先秦儒家的法律思想范文1
摘要：先秦儒家政治哲学思想在中国存在几千年，对于中国的政治、经济、文化、道德等各个方面产生了巨大的影响。经过后世儒家的继承和发展几乎主导了整个中国封建社会的政治思想。在如何对待传统文化上存在很多的争议，其实传统文化对我们今天社会主义建设有很大的借鉴作用，所以，对待儒家传统思想我们要取其精华，去其糟粕，批判继承，古为今用。在建设社会主义和谐社会的今天，发扬先秦儒家政治哲学的精华，为中华民族的伟大复兴做出贡献。
关键词：儒家;政治哲学;积极影响;消极影响
一、先秦儒家政治哲学的后世影响
从辩证法的角度去看先秦儒家对后世的影响，他有积极的一面，也有消极的一面，从积极的一面去看他有利于促进社会的团结与安定，对树立社会秩序以及教化人们思想具有标尺作用，是中华民族良好的道德品质;从消极的一面去看，他禁锢了人们思想，抹消了被统治阶级的反抗意识，以及儒学自身的弊端阻断了社会的更新进步，这也是明清时期中国落后于世界的主要思想原因之一。
（一）先秦儒家政治哲学的积极影响
1.“合和观”――儒家构建和谐社会的理念
和谐社会是两千年来儒家一直所追求的社会理想和社会目标，并设计出“大同社会”作为和谐社会的终极蓝图，由于历史条件等原因的限制虽然没有实现，但对后世产生了深远的影响。儒家政治哲学思想体系中“和”占有极其重要的位置，儒家追求人与人关系的和谐，人与自然万物的和谐，追求个人与群体关系的和谐。儒家经典中所说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小人由由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 所以儒家认为“礼”的作用应该以“中和”为可贵，社会治理的措施应该以这个为原则，如果不是用“礼”去调节社会秩序是行不通的。儒家之所以用“礼”去调节当时社会混乱的秩序，也是以“和”为目的。 孔子还说：“君子和而不同，小人同而不和。”他认为“和”与“同”是不同的，“和”是和谐，而“同”则是为了私利的附合。孟子也认为：“天时不如地利，地
利不如人和。”孟子在这里说明影响战争胜负的最大因素是人和，即所谓的民心，人心。先秦儒家所构想的和谐社会，在《礼记》中有一段生动的描写：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是对和谐社会的经典描述，在这里刻画了一个和睦相处、和谐富足、财富公有、贤人当权、人人劳动、路不拾遗的理想和谐社会，这是儒家一直追求的社会理想和目标。
2.注重民生、以人为本――肯定人的现实价值
在基本的价值取向上，儒家主张先富后教，孟、荀等也都赞同先富后教，他们认为只有老百姓生活富足之后才能安心接受道德教化。这一观点被后来的《管子》表达得最为明确：“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣耻。”儒家先富是认为要先让老百姓富足，而不是国家的富足，只有老百姓生活富足国家才真正的富足，这叫藏富于民。荀子也提出：“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍…如是则国富矣。”对于统治者只顾自己享受安乐而对老百姓进行横征暴敛的行为，孟子提出了他的抗议：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”这是典型的儒家民本主义，这种想法与法家的思想有着截然的不同，法家的思想是通过耕战达到富国强兵，所以法家重罚轻赏，而不去注意老百姓的生存需要。儒家是通过富民达到富国，是藏富于民，而法家是通过亏民来达到富国，这叫藏富于国。
儒家十分重视人的主体价值，认为“天地性人为贵”，认为万物之中人是最宝贵的，人是万物之灵，所以儒家认为人比物重要。孔子和孟子都强调人和动物的区别，肯定作为一般意义上的人都有独立的意志，所以主张“仁爱”。荀子也肯定人的价值，他认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义气，故最为天下贵也。”可见，儒家是肯定人具有价值的。同时儒家也重视人的社会价值，他认为集体价值应该是在个人价值之上的，所以他也重视个人对社会、国家的义务和责任。把个人的价值置于社会价值之上，这些都是儒家政治思想的精华，所以至今仍闪烁着历史的光辉。
3.礼治、德治、人治的主张
先秦儒家坚持首先以“礼治”去治理国家，“礼治”就是指依据礼的原则和规范去治理国家。“礼治”按照实施的方式可以分为两部分：第一部分是依靠教化而实施的伦理道德和风俗习惯。第二部分是依靠各种规范和法律制度。其基本内容是以“君君、臣臣、父父、子子”的宗法制度去维护国家的政治、经济、文化，它是以“亲亲”、“尊尊 ”和“男女有别”作为基本原则。所以国家的治与乱，取决于等级秩序的稳定，所以孔子对当时“礼崩乐坏”的社会环境极不满意，他提出要“为国以礼”，他努力去维护和企图恢复周礼，他提出了“仁者爱人”，每个人自身要做到“克已复礼”。在治理国家的方式上，儒家主张“德治”的方式要优于“法治”的方式，儒家重视教育的作用，认为法律是不得以才实行的。为此孔子将法律强制作用、行政强制作用与道德教化和礼仪约束的作用进行了比较，他说：“导之以政，齐之以刑，民免而，导之以德，齐之以礼，有耻且格。”这种“德治”表现在具体措施上就是先富后教，在统治方法上则为德主刑辅，反对专任使用刑罚。先秦儒家不仅注重礼治，德治，也注重人治，礼治可以维护等级制度，德治可以发挥其道德感化作用，而人治强调统治者首先要作出道德的表率作用，儒家认为统治者的表率作用远远超过建立法律的作用，第二是强调用人要使用德才兼备的贤人，只有：“尊贤使能，贤者在位，能者在职。”这样才能把国家治理好。第三就是在人治与法治的关系上，先秦儒家主张：“有治人，无治法。”但是先秦儒家并不排斥“法治”，只是认为在实行的先后顺序上有所不同，儒家这种思想与“德主刑辅”的思想是相辅相成的，孟子也曾经说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”所以“善”和“法”必须要互相配合才能更好的发挥使用。在这里可以看出来先秦儒家不是去法，而是更侧重于“人治”，这对以后各个朝代的治理模式产生了深远的影响。
（二）先秦儒家政治哲学的消极方面
先秦儒家思想在几千年传承的过程中，对中国各个方面影响颇深，其思想精华与糟粕并存，一直影响着中国社会的发展，即使今天儒家思想的消极因素及其影响也存在，主要表现在如下几个方面：
1.深入国人骨髓的等级观念
等级观念是先秦儒家思想的最大特征，它产生于封建专制时期，也是为封建专制服务的。先秦儒家是以“礼”作为维护社会秩序的基本规范，中国传统社会是“礼治”社会，“以礼入法”是中国古代法制的基本特征。在中国古代“礼”的内涵有很多，先秦儒家认为“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度是礼的基本内容。而“礼”作为一种行为规范强调的爱有等差、尊卑有序，孔子认为：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这里儒家认为爱人要有亲疏之分，尊贤要有等级之分，儒家反对兼爱平等的爱，孟子作为新兴地主阶级的代言人，他把封建等级确定成了一整套的制度。他认为“墨氏兼爱，是无父也。”他明确了等级制度的级别：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也，君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”孟子对社会等级的划分提出了具体的方案。他们从维护社会安定秩序，维护封建统治的需要出发，把等级制度看成是重要的因素，反映了先秦儒家极力维护统治阶级利益，维护剥削制度的共同愿望。
先秦儒家认为人们从事的社会职业分工也是有等级的，孔子认为社会分工主要有两种：一种是不从事生产而占有丰富物质财富的“君子”，这部分人包括君王、诸候等国家管理者，另外一种就是从事生产劳动的被统治者，儒家称为“小人”。孔子反对“君子”参加日常的生产活动，他认为“君子”要：“学以致其道。”不能去从事生产劳动，那是“小人”所干的事情。孟子也认同这个观点，他的代表性观点是“劳心者为上，劳力者为下。”他把社会上的人也分为两种：一种是“君子”，一种是“野人”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”他认为“君子”做的是处理国家大事的事情，而“野人”从事生产劳动干的是一些田间操作，所以孟子得出一个结论：“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”孟子的“劳心，劳力”的思想充分表现了他对普通老百姓从事生产劳动的轻视。自人类社会进入到了阶级社会以后，社会的分工需要多数人进行生产劳动，少数人从事管理及科技的创造，这对社会的发展来说是一种进步，但先秦儒家把这种思想说成是普遍性的原则是错误的，在更多方面等级观念所起的作用是消极的，这个观念影响了中国几千年，至今也受到影响。
2.君主专制制度的政治影响
