的复杂性对人们认识事物同异性的干扰，更准确地把握“所缘以同异”，进一步提出了“稽实定数”的补充原则，要求在制名的过程中，注意考查事物数量、状态的变化是否引起事物本质的变化，进而是否影响到名的变化。事物的同异关系一经认清，则根据“同则同之，异则异之”的制名原则给事物命名，保证了名指谓对象的确定性。用现代的观点印证，即“思维认识中的是非分立，是以客观事物的同异差别为基础的，客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要因客观事物在确定条件下的‘同世不可两存’，保证思维认识在反映这种同一性时‘为名不可两立’”[1]。“稽实定数”的补充原则显示了正名过程中的同一律思想。
在荀子的制名原则中，还有一个重要的“约定俗成”原则。荀子认为，对于已有的确定之名，只须继续沿用，“刑名从商，爵名从周，文名从礼”；对于与事物之间对应关系不确定从而妨碍正常交流沟通的散名，则需要按“约定俗成”的原则加以“制名”或“正名”。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通”。故而“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”。应该说，在“散名”形成之初，的确会因认识主体的不同，社会中存在一定的“名无固宜”、“名无固实”的随意性，但正名的问题又显然需要以名的确定性来巩固认识的结果，“约定俗成”原则恰能以“集体思考”的公众认识做到这一点，从而保证沟通的正常进行，其所体现的正是在传播过程中正名问题的社会性。
应该说，先秦之名，有许多是礼仪、制度、伦理之名，因此才有了“惟器与名不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗止也与”（《左传?成公二年》）。对于符合“礼”的“名”，“人主不可以不审名分也，不审名分，是恶壅而愈塞也”（《吕氏春秋?审分》，高诱注：名，虚实爵号之名也；分，杀生予夺之分也），因此，荀子虽然要求王者才享有制名权，但在其制名的时候，也必须考虑制名的原则、方法，尤其是“约定俗成”的标准。这个标准就是“善”：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”即简单而通俗易懂并且不引起矛盾的就是“善名”。应该说，“善名”的要求更多地蕴含正名过程中的社会文化因素。从正名的目的上看，这实在是因为“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而壹焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨与守名约之功也”。为了消除“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”的现象，“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也”。亦即，“只有当一个名称以被社会认为合理的方式指称对象时，该名称才会被社会所接受，并成为整个社会的习惯和传统”[2]。因此，荀子制名的原则，不仅在认识论方面考虑到了名对事物本质属性的反映（概念的内涵），更注重了名的社会文化内涵。这跟孔子在提出正名问题时突出政治伦理问题的特点是一脉相承的。正是在这个意义框架下，先秦名辩思想在其发展过程中，从其逻辑起点的“正名”开始就有了伦理化倾向，且一直延续到先秦“推类法式”的形成过程中，“其伦理标准所决定的求善精神的要求，不是人类思维工具系统自然演进的结果，而是人类伦理道德对逻辑法则的修正。因为，从思维工具系统内部无法找到预设前提下为何能由此达彼的合法性证明。它的合法性只能从人类的道德理想领域寻找。体现在先秦推类思想必然受时代背景的限制问题上，道德共识就赋予了推类方法的求善的合理性，而伦理精神的同一性与普遍性所赋予的公共理性，则在保证一个社会族群中的个体与总体间的同一与平衡过程中，赋予了推类方法的求真的合法则性。这就使得，‘类’法式的伦理标准和逻辑标准并非截然对立或并行不悖，它们作为中国古代推类方法的两种精气是交融在一起的。伦理的标准所体现的是中国古代推类方法的求善、求治的时代精神，逻辑的标准所体现的是中国古代推类方法的求真的时代精神”[1]。故而，当我们看到“水名盗泉，尼父不漱”（《刘子新论?鄙名》），“曾子立廉，不饮盗泉”（《淮南子?说林训》）时，就有了一个深刻体会作为一种表意文字，自孔子要求“正名”过程中要“无所苟而已”（《论语?子路》）以来，至荀子的如何定名、解名、用名，是如何体现社会人伦性问题的了。
二、荀子“三惑”说中逻辑批判与政治批判的统一
根据制名原则，荀子展开了对名的谬误的批判：“‘见侮不辱’，‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。‘山渊平’，‘情欲寡’，‘刍豢不加甘，大钟不加乐’，此惑于用实以乱名者也，验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。‘非而谒楹’，‘有牛马非马也’，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”
荀子对“三惑”的分析批判比较简单，但他对“三惑”的命名以及破解方法，已经隐含了对“三惑”产生原因的分析：“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”中“侮”与“辱”、“人”与“己”、“盗”与“人”表面各自相异，但实际上“侮”与“辱”近于同义，因而，“见侮”与不觉得“辱”相矛盾；按概念间的属种关系，“己”属于“人”与“圣人爱人却不爱己”相矛盾，“盗”属于“人”与“杀盗非杀人”相矛盾，产生这种错误的原因是用“两个名词表面的相异，抹杀了它们本质上的相同”[3]59，因而被称为“用名以乱名”；“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”这几种情况在现实生活中虽然辩证地存在，但既然名是对事物本质属性的反映，就应该为这一类事物所普遍具有，而不能因对名的灵活性的辩证理解而抹杀了它的确定性，所以产生这种错误的原因是“用特殊情况的实去否定反映一般性的实际情况的名”[3]60，这是“用实以乱名”；“非而谒楹”可能是说把相斥的说成是相互包含，“有牛马非马”否定了实际牛马群中有马的事实，“是用‘牛马’和‘马’这两个名的不同，来混淆实际事物中牛马群和马的关系”[3]61，因而被称为“用名以乱实”。荀子对“三惑”的批判，揭露了混淆名实关系的各种诡辩，从逻辑上要求人们在思维过程中保持名的确定性。
应该说，荀子批判“三惑”是有他的政治伦理目的的。“三惑”批判的对象有宋?、墨家、惠施。惠施为名家，荀子认为名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也”（《非十二子》）。至于宋?，荀子在《非十二子》中是把宋?和墨子放在一起加以批判的：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而?差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋?也。”这样，荀子对“三惑”的批判就是在先秦持续不断的名辩思潮中，为了“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，在剽剥异端邪说的同时，通过明晓“凡邪说僻言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣”而“以辩止辩”。故而荀子要求：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其言不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”（《非相》）如是，荀子以“上以明贵贱，下以辨同异”，使他的“正名”思想既保有了先秦名辩思想的求真态度与精神，又保有了先秦名辩思潮求善的振世情怀。
三、荀子“正名”思想中求真和求善功能的统一
荀子整个“正名”思想的出发点和最终目的都是从逻辑的事实判断出发为其政治伦理的价值判断服务的。战国时期，诸子百家各持己见，是己非异，威胁到儒家学说的地位。而名实相悖的社会现状也影响了整个社会的稳定：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”为此，必须“正名”。否则名实关系混淆不清，既可因“同异不别”而无法进行正常的沟通交流，“志必有不喻之患”；又可因“贵贱不明”、“事必有困废之祸”，带来社会混乱。“故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”仅此一句，就完整地体现了荀子的“正名”思想是逻辑求真功能和求善功能[4]的结合。
一方面，荀子要求通过“正名”以“辨同异”，使思维的是非认知要正确反映事物的同异差别，这体现的是逻辑的求真功能。另一方面，荀子要求通过“正名”以“明贵贱”，以其正名问题的政治伦理性体现了逻辑的求善功能，“表露了对‘害’与‘恶’的恒常否定，对于人伦秩序合理正常的向往和追求”[4]，其最终目的仍然是保持社会稳定，促成并保障社会和谐，使“其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣”。
为了实现对“善”的追求，荀子认为仅仅“正名”可能还不够，因而在《正名》篇的后半部分延展了正名问题的后续――对辩说的阐述。二者在为了“王业”的最终目的上仍然是一致的：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”“名”和“辞”是“辩说”的组成部分和基础。“辩说”要“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”。“辨异而不过，推类而不悖”其实也是对“名”的确定性要求的延伸。名是在辨别事物同异的基础上形成的，因而，在“名”正的基础上正确地使用“名”，自然就“辨异而不过”。在辨别事物同异基础上形成“名”的过程，也是对事物同异类别进行划分的过程。“名”正了，事物的同异类别才有可能不发生混乱，才可能同类相推而不悖。这同样是思维确定性要求在“辩说”过程中的体现。“辨则尽故”不但要求“辩说”有理由的支持，更要求理由、根据全面、充分，这样才能提高“辩说”的论证性以及说服性。这体现了“辩说”所应遵守的充足理由要求。
至于“听则合文”是要求“听取别人意见要合乎礼法”[3]54，属于对“辩说”过程中论辩主体的态度、伦理道德方面的要求。虽然荀子打心眼里不主张“辩”，认为“辨说恶用矣哉”，但由于“今圣王没，天下乱，奸言起”，所以“君子必辩”，希冀“以辩止辩”。他主张的辩是“贵公正而贱鄙争”。“辩说”不是为了“争”，而是要“告之示之”（《荣辱》）。由于在荀子看来“辩说”只是用来进行道德教化的手段之一，所以他特别重视“辩说”主体在伦理道德方面应遵守的原则。根据这方面的要求，荀子在《非相》中把“辩说”分为“圣人之辩”、“君子之辩”和“小人之辩”。《正名》篇中也详细论述了“圣人之辩”与“君子之辩”，为荀子所提倡的“辩说”树立了标准，那就是“以仁心说，以学心听，以公心辩”。也正是由于“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”，荀子的“君子必辩”才可由“心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情而喻”，达致“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，其所希冀的“王业”“迹长功成”才能实现。
四、结 语
在社会现实中，善良未必是自愿的，却是真实的。这种“善良”之真实，是在社会伦理生活的现实社会关系中实现的。因此，逻辑的求善精神体现了逻辑的人文关怀，原因无他，因为我们所面对的世界是事实世界和价值世界的统一，虽然“在人类文明史上，价值世界高于事实世界，使以价值观念为根据的价值知识高于事实知识”[4]，但“是”与“应该”之间还是要求逻辑沟通的。鞠实儿教授提出“扩展逻辑学的范围”，“强调论证主体的文化隶属关系和论证的语境依赖性，表达了说理的社会文化性”[5]。这些逻辑理论的探讨可以推进“从逻辑与文化关系的角度进行逻辑研究的新方法”，可以为推动逻辑学的整体研究和发展提供新的思路和方法，尤其是可以“为中国古代逻辑思想史研究提供新的理念支撑，新的进入点”[4]。在这个新的进入点上，我们自可以领会为什么包括“正名”问题在内的先秦名辩思想，在理智的工作与实用的结果相统一的意义下，是一种牟宗三以“超越的解析”[6]77分析下的张东荪先生所说的“实际逻辑”[7]491，或如“图尔敏模式”下的“工作逻辑”或”“操作逻辑”，或如温公颐先生所指出的是“内涵的逻辑”[8]48。