君主专制制度：指以中国古代以君王为核心的中央集权的统治体制，他是从原始社会的父权制发展而来的。到春秋战国时期的先秦诸子对中国的君主专制制度的存废也都保持一种肯定保留的态度，在春秋战国时期的诸子百家时代他们对如何稳固、强化、完善这种制度进行了激烈讨论，但最终结果是使这种制度更加成熟，有了更坚实的理论依据。这种政治思想经过历代的继承和发展，成为了统治中国几千年的正统思想。随着历史的发展这种尊卑贵贱、专制统治的思想越来越严重，出现了“家天下”和“君叫臣死，臣不得不死”的现象，这种极端的专制主义极大的阻碍了中国社会的发展。
儒家“敬鬼神而远之”，不言神，不言鬼，却倡言“天”先，而君王曰称“天子”， “天子为民父母，以为天下王。”先秦儒家认为“天”不能自行其意志，需要借助于“天子”或帝王以行使他的权利，所谓：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”自周朝起君王被称为“天子”，而君王的旨意被称为“奉天承运”， 对于君王的命令要无条件执行。而对于臣子的权利，孟子认为“无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徒。”做为臣子也只有规劝君王要实行“仁政”，如果君王不实行“仁政”也只有离开。这样只能把国家政治前途寄托在君主的道德、品行等方面，如果君王贤明，就会政治清明，如果君王昏庸，就会政治昏暗。由于这种制度的持久性，直到今天我们在当代社会仍然能感受到他的阴影，如作风，家长制作风、特权思想等社会现在随处可见。
二、先秦儒家政治哲学的现代启示
先秦儒家政治哲学思想对中国历代政治模式的影响很大，在我们建设社会主义现代化的今天，儒家政治思想仍然起着不可磨灭的现实作用。“民本”、“仁政”、“礼治”、“德治”等先秦儒家政治思想对我们当今社会政治建设有着很大的借鉴作用和现实意义。
（一）先秦儒家民本、仁政思想对构建“和谐社会”的现代启示
作为我们传统思想的精华，先秦儒家的“民本”、“仁政”学说对春秋战国以后的各个朝代的治国思想有着广泛而深远的影响。这种思想学说的根本目的注重的是老百姓的民生问题。处于春秋战国的先秦儒家就认识到要使社会矛盾得以缓解，社会政治得以稳定，需要从经济发展上来解决人民如何安居乐业问题，在当今也称为民生问题。所以先秦儒家的“民本”、“仁政”等重民思想对于我们构建社会主义和谐社会有着重大的启发性意义。正因为如此，我们党在十七大上提出：“社会建设与人民幸福安康息息相关，必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理，促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，推动建设和谐社会。”因此，我国社会主义和谐社会的构建必须要深化体制改革，完善改进社会的分配、就业和保障制度，必须加快以民生为重点的社会建设步伐。先秦儒家的重民思想有利于我们重视关注民生，只有重民生才能获得稳定发展，民富才是强国之本，民心安定才是稳定之基，人民生活幸福才能安居乐业，社会才能和谐稳定。
（二）先秦儒家德法并重的现代启示
“德治”思想一直是中国封建社会统治者治理国家的主要手段，在社会主义的今天我们需要法制，但也离不开德治。孔子提出了“宽猛相济”的手段，认为治理国家道德和法律都是不可或缺的，他说：“君子怀刑，小人怀惠。”在治理国家使用什么手段和措施的问题上，他主张要以道德教化为主，刑罚制裁为辅。到了荀子那里，他对道德与法律的关系进行了深入的探讨。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”孔子认为道德教化是法律的基础，制定法律时要考虑到道德规范的作用。他把道德问题同治国安邦联系在了一起。他提出的“隆礼重法”思想对我们现阶段推生的“以德治国”和“依法治国”方略起着重要的参考意义。同志提出的“以德治国”和“依法治国”政治思想是对我们几千年优秀传统文化的继承和发展，是适应现当代社会发展需要做出的正确举措，我国实行“以德治国”和“依法治国”的根本目的就是为了人民能够当家作主。
“德治”与“法治”是互相包含、相辅相成的，所以我们在制定法律的时候要充分借鉴和吸收社会的道德观念，把“以德治国”和“依法治国”紧密结合起来。与此同时我们也要建立健全和完善与法律体系相配套的思想道德体系。社会的稳定发展也需要法律的支持和规范，也需要道德的维系，所以“以德治国”和“依法治国”的紧密结合，是法制与道德在社会生活中不同作用的科学运用和深刻理解。通过这些年的时间证明，维护和建立良好的社会秩序，光靠道德的约束和法律的惩处是不够的，只有把两者统一的结合起来，一方面让人们形成惩恶劝善、追求真理的良好风尚，一方面打击危害社会程序的犯罪行为，这样才能为人民创造良好的生活环境，真正维护社会稳定和人民的根本利益，只有这样社会才能和谐发展。
参考文献：
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先秦儒家的法律思想范文2
【关键词】连坐；容隐；礼；法
儒家主张仁、义、礼、智、信，讲究伦常、孝道，注重贵贱、尊卑，以礼作为维持社会秩序的行为规范，而主张“子为父隐，父为子隐”。法家主张重刑，以刑罚来压制社会反叛力量，以法律为维持社会的行为规范。而强调族株、连坐。从连坐和容隐制度的基本概念可以很容易地推论出，连坐自从产生之日起，就与中国的传统儒家文化背道而驰。对于连坐制度这一"发明"，在当时应当是有悖于伦理观念的，起码与儒家主张的亲属相容隐原则相违背。但是结果却是连坐制度与容隐制度由对立到统一，并一直共存于之后历朝历代法律制度中。而这就是儒家以礼入法的结果，也即是瞿同租先生在《中国法律与中国社会》一书中所论述的“中国法律之儒家化”[1]在制度上的具体表现。儒法结合的过程即是儒法两家由对立到融合，由礼法之争到礼法合一的过程。因此下文以容隐、连坐这两种具体制度为视角，以“礼法之争”到“礼法合一”这一过程为主线来阐述中国法律的儒家化。
一，春秋战国时期的礼法之争
儒家“礼治”思想最根本的就是“亲亲”“尊尊”，而亲亲相隐则是维护“亲亲”的最根本环节。《论语・子路》记载，有直躬者，“其父攘羊，而子证之”，而孔子却认为这并不是直的表现，而主张“子为父隐，父为子隐，直在其中”。而法家则坚决反对亲亲之说，认为“亲亲则别，爱私则险，民众而已别险为务，则民乱”。法家的努力原在去私任公，而儒家的“亲亲爱私”恰与明法的精神背道而驰，故为法家所不容。相反法家认为“过匿则民胜法，罪诛则法胜民”[2]。极力反对儒家的亲亲相隐的同时，主张即使是父子，亲属有罪也必须揭发，否则连坐，即亲属连坐。以容隐与连坐这两种具体制度为切入点，我们可以将此时的礼法之争大致可分为以下三个阶段：
（一）儒，法论战阶段
关于“容隐”观念和制度的萌芽，一般认为可以上溯到春秋时期。《国语》记载，东周襄王二十年前六业年，卫大夫元讼其君卫成公于当时盟主晋文公之庭，周襄王反对晋文公受理此案：“夫君臣无狱。今元虽直，不可听也。君臣皆狱，父子将狱，是无上下也。”这是史籍中所见最早的主张“父子不得相互告诉”之记载。上文也提到孔子认为“其父攘羊，而子证之”的行为并不是“直”的表现，而明确提出主张“父子相为隐”的主张。孔子的这种主张从家族伦理的角度出发的，把父为子隐视为“仁”的表现，子为父隐视为是“孝”的表现。这也反映出了春秋战国时代人们对于亲属容隐问题的一般认识，赋予亲属容隐以伦理上的正当性。显然此时的亲属容隐原则仅仅只是儒家的一种主张。
而连坐制起始于春秋战国时期。君主专制以控制人民与占有土地作为国家的头等事务，而严格进行户籍管理。使得中国很早就有了人口户籍登录管理制度，据《周礼》记载，周朝就专设司民之职。在国家基层社会管理中，往往实行什伍里甲制度，这种制度是专制时代控制人身自由的最基层组织形式。早在春秋时期，法家的先驱管仲在齐国进行的户籍改革，把居民按什伍制编制起来，各级设官管理。就已经带有连坐的色彩。显然此时连坐制度还只是雏形，并未成型。
战国之前是儒、道、杨、墨、名、法各家思想学说草创形成，竞争的时代。法家后起，想和儒家争一日之短长，竞争激烈，互不相让。在这样的时代背景下，儒家的亲亲相隐与法家的连坐制度这一对极端相反的立场便不足为怪。
（二）法家渐胜于儒家阶段
战国以来，随着封邦建国制度已由盛而衰，濒于崩溃。诸侯争霸，以富强为当务之急。于是儒家渐落伍，与时代潮流格格不入。法家则进一步发展，为国君所重。此时法家之学说完全针对当时霸主之需要，其思想为反封建的，与儒家恰处于敌对地位。这些法家在政治上既占优势，当时各国法律多由此辈制定，其所拟订之法律即法家平日所鼓吹之主张。李悝之《法经》，商鞅之《秦律》便是如此。因此，我们不难想到，连坐制度成文于战国李悝《法经》，而且商鞅之秦法也极力主张实行连坐法律：“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”。[3]在商鞅变法中，《连坐法》标志着连坐制度的正式形成。
（三）漫长的儒法之争以法家的“法治”理论胜利而告终阶段
公元前221年，推行法治理论最为坚决，变法最为彻底的秦国以风卷残云之势，席卷六国，统一天下，统一后的秦王朝继续以法家法治理论为指导，崇尚法治，实行重罚。《连坐法》继续沿袭，亲属相隐当然仍在禁止之列。漫长的儒法之争以法家的“法治”理论胜利而告终。但是法家的法治理论虽然使秦国强盛，但是它从根本上违反了西周以来的传统之道，致使“二世而亡”，秦之后，人们不再认可法家的“法治”法律威严与地位一落千丈。法家的法治时代随着秦王朝的灭亡而一去不复返了。