先秦文化论文范文3
钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。
西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。
到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。
进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；彻底崩溃；更在“”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。
自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。
本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。
1． 以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。
2． 孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以gdp增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。
3． 如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。
4． 新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。
5． 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。
6． 在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。
综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）
当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。
参考文献：
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先秦文化论文范文4
尽管先秦诸子百家典籍中的“文学”，实际上只是泛指文化学术的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文学内容时，从来也未排斥其中“会集众彩以成锦绣，合集众字以成辞义”这种文彩错画之美所体现的形式美。孔子就曾说：“文，犹质也；质，犹文也。”(《论语·颜渊》)“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也=》)又说：“言以足志，文以足信”，“言之无文，行而不远”，“信，辞欲巧”(《礼记·表记》)等等，都主张质文并茂，质文并美。故先秦文学无论是质还是文，普遍都蕴涵着美的无穷魅力。
就“文”而言，包括语言美、结构美、修辞美、风格美。从语言来看，《尚书》估屈聱牙，《春秋》凝练含蓄，《左传》委婉典美，《国语》平实自然，《战国策》辩丽横肆，不一而足；从结构来看，《诗经》回环往复、舒卷徐缓，《离骚》长短自由、新鲜生动，《庄子》恣肆、跌宕跳跃，《孟子》大气磅礴、严谨细密，《荀子》意脉贯通、条达舒畅，给人以无尽的艺术享受；从修辞来看，《诗经》《离骚》的比兴，《庄子》的夸张，《孟子》的譬喻，《荀子》的层递……收到化平凡为神奇的美学效果；从风格来看，《诗经》朴素自然而温柔敦厚，《离骚》瑰丽哀婉而悲壮蕴藉，《孟子》刚正不阿而气势浩然，《庄子》奇丽诡谲而飘逸逍遥等等。
就“质”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神话中的英雄，《离骚》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齐家、治国、平天下的人生理想，道家散文中无功、无名、无己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《庄子》中的庄周梦蝶的人生；美的意境，如《诗经·蒹葭》凄迷恍惚、耐人寻味之境，《离骚》飘逸深邃之境，《庄子》瑰玮諔诡之境；美的文化，如神话中的图腾文化，《诗经》中的民俗文化，《左传》中的礼节文化……总之，先秦文学中蕴涵着丰富的美的因素，具有很高的审美价值，从而也就承载了强烈的审美教育功能。
三、先秦文学教育功能实现的途径
先秦文学的教育功能主要通过学校教育、家庭教育、社会教育等途径来实现。
三代学校教育已具有丰富的内容，其中诗、书、礼、乐是重点。据《礼记·王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之适子，国之峻选，皆造焉。”之后，学校教育有官学和私学之分。就官学而言，周代有中央王朝和诸侯办的国学以及地方办的乡学，都以传授儒学经典为业，以诗、书、礼、乐、射、数等为教学内容，学生通过受业最后走向仕途。春秋战国时，私学兴盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒讲学。孔子收集、整理、删定“六经”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材。其中《诗经》成为孔子最好的宣扬和实现修身养性、治国经邦之道的教材。家庭教育，也是文学教育功能实现的一条重要途径。孔子教育儿子孔鲤学“礼”时，曾多次训诫儿子要学《诗》，他说：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)将《诗经》作为家庭教育的重要读本，通过对《诗经》的教授学习，达到其政治、道德等教育目的。可以说，先秦文学的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通过学校教育与家庭教育来实现的。