春秋时期，儒法两家学说草创成型，双方势均力敌，互相论战。而在战国至秦的这一段时期是“法治”的时代，独任法治。儒法两家之较量，以法家的胜利告终。但是，其共同点都是儒法两家对立，礼与法相分离。
二，汉中期后礼治的复兴，殊途同归，礼法合一
汉承周、秦之后，对周、秦两代的历史经验的总结格外用心。周朝六百余年的礼治盛世与秦统一后十六年而亡的法治给汉人以深刻的印象。周因礼治而兴，秦因法治而亡也是汉人的共识。《汉书？刑法志》总结道：“至于秦始皇，兼吞战国，遂毁先王之法，灭礼谊之官、专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书，自程决事，日悬石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”秦的夭折使汉人重新认识到了礼的价值。
但是，经过春秋到秦，法律的发展日臻成熟，而且在实践中也颇具成效。不管汉人如何诋毁秦朝暴政，但要完全恢复礼治，抛弃秦制不仅不必要，也不可能。“法家理论的缺陷在于只追求制度的功效，而对制度，尤其是法的精神、价值极少阐述。”[4]这一理论的缺陷，为汉儒融合礼法，复兴礼治留出了空间。在汉儒看来法律失却了礼的精神，也就等于丢掉了灵魂。儒家的礼治在人们对传统的怀念中，在汉儒对秦法的批判中重新登上历史舞台。
关于这一点，从容隐制度的确立过程以及连坐制度的存废之争上亦可窥得一二。
亲属容隐在此之前只是儒家的一种主张。直到汉武帝时期，一代大儒董仲舒横空出世，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并为汉武帝所采纳。至此，儒家作为封建正统思想的地位才得以确立。儒家正统地位的确立，大大加速了亲属容隐的法律制度化步伐。汉朝标榜以“孝”治天下，在理论上继承发扬了孔子“子为父隐，父为子隐，直在其中”的主张。在汉宣帝时，首次正式颁布“亲亲得相首匿”之法令：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”将亲属容隐作为儒家的屈法伸礼的伦理原则上升为刑罚原则而赋予法律效力。自此，亲属容隐法律制度便正式诞生，这对后世的封建立法产生了深远的影响。
汉承秦制，汉初大概还保留着“首匿连坐之法”，在汉宣帝时关于连坐制度的存废有过一场规模较大的辩论――盐铁会议。以御史大夫桑弘羊为代表的一方和以霍光等贤良文士为代表的另一方之间的争论。在这场争论中，御史大夫持法家的观点，而贤良文士则持儒家观点。这不仅体现在对待株连的态度上，也还体现在对待任德还是任刑等一系列问题上。整个盐铁会议具有鲜明的儒，法斗争的色彩。从一定意义上讲，也可以说是儒法两家斗争的继续。当然，虽说在盐铁会议上贤良文士提出要废除该法，不过族株、连坐却并没有因儒家的反对而取消。要指出的是，这场斗争的结局并不是以一方压倒一方而告终。在当时儒法合流，礼法统一的总的趋势下，封建统治者一方面尊儒降礼，允许亲亲相隐，另一方面，任法重刑，继续实行连坐之法。
从上面不难看出，在汉中期以后是礼法逐渐融合的时期，汉儒通过对秦政反省认为过分摒弃“礼”和“德教”，独任严刑峻法是秦灭亡的主要原因。于是汉儒开始了在不排斥“法”独立存在的前提下，一方面以儒家提倡的伦理道德为指导立法，另一方面在司法实践中引经决狱，体现礼所倡导的精神，建构“礼法结合”的新的传统法体系。自汉时起，礼法融合的进程始终没有停止，儒家的精神、法家的制度也就构成了中国传统法的主要内容。
三，反思与启示
单从其制度内容本身来看“容隐”“连坐”两种制度是截然对立，互相矛盾，但是二者却能够由对立走向统一，并共存在之后的历朝历代的法律体系中，这也说明二者在某种程度具有共存的可能性。基于此，我们发现以连坐制度为代表的“法治”思想与以“容隐制度”为的内容的儒家“礼治”思想的社会功能和目的来看，二者并不是矛盾的，而恰恰是殊途同归。
儒家“礼治”的核心在“尊尊”“亲亲”，故主张“亲亲相隐”。其目的在于维护和巩固家长制家庭和尊长的独尊地位，以及整个家庭、家族关系的和谐稳固。当然，儒家的“亲亲相隐”也不是绝对，这一切必须以国家根本利益为前提，当国家利益同家族利益发生冲突时，就必须牺牲家族利益，这也是亲属容易制度的特征之一。这一特征在具体法律中有体现，《唐律・名例》中记载，“若犯谋叛以上者，不用此律”。即犯谋反、谋大逆、谋叛等罪的，亲属不得相隐匿。当然，这是维护封建王权的一个典型的写照了。虽然法家主张之连坐就是一人犯罪而与其有一定关系的人也受牵连而被认为有罪。但是随着历史的发展，连坐也只是主要用于“十恶”中的前几项，谋反、谋大逆、谋判、等这些对整个统治秩序造成直接威胁的犯罪。
不难看出无论是秦始皇的“以吏为师，以法为教”，之后汉武帝的罢黜百家，独尊儒术，还是后来的儒法合流，其目的都是为了维护统治秩序。正如杨鸿烈先生所言“按儒家‘仁民爱物’的思想在两千多年以来本已成为社会绝大的势力，‘族株连坐’乃和法家最有深厚的渊源，儒家也竟能听其存在，这不能不说是君主专制发达到高度的必然需要”。[5]诚然，无论是法家之“法治”还是儒家之“礼治”都只是维护社会秩序的两种不同的手段。虽然其侧重点不同，儒家之“礼治”重教化，强调以理服人；而法家之“法治”则重刑罚，强调以力服人。但是二者在维护封建制度上的目的上具有一致性，为二者的共存提供了可能，也就为中国法律的儒家化提供了可能性。
注释：
[1] 瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版
[2] 《商君书.说民》
[3]《商君书・赏刑篇》
先秦儒家的法律思想范文3
1、科学技术
掌握天文历法、数学、医学、造纸术的成就。
2、哲学与宗教
认识两汉时期思想的特点;哲学成就(董仲舒建立的新儒学、王充的《论衡》);宗教新格局(佛教传入和道教兴起)。
3、史学与文学
掌握《史记》、《汉书》，弄清体裁区别;掌握汉赋、乐府诗，比较不同特点。
4、雕塑与绘画
掌握雕塑代表作品(秦始皇陵兵马俑、东汉说唱俑和杂技俑、秦汉砖瓦和瓦当);掌握绘画代表作品(长沙马王堆汉墓彩色帛画、汉代画像石和画像砖)。
重点和难点精析
1、秦汉文化取得辉煌成就的原因、特点和影响
(1)原因
①秦汉时期社会经济的进步是秦汉文化发展的物质基础，促进社会经济发展的许多科技成就既是秦汉文化发展的表现，又是秦汉经济发展的动力。
②秦汉形成统一帝国，政治统一，促进各地人民生产生活交流，为秦汉文化的发展创造了条件。
③强有力的政府也促进秦汉文化的发展。秦始皇统一文字，西汉武帝以后大兴儒学教育，鼓励对外交流，东汉明帝求佛法等政策措施都有利于文化的发展。
④当然封建政府出于维护封建统治的需要而采取的一些措施，也会对科学文化发展有不利作用，如秦始皇焚书坑儒等。但总体看来，秦汉统一帝国政府的存在促进了科技文化的发展。
⑤民族交流的增多也有利于文化的进步。外来文明的传入也促进了秦汉文化的发展。
(2)秦汉时期文化的特点
①统一与多样化的有机结合。秦朝“车同轨，书同文，行同伦”，汉朝独尊儒术，都具有大一统的特点，同时各地、各族文化也蓬勃发展，形成了统一前提下风格多样的中华文化。
②中外文化交流空前频繁。秦汉大规模吸取外来文化的长处，特别是张骞通西域以后，中华文化接纳包容了西域、印度的文化;秦汉文化也广泛外传，向东传到朝鲜、日本，向西传到西域，甚至远播欧洲，向南传到越南、缅甸等东南亚地区。
③水平居于世界先进行列。造纸术的发明与改进、《九章算术》的问世、天文和医学成就等，表明那时的中国科学技术等处于世界文化发展的先进行列，文学艺术等也形成与发展了中国古代文化的独特风格。至今，国外仍有人称中国人为“汉人”，称中国学为“汉学”。
④气势宏大。长城、秦始皇陵兵马俑、《史记》等都表现了秦汉时期人们的奋发向上的精神，显现出宏大不凡的气势。
(3)秦汉文化在世界文明史上具有重要影响：
第一、张骞通西域，开辟了中西交通的新纪元。从此，中国文明源源不断传到西方。中国的丝绸、冶铸、水利技术都远播到中亚、罗马和欧洲地区。
第二、秦汉文明对东方文化的影响是巨大的。这一时期，不仅和日本、朝鲜有频繁的经济文化交往，还有不少移民到日本等国，他们把秦汉先进文化带往邻国地区。
第三、秦汉文明对世界文化影响十分深远。至今，不少国家把中国称为China，即为秦的译音，或把中国人称为“汉人”，把中国学称为“汉学”，都说明中国秦汉文明对世界影响之深。
2、秦汉时期思想的特点
儒学经董仲舒阐发，既使儒学神秘化，又使儒学官方化，成为汉代思想的突出特点;唯心主义和唯物主义两种哲学观点的对立;儒佛道三教并存的宗教格局开始形成。
3、董仲舒的新儒学。
董仲舒是西汉时期的儒学大师，其哲学思想的主流是唯心主义。
董仲舒援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了一套以“天人感应”、“君权神授”为核心的思想体系，是汉代今文经学派杰出的大师。他对儒学的发挥主要包括：(1)大一统说，提出“罢黜百家，独尊儒术”。(2)天人感应说，认为天是有意识、有感情的最高主宰者，而皇帝是“天子”，他代表天意君临天下，同时也必须顺从天意。这种天谴说既不科学，又有迷惑性，但作为臣下劝谏君主顺从民意的凭据，在一定程度上具有限制君权的意义。(3)君权神授学说认为：“天子受命于天，天下受命于天子”。这种思想理论，目的是给统治者披上神圣的外衣，借以维护封建统治。从这个基点出发又提出了三纲五常说，将封建等级制度神圣化。它所体现的神权、政权、族权和夫权是束缚历代人民的精神枷锁。(4)更化与德政思想，主张以秦为鉴，缓和阶级矛盾，提倡德治，在现实政治中革除秦政余毒，即所谓更化说。