另外，先秦文学的教育功能还可以通过大众的文学传播与接受如观乐、赋诗等方式，在乐舞、外交等活动中自觉不自觉地得以实现。这是先秦文学教育功能实现的最普遍的一条途径。先秦的各个阶层，常常通过这种社会教育的途径接受文学的教育。如《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”的史实，因为诗、乐不分，因而季札观乐也就包含了观诗。当季札听了《郑》乐，评论说：“美哉，其细己甚，民不堪也，是其先亡乎?”听了《陈》乐，评论说：“国无主，其能久乎?”听了《齐》乐，评论说：“美哉，泱泱乎，大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。”在观的过程中，季札一方面获得的是蕴涵在作品中的可以鉴往知来、有助于政治修明和风俗净化的社会政治道德等教育，另一方面，获得的是蕴涵在作品中的情感与审美教育。又如《左传·襄公二十七年》记载郑国子展等七位大夫在郑国国君为晋国大夫赵文子举行的外交宴会上赋诗言志的例子，子展等七位大夫采用赋《诗》的方式委婉曲折地表达了他们对来宾的情感和态度，在接受、领悟《诗》所蕴涵的思想意蕴的同时，还对诗歌原作进行了创造和发挥，这是春秋时期盛行的一种偏于实际应用的文学接受方式，先秦文学的教育功能通过这一方式得以发挥与实现。
四、先秦文学教育功能的特点
首先，先秦文学教育功能观的意识非常强烈，先秦文人、文学创作与文学接受或鉴赏都相当注重文学的教育功能价值，从而奠定了中国文学教育功能观的基础。
其次，先秦文学教育功能的内容丰富而复杂。先秦文学一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合，先秦文学与政治、社会、文化的关系至为密切，先秦的文学教育实际就是社会政治文化的教育，很难独立存在。
再次，先秦文学的教育功能主要通过乐舞、外交等社会活动，在侧重鉴赏(观乐)与实践(赋诗)中得以实现。并在文学教育的过程中重视对文学作品的创造性接受，从而开创了包括培养人文精神和创新能力在内的语文文学教育传统。
最后，从先秦文学教育功能内容的体现来看，先秦文学教育功能的价值取向包括政治道德等功利性价值和情感等审美性价值两个主要方面。功利性价值取向关注文学教育的有用和无用，这种价值取向是社会赋予的。审美性价值取向不是外部强加的，而是文学教育内部所蕴涵的，是自主建立的。文学教育只有达到功利性价值与审美性价值相融合时，才能实现其真正的教育功能与价值。但是，先秦时期的人们对文学的情感、审美的价值把握，是完全建立在对文学的政治道德等功利价值的评判的基础上的，审美性的功能价值往往附庸于功利价值之中，所以先秦文学的教育功能具有明显而强烈的附庸性特色。
先秦文化论文范文5
[关键词]学术史；先秦杂家；存在
在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。
一 先秦杂家的学术宗旨
一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：
杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。
《隋书·经籍志》说：
杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。
其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”
先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。
当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。
《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。
二 先秦杂家的理论方法
战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”
百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”
有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。
三 先秦杂家的思想体系
先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?
笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(post-galilean science)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。
那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。
四 先秦杂家的代表作及学术的传承
根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。
除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：
第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。
第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。
第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。
以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。
先秦文化论文范文6
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