知识拓展
儒家思想在春秋、战国和西汉时期的发展及其所体现出的历史变化规律。
发展：①春秋时期──创立：孔子提出以“仁”为核心的儒家思想体系，他维护周礼，主张贵贱有序，主张以德治民，反对苛政和任意刑杀。他还主张改良，“损益”旧的章法。②战国时期──发展：孟子进一步提出仁政和“民贵君轻”的思想，主张“政在得民”，反对“苛政”，反对统治者“虐民”，“暴民”;要求给人民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄赋。③西汉──成为统治思想：董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起具有神学倾向的新儒学。新儒学以“天人感应”、“君权神授”为核心。汉武帝实行“罢黜，百家，独尊儒术”的政策，儒家思想开始成为封建社会的统治思想。
规律：①古代思想学说既有继承，也有发展。②古代思想学说总是吸收其他合适的思想主张来丰富和发展。③适合统治阶级需要的思想主张往往受到格外重视。
师生探究
例1、从战国“百家争鸣”到西汉“独尊儒术”的转变体现了()
①中央集权的强化②思想控制的加强③大一统局面的形成④儒家以外各学派的消亡
A.②④B.①②④C.①③D.①②③
解析本题答案是D。本题为组合选择题，但体现出一定因果关系，难度较大，试题较为新颖。解题时，要求考生对从“百家争鸣”到“独尊儒术”的转变原因、影响等作出恰当分析，应遵循社会存在决定社会意识、社会意识反映社会存在这一规律，同时，西汉时虽“罢黜百家”但并不是消灭各家，由此可排除④。
例2、(2005上海历史)西汉太中大夫东方朔撰文上书汉武帝，所用竹简需两人抬进宫，以后改变携书不方便现象首次得益与发明了
A.造纸技术B.雕版印刷C.制墨技术D.活字印刷
解析本题答案是A。造纸术发明后，轻便价低的纸张逐渐代替了笨重的竹木简，从而改变了携书不方便的现象。
例3、秦汉文化具有统一性与多样化有机结合、中外文化交流的频繁、水平居世界前列、气势恢宏等突出特点。其中，造成“中外文化交流的频繁”这一特点的直接原因是()
A.封建专制主义中央集权制度得以确立与巩固
B.处在封建盛世时期，经济文化高度发达
C.中外交通发达，政府重视对外交流
D.科技文化先进，对周边国家有强大的吸引力
解析本题答案是C。秦汉时期由于中外交通的发达，中国大规模的吸取了外来文化。
秦汉时期文化板块小结
先秦儒家的法律思想范文4
一、先秦儒家的农业发展观的思想基础
要探讨先秦儒家的农业发展观，首先要对其哲学思想基础 天地人物的宇宙系统观念中所含有的朴素唯物主义因素作简要的论述。
有学者根据郭店竹简所表现的儒家思想，并根据儒家文献的记载认为，儒道两家都持“无为”说，而儒道两家的无为说，及其对他们之间的异同，要作系统性的研究与论证(2)。笔者认为，儒道两家“无为”说，基于他们对自然规律的思考有比较一致的认识。但他们的无为说却有很大的区别。无为说与有为说构成对立统一的观点，是儒家与道家无为说的最大区别。这首先要将先秦儒家的天地人的基本概念弄清楚。
将伦理道德引入天地人的关系之中，是先秦儒家的一大创造。但在先秦儒家论述中，既有渗透了伦理道德的天地人，也不乏自然意义的天地人。《易传·系辞》：“之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，有人道焉。”这是自然意义上的天地人的“道”。对于天，儒家的代表人物对此虽然有多义的概念，但也有自然意义的天。如孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，实际上承认了天有自己运行的规律，所以吴承明先生认为这是自然义的天(3)。孔子对天道的思考可以说明先秦儒家对自然规律的一些正确认识。如《礼记·哀公》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”《易传·系辞》：“子曰：‘天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑?’日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”意思是说天自有其运行的规律，不管人们有多麼不同的观点和做法，而天总是按照自己的规律运行，所以有日月变化和四季转换。孟子的天是多义的，其中也有自然义的，而且构成他的农业思想体系的基础，否则他不能说出“天时不如地利、地利不如人和”这样正确表达出入与自然关系的论点(4)。至于荀子的天，更加是自然义的天。荀子的天也是有意志的，只不过他的有意志的天不是以人的意志所转移的，而是依照天自己的规律运行的：“天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(5)。这说明，先秦儒家在思考“天”时，对天的运行规律的认识还是有一些共同点的。地上生长的万物按照“天道”的规律生长，就是所谓的“地道”，如：《易传·序卦》：“有天地，然后万物生焉。”《中庸·故至诚》：“今乎天，……日月星辰系焉，万物覆焉。今乎地，……万物载焉。今乎山，……草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今乎水，……鼋鼍蛟龙龟鳖生焉，货财殖焉。”所述意思都是自然义的“天道”与“地道”。
先秦儒家对于“人”是相当重视的，所以孟子和荀子都有“人本”观念。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这虽是孟子从政治意义的角度来说的，但也是源于他对人的哲学意义的思考。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这是纯粹从“天人相分”的哲学观来说明人的概念。基于儒家对人的创造力量的认识，将天地人结合考察，就产生了儒家“人道”观的“无为”与“有为”的对立统一观点。儒家认为，人对天与地的认识，最重要的是能“参”，这是决定“无为”与“有为”的重要前提。人之性是以天地之性为前提的，而人之性又是“参”天地物的前提，是强调了人的主观能动性。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这是“三才”论中天地人相参的观点。李根蟠先生认为这一观点最能反映“三才”理论中人与自然的关系(6)。《礼记·月令》：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”就是说，天、地、人分别有其存在的道、理、纪，绝不可以乱的。《礼记·月令》在论述了“天之道”、“地之理”，“人之纪”的基础上说明了合理利用和保护自然资源的观点。
对待“天道”，最重要的是对天时的认识。在先秦儒家的论述中出现“趋时”的概念，即根据天时的变化有所动作，就是“变通”。《易传·系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”，“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”变通是指人根据事物的变化所要采取的行动；行动的依据是四时的变化。“趋时”与“变通”的概念是先秦儒家对待天时的“无为”与“有为”的态度。
先秦儒家的“无为”观，有学者已经提出过。但没有将儒家的“无为”观与“有为”观结合起来论述(7)。实际上儒家的有为与无为的观点是对立统一的。《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”强调入的“可为”，而且是根据“为”的对象的情况，确定“不为”和“有为”，而“不为”是“为”的基础。在孟子看来，如果是人可为的事物，只要在人和的基础上，一定优于天时、地利(8)。这一观点与《荀子·天论》“故大巧在所不为，大智在所不虑”，以及“制天命而用之”的观点一脉相承。在儒家看来，天地人物皆有其性，《礼记·中庸·唯天》：“唯天地至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为在“参”天地万物之“性”以后，就能有所“为”。
这方面，“养”的概念是“为”的概念的延伸。《荀子·礼论》：“礼者，养也”，李根蟠先生认为“礼”被推衍到社会生活的各方面，其底蕴与农业有关(9)。在儒家看来，“养”有“天之养”与“人之养”两个方面。地上生长的万物，自有其消与长的规律，所以要尊重动植物的生长规律：“不夭其生，不绝其长”(10)。对天时的顺从，就是让万物按照自己的规律生长，人不必过多干预，就是“天之养”。《苟子·天论》认为“不为而成，不求而得，夫是之渭天职”，必须“不与天争职”，又说：“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”“明於天人之分”的含义之一也是主张将“顺天之养”和“人为之养”区别开来，将无为与有为的观点发挥到了极致。对动植物的“人之养”也要按照万物生长的规律。孟子以拔苗助长的故事来说明养浩然之气(11)，虽然是一比喻，但也是对“人之养”中违反自然规律行为的批判。《吕氏春秋·本生》：“始生之者，天电。养成之者，人也。能养天之所生，而勿撄之，谓之天子。”《吕氏春秋·义赏》：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为，故使之者不至，物无可为，古之人审其所以使，故物莫不为用。”这里的自然是指自然而然，全句强调了生物生长对自然条件的依赖，并非自然而然地生长，但人可对生物采取“为”与“不为”的行为选择(12)。这是对“天之养”与“人之养”的最好注解。“人之养”只是助“天之养”，而不能干扰“天之养”。能顺“天之养”是无为，“人之养”是“有为”，认识“天之养”是实行“人之养”的前提，无为是有为的前提。所以《孟子·离娄下》说：“人有不为也，而后可以有为。”
所以儒家的无为说，与道家的无为说实在大异其趣。儒家将变通与人的创造活动联结起来，就是儒家有为说的重要哲学内涵。《易传·系辞》说：“备物致用立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”《易传·系辞》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔……包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”从上古文明的创造活动历史来说明“有为”的哲学观。这与道家的“绝圣弃智”的主张截然相反。可见先秦儒家的有为观是变通的，具有积极向上的因素。与道家“无为”说相联系的是愚民政策：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不冶”(13)。虽然儒家也主张“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，但是儒家的“有为”观主张对民实行教化。这也是基于儒家的民本观念和对人的作用的认识作用前提的。儒家还将养的概念引到对人民的统治。《论语·公治长》论子产：“其养民也惠”。《尚书·无逸》：周公说周文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”。由此还产生了儒家的一系列政治、经济观点。儒家将道德伦理观引入天地人物的宇宙系统观念中，构成了独特的生态伦理观，也形成了独特的农业发展观。
二、先秦儒家农业发展观的内容
先秦儒家的农业发展观涵盖了农业的技术系统、生态系统、经济系统，是将三者作为一个互相联系、相互关连的整体提出的。以下分三方面论述儒家的农业发展观。
l、关于农业技术系统
对于农业的技术系统，先秦儒家首先强调天时。在先秦儒家文献中保留了从上古时期就已形成的农事指时系统。最早的月令体物候历《夏小正》，其内容保留了不少夏代种植业、蚕桑业、畜牧业与渔猎采集业的信息，《竹书纪年》卷上记载禹“颁夏时于邦国”，正好与《逸周书·大聚》周公旦所述“禹之禁”相对照：“则有(生)[土](而)不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。”表明在奴隶社会时期就已在官方农学中用指时系统安排农业生产。先秦儒家强调要根据“天道”来决定农业各个系统中的“有为”与“无为”。在农业生产方面，强调按天时安排农事活动。《孟子·梁惠王上》：对于种植业而言，“不违农时，谷不可胜食也”，“百亩之田，勿夺其时”，对于畜牧业而言，“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，强调了天时的头等重要地位。荀子也是将天时和农业的收成好坏联系起来。《荀子·王制》：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也。”《荀子·王制》：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”
先秦儒家其次强调土宜和物宜。《荀子·王制》：“相高下，视肥墝，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，……治田之事也。”意思是要根据土地的具体情况作物栽培的具体情况安排生产，以及贮藏等农事活动。《孟子·告子下》：“孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。”意识是即使是优良品种，如不成熟就收获，还不是和杂草一样。孟子这一段话，与用“拔苗助长”寓言的一样，虽只是用作比喻，但都是以对农业生产中的“无为”与“有为”选择的正确认识为基础的。在对天时、地宜、物宜有所认识的基础上，特别强调人力的“有为”。《孟子·告子上》将此总结为“人事”：“今夫麸麦，播种而擾之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”强调在相同的土地气候的自然条件下，“人事之不齐”是收获不好的原因。《孟子·万章下》：“耕者之获，一夫百亩，百亩之粪。上农夫，食九人，上次食八人，中食七人，中次，食六人。下食五人。”将田地收成的等级直接与施用肥料的多少挂钩。在农业生产中天地人三者的关系中，孟子特别强调“人事”。如《孟子·梁惠王上》：“深耕易耨”；《孟子·万章上》：“竭力耕田。”孟子还总结了“天时不如地利，地利不如人和”这一经典语言(《孟子·公孙丑下》)，说明了在认识天时的基础上，可以发挥人力的最大作用。《荀子·富国》：“掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”这都是在强调农业生产方面的人的作用。
2、关于自然生态系统
关于先秦时期保护生态环境和合理利用资源的思想，李根蟠先生已有十分精采的论述。本文只是指出，这些思想，主要是与儒家的天地人物的认识论以及其生态伦理观紧密联系的，而且是作为儒家的农业发展观的一个部分提出的。
在先秦时期，由于农业生产还不能产生足够的生活资料来满足人们的生活需要，因此采集业尚作为农业经济的补充。所以先秦儒家很关注作为人们生活来源之一的自然资源的再生产。上文引述《孟子·梁惠王上》的一段话就着重提到对渔业资源和对森林动物资源的保护和利用，指出这与农业生产上的不违农时同样重要。在这方面，还是首先强调对天时的掌握以及对天时和动植物资源生长利用之间关系的认识，在此基础上施行“以时禁发”的措施(14)。这些观点在儒家的主要文献中比比皆是，充斥于具有官方农学色彩的月令体著作中。月令体著作将一年中每月的物候列出，表明动植物的生长情况，然后要求人们按照时令与动植物生长的情况合理安排采集渔猎活动。在动植物生长繁殖的季节就不能进行采集和渔猎，以便动植物有繁衍的机会，这就是“禁”。要进行采集渔猎活动就要在适当的季节，这就是“发”。在儒家看来，在认识天时的基础上的“禁”与“发”，前者是“无为”，后者就是“有为”。“无为”是“有为”的基础，“无为”是为了“有为”。孟子将合理保护动植物资源的行为称之为“养”，也就是“顺天之养”。《孟子·告子上》举了齐国首都附近牛山上曾经有过茂密的林木，经过人们频繁的经济活动，实行不顾动植物生长情况的采集业和畜牧业，“斧斤伐之，……牛羊又从而牧之”，造成了“牛山濯濯”的景观，于是孟子总结出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”的规律，指出合理的“养”才能使资源不会枯竭。荀子也提出了相同的观点。《荀子·王制》将保护、合理利用自然资源和安排农事活动的“时”结合起来论述，十分强调“谨其时禁”，对自然界中的动植物资源，“不夭其生，不绝其长”，也就是“顺天之养”的意思，以达到“斩伐养长不失其时”，与百姓“有余才”的目的。《荀子·王制》极力主张“修火宪”防止森林火灾，保护山林的动植物资源，以国家制度保证“谨其时禁”、“以时禁发”措施的实行。
3、关于农业经济系统
随着农业中封建经济的发展，战国时期的儒家已经将小农经济纳入他们的视野之内。他们的农业发展观，主要是为了扶持与发展小农经济，以巩固和加强封建国家的经济基础。儒家在建立理想社会方面的“有为”观，与道家主张回到“小国寡民”的远古时代的“无为观”迥然相异。孟子为此鼓吹使民有“恒产”(15)。在《孟子·梁惠王上》，他叙述了“不违农时”与对资源实行“以时禁发”的论点之后，又将上述建立“五口之家”的主张重复了一次，总的来说孟子非常主张建立与扶持具有充足生产资料和生活资料的自给自足的小农经济的。
荀子也是主张扶持小农经济的。他比较突出的观点是将农业生产上的物质投入多寡、田地的肥瘠、收成的好坏与生产资料和小农生活资料的是否充足联系起来，《苟子·富国》：“足国之道，节用裕民……裕民则民富，民富则田肥以易。田肥以易则出实百倍。……民贫则田瘠以秽；田瘠以秽则出实不丰，上虽好取侵夺，犹将寡获也。”《孟子·滕文公上》：“凶年粪其田而不足”，“称贷而益之”，认为农家在灾荒之年生产资料和生活资料不足，影响对田地的投入，就要对农家实行农贷，帮助其恢复生产。
对于建立与扶持小农经济，儒家将主要希望寄托于为政者。孟子的仁政是对梁惠王说的。《荀子·王制》极力主张君主的“善群之道”：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草不殖。政令时，则百姓一，贤良服。”接着谈到对自然资源的具体保护措施。荀子主张建立保证整个农业系统，包括农业技术系统、自然生态系统、农业经济系统运行的社会控制体系。为此孟子和荀子都对君主提出了相关的道德规范要求。如果说建立理想社会是儒家的有为观，而要求君主通过“节用”、爱民等具体行为达到治理国家的目的则是儒家的无为观。对于“节用”，《孟子·梁惠王上》：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”。《孟子·尽心上》：“孟子曰：易其田畴，薄其赋敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”《荀子·富国》直接将君主是否“节用”作为国家富强的主要措施之一。他认为君主节用是节流，发展农业生产是开源。对于“天时”的认识是君主道德修为的重要方面。因为只有对天时有正确认识，才能决定国家政事的为与不为。所以孟子与荀子对此都反复提到“使民以时”，即在农事季节不要征发民力。
先秦儒家有丰富的农政方面的思想。梁家勉教授在《孟子的农业政策观》一文中将孟子的农业经济思想概括为“制产”与“制取”之策两部分。“制产”包括劝业行政、保护行政、农事教育、土壤改良、劳动保险、农民娱乐、水利荒政七方面；“制取”包括封建政府的布缕之征、粟米之征、力役之征，是孟子针对当时的横征暴敛，提出在他在井田制构想基础上的赋税徭役主张。孟子将与“民”相对立的另一方——“君”的关系联结起来，从农业发展的角度，将“民贵君轻”、民为农本的思想贯穿于农业生产的管理过程，从而提出“莫不具体而微，雏形毕具”的农政制度思想(16)。荀子的观点记载于《荀子》“富国”、“王制”等篇，主要包括节用、轻税、罕兴力役，无夺农时等方面。
孟子、苟子两派儒家在对君主关于农政方面道德修为的主张有其差异。孟子一派对人的“性”及“仁”等道德修行方面有丰富的哲学思想，要求君主通过个人的道德修养来施行“仁政”，达到爱民的效果。荀子则着重于强调“王制”，即加强以君主为中心的集权统治以及农政制度的建设来达到发展农业的目的。《荀子·王制》极力主张“修宪命”，即通过法律措施保证命令的执行，通过各级“序官”执行各项政令，如在农业方面设立管理国家水利的“司空”，管理国家农业生产安排的“治田”之官，管理国家山林资源的“虞师”，以及在基层负责农业推广的“乡师”等。
三、先秦儒家农业发展观的影响和意义
儒学作为封建社会的主流文化，其政治思想不断通过各时代思想家的思考、演绎、发挥，为后来的统治者加以取舍利用。而先秦时期的儒家农业发展观在不同的农业思想领域里获得不同程度的阐释，直接对中国古代农业的发展道路有着深刻的影响。
在农学领域，后世的农学著作引述儒家的民本、农本思想、“变通”与“趋时”的观念，以三才论作为指导思想，以扶持耕织结合、农牧结合的小农经济为服务宗旨，逐步构建了以精耕细作为特征、以种植业技术为主体的古代农学体系。李根蟠先生认为先秦时期农学的三才论是直接从农业生产中来，再由先秦的思想家将三才论作为一个分析框架推广到手工业、商业、军事、文化等领域(17)。笔者认为，三才论的产生虽然与农业生产有关，但它是经过包括儒家在内的先秦时期思想家的总结完善之后，再由战国晚期的农家学派吸收到农学的研究中。上述的分析表明，先秦儒家已将三才论运用到对整个农业系统运行的思考中。另一个明显的例子是孟子对许行关于要求君王“与民并耕”观点的嘲笑，从一个侧面说明在一段时期内农家学派在理论上曾经是很幼稚的。再从《吕氏春秋·上农》等四篇农学著作所反映的思想内容之深刻、理论体系之完整来看，显然是在吸收各家之长的基础上以及总结长期农学实践的基础上形成的。农家学派的农业发展观的代表作《吕氏春秋·上农》中，主要是受了儒家的农业发展观的影响。如主张“民农则其产复。其产复则重徙，”使农民固定于土地上农作而不迁移，以及教民务耕织，不夺民时的重农政策、“一人治之，十人食之，六畜皆在其中”的“任地之道”，还有规范农民生产行为，不治私事的“野禁”五条，合理利用和保护自然资源的“四时之禁”，都可以在《孟子》等儒家文献中找到它的思想渊源。再从《吕氏春秋·任地》《审时》《辩土》等三篇反映种植业技术体系的著作来看，其中贯穿着儒家无为与有为的对立统一观。《任地》：“天生时，地生财，不与人谋”，是三才论在农学上的概括。《审时》进一步论述：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”，说明农业生产上的“人为”必须以认识“地之所生”和“天之所养”为前提，在这一前提下充分发挥人的主观能动性。就是对有为与无为的对立统一观在农学上的高度概括。这一观点为后世农学所继承。如西汉《汜胜之书》：“得时之和，适地之宜，田虽薄恶，收亩可十石”，以及“趣时”、“和土”、“务粪泽”、“早锄”、“早获”等技术原则；北魏《齐民要术·种谷第三》所总结的“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情返道，劳而无获”，都是农业生产上“无为”与“有为”观点的对立统一。一直到明代马一龙(16世纪中期)的《农说》更是直观、具体地总结了农业生产上“无为”与“有为”观点：“故知时为上，知土次之，知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不逾力者，劳而无功。”在强调对天时、地宜认识的基础上，注意避免不要作的事，也强调入力可以胜天。《农说》将天、地、人、物结合起来认识，已经接近有机的自然观(18)。
先秦儒家保护和合理利用自然资源的思想，从秦汉时代起就对封建社会的环境保护政策的制定有深刻影响。保护山林的政策不断见于封建时代的法律法规中(19)。如在睡虎地秦简的秦代《田律》中规定春天二月不得砍伐材木山林，居延汉简中有东汉光武帝建武四年，由皇帝下达诏令命边疆军事组织将保护林木的情况向中央报告。《唐六典·虞部》规定在名山不得樵采。宋代大中祥符四年，下“火田之禁”，“令诸州县人畲田”，在焚烧野草时，“十月后方得纵火”，以保护林木资源(20)。在荒灾季节“以时禁发”纵民樵采的政策作为封建政府的荒政措施之一，但同时注意保护资源。元代至元二十五年，辽阳省饥荒，下诏令“敕驰辽阳渔猎之禁，惟毋孕兽”(21)。大德三年，“扬州、淮安县属蝗，在地者为鹫啄食，飞者以翅击死。诏禁捕鹫”(22)。明清时期也有保护林木资源的政策法规，在民间各地有专门保护自然环境的乡规民约，形成这一时期独特的民俗景观。限于篇幅，不一一列举。
在保护和合理利用自然资源方面，先秦时代曾经有过这一方面实践，并在中国农学史上有重要地位。而随着人口的增加，对山林等自然资源的保护让位于种植业的发展。但在秦汉以后的农业发展史上，这一方面的实践内容很薄弱，唐宋以后还出现了生态环境逐步被严重破坏的情况。虽然保护山林的政策不断见于秦汉以后的封建法规之中，但这些似乎与唐宋以后尤其是明清以来的全国性的生态环境被破坏显得微不足道。先秦儒家的保护生态环境的主张在秦汉以后没有成为农业发展观的重要部分。尤其是先秦儒家的“不孝有三，无后为大”之类伦理道德观，是先秦儒家农业发展观的最大局限性。这种伦理道德观对古代中国的人口发展政策导向有重大影响，造成了李根蟠先生说的古代农业历史中的一个突出现象：高度重视在农业生产和环境生产的之间关系的适应、改造，却忽视了对人类自身生产、物质生产、环境生产的协调(23)。
在农业经济方面，先秦儒家的农业经济思想大致可构成后世农政制度的框架。汉以后封建统治阶级的重农政策吸收了儒家的民本、农本思想，从而不断完善与发展了以农业垦殖政策、农业管理制度、农业推广政策、水利政策、税负蠲免政策、农贷政策、救荒政策等为内容的农政制度体系。这一体系虽然以稳定封建地主经济与封建统治为终极目标，但它对扶持小农经济、尤其在每个朝代的前期或者是盛世中对小农经济的恢复和重建起了重要作用。古代社会的农政制度体系与传统农学互为补充，是支撑小农经济的缺一不可的两个重要方面。如果说西汉以来的“轻徭薄赋”尚有黄老“无为而治”的内容(其实“轻徭薄赋”也是儒家的无为观的体现)，而内涵丰富的农政制度体系则主要是先秦儒家在农业经济方面建立理想社会主张的无为与有为的对立统一观点的体现。
先秦儒家的农业发展观是关于古代社会农业生产、生态环境、农民生活的相互统一、协调发展的观点，具有丰富的内涵。但它不等同于我们今天所说的可持续发展的观点。先秦儒家的农业发展观只是“存在”的持续或循环式的持续。所以彭世奖先生将传统农业称为“循环式的农业”(24)。当时对于自然资源的保护还仅限于“不夭其生，不绝其长”的“时禁”等措施。对于小农生活的关注，还仅限于孟子的使小农成为有“恒心”的、“死徙无出乡”的固定于土地上劳作的“有恒产”者。特别是儒家没有注意到人自身的生产与经济生产、环境生产之间的关系，是其农业发展观中的不可持续因素。古今农业发展的历史说明，在农业生产、生态环境和农民生活三者之间存在相当密切的关系。这三者之间的协调发展，也是现代可持续农业的目标。古今农业发展的历史同时说明，可持续农业作为一种观念，尤其要实现农业生产、生态环境、农民生活协调发展的目标，将它转化为社会全体成员一致的行为，却是一项非常复杂的社会系统工程。必须要有相关的的道德规范或价值观作为支撑，还需要一整套相关联的社会控制系统的运作。
虽然儒家的“涉及对经济及物欲的看法”，是要求人们减少和节制欲望(25)，在历史上曾经起过相当的落后作用，与可持续发展思想关于提高人民生活水乎的主张大异其趣。但它对农业生产、生态环境、农民生活的农业发展观中的合理内核与相关社会控制系统的主张，对于当代人思考入与自然、经济与生态的空前尖锐的矛盾以及为解决这些矛盾而产生的新的思维，是一笔意义非常重大的思想遗产。
注释：
(1)有关儒家思想与传统农业、生态环境思想的关系，见何怀宏《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》，2000，2；乐爱国《从看古代农学与儒学的关系》该文以作者《儒家文化与中国古代科技》(中华书局2002年12月版)第144～147页为基础。上述文章还没有涉及儒家的农业发展观。
(2)(7)叶坦《儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去》，《哲学研究》1999，7。
(3)吴承明《究天人之际，通古今之变》，见《中国经济史上的天人关系》25页，农业出版社，2002年。
(4)《孟子·公孙丑下》。
(5)《荀子·天论》。
(6)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理论——为什麽要讨论中国经济史上的“天人关系”》。《中国经济史上的天人关系》第 ll页。
(8)《孟子·公孙丑下》。
(9)参阅李根蟠文，见《中国经济史上的天人关系》第17页。
(10)《荀子·王制》。
(11)《孟子·公孙丑上》。
(12)《吕氏春秋》的学术倾向，有道家说、杂家说、阴阳家说、儒家说等。本文取《四库全书总目提要》的观点，认为该书主要倾向于儒家。
(13)《老子·三章》。
(14)《荀子·王制》。
(15)《孟子·尽心上》。
(16)《梁家勉农史论文集》，441—444页，倪根金主编，农业出版社，2002年。
(17)《中国经济史上的天人关系》第14—17页。
(18)董恺忱等著《中国科技史．农学卷》756页，科学出版社，2000年。
(19)刘彦威：《中国古代对林木资源的保护》，见《中国经济史上的天人关系》，117页—132页。
(20)《宋史》卷173，《食货志上一》。
(21)《元史》卷15，世祖12。
(22)《元史》卷20，成宗3。
(23)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理沦——为什麼要讨论中国经济史上的“天人关系”》，见《中国经济史上的天人关系》第5页，农业出版社，2002年。
(24)彭世奖：《从中国农业的发展历史看未来的农业与环境》，见《中国经济史上的天人关系》38—4l页。
先秦儒家的法律思想范文5
现如今世界环境的破坏程度越来越严重，污染问题已经逐渐的深入到人们生活中的方方面面，因此要想解决社会中的生态和环境问题，单纯的依靠科学技术是无法达到预期的标准，经济的快速发展跟不上生态环境的破坏速度，所以首先就需要调适文化价值观。儒家的伦理观中蕴含着生态思想，是整个中国古代生态伦理思想的典型示范标准，能够有效的对人类征服自然的观念进行转变，在现代文明中能够发挥无法忽视的价值。
人与自然的关系是现代生态文明的基础
在先秦儒家的生态伦理思想中，人与自然的关系是最主要的关注对象，而“天人合一”的境界则是人与自然和谐相处的最高境界[1]。但是随着现代文明的快速发展，人们在转型的过程当中首先就要认识人与自然之间的关系，并且做到深入的理解，也是一种态度变化的重要结果，所以先秦儒家生态伦理思想在现代文明中的渗透最先关注的问题就是人与自然的关系问题，也是整个现代文明的基础问题所在。
“天人合一” 。人类与天地万物同源的思想是先秦儒家生态伦理思想的基础，古代时期人们就认为生命的本质是统一的，应该将自己与自身所处的生态环境融为一体，这种直觉意识就是先秦儒家生态伦理思想的世界观起源。作为古代整体论哲学中的一个分支，可以将其概括为“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主张的主导思想，认为其能够有效的处理天人关系，因此将其作为生态伦理思想的哲学基础。儒家思想中的“天”所包含的含义较多，大致可以划分为四种：其一是“自然之天”；其二是“社会之天”；其三是“伦理之天”；其四是“人格之天”。从整体上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位为三个部分：第一部分是天与人之间的关系定位，将天与人看做一个整体，构成完整的系统。第二部分是天人在生态道德这一目标层次上是共生的，只有保证自然生态的和谐才能够促进人类的和谐生存发展。第三部分是人处于生态道德准则的层次中时必须要遵循自然的规律，一切法源于自然，因此不能够背离自然的客观规律。因此儒家的天人学说主要体现于自然与现代生态伦理学说，人们只有不断的挖掘和发扬其中的优秀生态伦理思想，就有利于我国现代文明的科学建设。
人与自然和谐共生。人与自然和谐共生思想在先秦儒家生态伦理思想当中是最为基本的，在中国的传统文化当中，发展历史最为救援的思想就是“和谐”思想，并拥有丰富的文化内涵，在儒家学说当中的境界是至高无上的，更能够体现出中国传统文化的价值观念。《中庸》是儒家学说中的经典著作之一，其中就说到了“中”才是天下间最为根本的存在，而“和”则是最高的道理，更是普天之下人们最需要遵守的基本准则。因此只有将“中和”贯穿于己身才能够顺应自然天地，保证万物的生长永不停息，所以先秦儒家学士们将“中和”作为儒家最高的“道”，并且只有不断追求至高的“道”才能够真正的实现“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家学说中都十分推崇人与自然和谐共生的思想，在经过整理、继承和发扬后逐渐形成了系统规范的生态伦理思想。孔子是儒家的创始人，其论语语录中就包含“礼之用，和为贵”的和谐思想，将“和”作为为人处世之道，奉行为自身的行为准则，带领其正确的处理人与人之间以及人与自然之间的关系，同时孔子的“和谐”思想更能够在人与自然关系中得以运用[2]。在《论语》的“述而”中就讲到，在钓鱼的时候不可以在水流下方用渔网截住，将鱼一网打尽，在打猎的时候，不能够射向鸟巢。这些思想就是站在生态道德的角度思考问题，利用古代朴素思想将“取物不尽”落到实处，对动植物保持永续利用的可持续发展思想。
在天人关系思想当中，儒家的孟子更加注重和谐的原则，其主张的“天时、地利、人和”讲述的就是顺应自然，人与自然之间应该相通相依，保持协调共处，将“人和”看得比“天时”和“地利”更加重要。而荀子则是在人定胜天的思想基础之上提出了“制天命而用之”的思想，认为人们在自然面前需要积极主动，将自身的主观能动性发挥出来，一切的自然万物都是能够控制并且利用的。
二、生态伦理思想是现代生态文明的文化渊源
生态是中华传统文化的起源，文化的发展离不开生态。人类在进化的过程中不断丰富自身的智慧，掌握生态伦理的内容，最终建设成为现代中国生态文明，因此先秦儒家的生态伦理思想是一切生态文明的根源，为了促进人与自然的和谐发展，要发挥生态伦理的优势，推进社会文明向生态文明阶段进步。
自然和社会生态系统二者相互统一，协调发展，形成良性的运行，就可以称为生态文明的运行机制。人们处于生态文明之下就能够极力的改善人与自然之间的关系，提高建设生态运行机制的有序性，人处于良好的生态环境之中，能够取得相应的物质，并获得精神和制度成果，而生态文明就是这三者的总和。建设生态文明的主要目的就是为了保护生态，并不断推动生态经济的发展，在现代经济的发展过程中，生产力要素占据绝大部分，生态文明就是将崇尚环境保护加入到生产力发展因素当中，在现代社会经济的快速发展中融入新的动力，增添活力，将人类的持续性生存能力表现出来，辩证统一人与自然的和谐关系。
先秦儒家学者思考的人与自然之间的关系主要是从生态伦理的角度出发的，对现代人类的生产生活实践有较大的指导作用，不仅能够高度的概括，更能够加以纠正，最终形成具体的生态实践伦理思想。著名的汉学家李约瑟博士就指出了“整体的古代中国人，都在自然界中寻求和谐，找寻秩序，将其作为人类关系的理想看待。”[3]而在中国的传统儒家文化当中，其最高的原则就是“和谐”，在追求和谐的过程之中，提出了人类的最高理想――“天人合一”，将自然和社会的规律总结出来，成为先秦儒家的毕生追求，实现高度的主观与客观间的和谐统一。“天人合一”思想是生态伦理思想的精髓，更是现代生态文明的文化渊源，它不仅能够站在伦理的高度上对人类文明有积极的影响，更能够让人们从片面的追求工业文明转向追求绿色文明。在实际的生态文明建设当中，需要将经济、社会和环境资源之间的关系协调清楚，在满足当代人的需求的同时，不危及后代人的生存发展，是可持续发展的最终目标。现如今人们正向生态文明的方向发展，正处于新型文明的宏观背景当中，因此人们更需要重新对人类社会发展的规律进行研究，只有正确的认识才能够实现现代与未来的和谐统一，局域与整体之间的协调发展，自然与社会的友好共处，推动人类社会的全面快速发展。
对现代生态文明建设的启迪
现代人们过分追求形而上的问题，而在早期的先秦时期，中国人民更加注重实践伦理学，从实践伦理的角度应用到具体的事物当中，不追究形而上的问题。因此先秦儒家的生态伦理思想最为基本的观点就是关注人与自然关系之间的平衡和谐发展，同时也是现代人们难以企及的实践伦理道德境界。[4]因此在现代实践伦理学说当中，将先秦儒家生态伦理思想作为主要观点，为建设现代中国生态文明作出积极的启迪。
普及并提高全民生态伦理意识。在先秦时期，孔、孟、荀等儒家学者在世间宣传布道，将自己的学说流传到世人的世界当中，最终使得儒家思想深入到世人们的心中，并最终成为当时人们从事生产和生活的最高行为准则。从意识的角度帮助人们从根本上认识到儒家思想，从这个角度可以启示人们，目前全民族的事业之一就包括有生态环境保护，人们在建设现代生态文明的过程中，必须将生态伦理意识普及到全民族中，并且提高全民族的意识境界，有利于保护环境的文化氛围形成。而要想做到这一切就需要政府从政策的角度加大生态环境保护的宣传，利用宏观管理提高宣传教育的力度，将可持续发展的观念深入到全民族的内心中，树立生态伦理的主体意识。政府需要将人与自然和谐相处的意识灌输到人们心中，自觉的培养“和谐”意识，提高“和谐”共处的能力，号召人民群众真正参与到生态环境的保护之中，人与自然和谐发展思想深入到社会的方方面面，统筹协调提高人民群众的自律性，在面对自然生态环境中，约束自己的行为，有利于更加理性的节制生产和消费，在生态平衡的维护过程中，积极的投入到社会实践当中，营造出人与自然和谐相处的生态环境，将个人作为理论的主体，因此普及并提高全民生态伦理意识是一切“和谐”的重要基础，为促进人与自然协调发展有积极的作用。
实行环保生产方式。企业的发展是整个社会经济发展的主体，所以在地区和国家的发展过程中都过分的追求企业产出最大化，提高企业的利润增长额，并且人们一致认为盈利是一切生产的目的，因此当企业在开展经济活动的过程中，时常出现破坏和污染环境的生产行为，严重损害到了自然生态和人们的身体健康。建设现代生态文明就需要从根本上对企业不计生态环境后果的行为加以遏制，人们可以通过法律诉讼等手段来展开。但是诸如法律诉讼和行政管理等手段并不能从根本上解决企业经济行为，最为根本的就是利用伦理道德手段让企业将“环境保护”作为约束自身经济行为的标杆，树立基本的道德规范，培养自身的道德意识，才能够在经济生产行为中履行最基本的道德实践，有利于在建设生态伦理的过程中通过环保的生产方式来达到最终的经济效益目的。
可持续发展已经抓紧成为现代社会的基本要求，人们在追求经济、社会和环境三者之间的平衡统一过程中，大力建设生态经济时代，作为一个合格的企业，需要自觉的承担环境保护的责任和义务，不能危害到社会的可持续健康发展，衡量成果企业的标准并不是它的盈利能力，更需要被社会所接纳，在赢利的同时兼顾社会和环境效益，在良性的关联之中实现企业自身的价值。所以在建设现代生态文明的过程当中，企业首先要重视自身的环保工作落到实处，严格的限制自己的生产行为，在符合环境犯规的范围之内，得到生态伦理的允许后才能够投入到经济生产行为当中。
自觉践行节俭的消费方式。在先秦时期，儒家学者就认识到了自然资源具有有限性的特征，因此提出了一系列人与自然和谐相处的原则，并且强调要厉行节俭，将人们的主观能动性发挥出来，在实际的生活当中能够有效的解决发挥在那问题，最终实现人与自然的可持续发展。因此在现代生态文明的建设过程中，每个人都是建设的主体，将节俭的消费方式落实到每个个体中。中国是发展中国家的大国，但是由于自身的人口基数大，经济发展方式与他国不同，导致奢侈和超前消费严重，自然资源的浪费情况频发，更是在一定程度上超过了西方发达国家，主要的原因就是消费观念的畸形导致的。
先秦儒家的法律思想范文6
关键词：儒家；德治思想；现代价值
0 前言
儒家学说是中国传统文化的主流，其主要内容我们可称之为德治思想。作为传统思想，儒家的德治思想不仅因其主导了中国封建社会而具有历史价值，而且它植根于我国的传统文化之中，影响着我们现在的生活，值得我们去关注。事实上，先秦儒学德治思想在后来的发展中己经被歪曲了，因此，我们只有通过对先秦儒家思想的内容做深刻系统的研究，我们才能真正掌握儒家思想的本意。先秦儒家德治思想中许多的精华都因为在专制政治制度下，缺乏制度保障并没有发挥作用，反而被封建统治者歪曲以达到愚弄百姓，维护自己统治的目的。而在民主制度下实行德治不但不会导致人治，而且能发挥其积极的作用，对现代社会发展产生重大意义。这也是我们现在要重新审视儒家德治思想的本意所在。
1 先秦儒家德治思想的基本内容
先秦儒家德治思想内容丰富，但其主要的内容精髓是不变的，这里从德制、德政和德行三个方面加以系统阐述。
1.1 德制
任何统治阶级为了保障自己的思想能够顺利的实施，传承下去，都必须把它贯穿于一套完整的制度中来保证其实施。而先秦儒家的德制最初起源于“礼”。“礼”最早见于《尚书》之中，这里所说的礼只是分别等级的礼节而已。“礼”最早只是在祭神活动中存在，在古代，祭神是政治的一部分了，因此祭神的礼仪就被政治化了。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而慢慢的演化成一种维护统治阶级统治的手段。随着社会的发展，这种礼节逐渐的被完善，演绎为一套用以规范人们行为的政治法则。从此以后，礼就可以被看做是为维护统治者的统治的而制定的一套完整的制度了，来维护社会秩序的稳定。
1.2 德政
（1）“为政以德”。
“为政以德”思想是在孔子的《论语》为政篇第二中提出来的。原文是子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。孔子提出的“为政以德”是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时期的德治思想资源的基础上形成的。后经孟子、荀子的系统发挥，形成了一套严密完整系统的治国方略。强调各级的政府官员首先要有道德，并通过自己的实际行动来感化和教育百姓。统治者的道德品质不仅关系到社会的风气，还对国家的长治久安有重要的影响。
（2）“以德化民，仁政爱民”。
这些思想的提出是建立在民本思想的基础上的。孔子鲜明地提出了体现人道主义精神的“仁爱”学说。孔子认为，人民群众是社会的基础，爱民就是要爱百姓，这事仁政的基本内容。另外，孟子也提出了“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，进而得出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的论点。不管是民贵君轻，还是修己以按百姓，都体现了儒家以民为本的重民思想。
（3）“尚贤弃奸”。
通过提拔社会上优秀的人才来代表人民行使国家的权利，并维持社会的良好运行，这事许多政治家都非常关心的话题。统治者能否有效地治理国家，关键是能否选拔那些德才兼备的人才。孟子继承了孔子的这一思想，十分重视贤才在政治生活中的作用，如果没有贤才的辅佐，即使圣贤之君也难以成事。荀子在怎样选人如何用人问题上发展了孔孟的思想。具有开拓创新意义的是，荀子首先提出了“德才兼备”这一选人用人的重要原则。最重要的是他说：“无德不贵，无能不官。”因此，任人唯贤也是儒家治国思想中重要的一部分。
（4）治国之道，贵在修身。
重视统治者自身的修养，是中国传统治国思想的一大特点。儒家认为修养的目的在于：一是完善自身，养成理想人格，即儒家之所谓“内圣”、二是通过修身达到治国平天下，即儒家之所谓“外王”，孔子认为，要建立和保持稳定的社会秩序，应该通过领导者的“正身”作用去影响、感化百姓。把君主的道德修养与天下人的行止紧密联系在一起。荀子认为，国君是一国之中至高无上的领导者，国君的这种地位决定了他个人对老百姓的巨大影响和对国家政治的巨大决定作用。统治者只有具备了这些“内圣”的条件，“外王”才有了内在的基础。
1.3 德行
德主刑辅是儒家德治思想的具体运用的外在表现，是实现德治的重要手段。以孔子为代表的儒家认为德礼与刑罚相互依存，相互补济。“道之以政，齐之以刑”，只有两者兼备才能营造一个安定的社会环境。儒家总认为刑罚是德育的辅助手段，其作用在于促成德治，所以被后人归结为“刑者德之辅气又称“德主刑辅”。先秦儒家“德治”思想中并非没有法的位置，但并没有忽视法功能的存在，也并不是说要全部以道德代替法。强调的是首先要以德来教化百姓，而必要时辅之以法律制裁，矫正那些超越法律界限的行为，维护正常的社会秩序。统治者必须将德治与法治结合起来，才能使天下太平。但是，儒家讲德治与法治的结合有主次之分，道德是主要的，法治只能是德治的辅助。“德主刑辅”思想的基本精神可以归结为：以德治为主，刑罚为辅；以德去刑，以刑促德。
2 先秦儒家德治思想的实质
从以上的内容中我们不难看出，儒家的思想实质是想通过道德来达到治理国家的目的。全国上下都以道德作为最高标准。另外先秦儒家还肯定道德上的人格平等，承认人人都有人格上的尊严。先秦儒家还坚持儒家道统，把仁义礼智信构成的儒家道统视为高于政权的真理，以此制约君权。
不管在当时的生活中道德到底起到了多少作用，我们不得而知。不管这种道德至上的思想在当时是多么地不切实际，但是，我们必须承认的是儒家的出发点是好的，都是要治理好国家。
经济基础决定上层建筑，任何治国方略的实施都都不能脱离当时的社会实际，不能脱离一定的社会生产力，但是儒家德治思想产生时的社会就是一个人治的社会。人治现实影响着儒家德治思想的真正实现，并且使德治思想在专制现实下表现为人治。统治者利用儒家的思想来愚弄百姓，儒家德治的思想在这种现实下被扭曲而变成统治者手中的工具。因此，应该说专制社会原本就是个“人治”社会，而不是说因为德治思想而变成了人治社会。事实上，正是因为有这样的人治背景，使得真正的儒家德治思想并没有真正实现，而且其中有价值的思想观念还遭到扼杀与扭曲。可见，德治在专制制度下表现为人治，不是德治思想本身的问题，而是人治制度的结果。
3 儒家“德治”思想的借鉴价值
由于历史条件的局限，再加上儒家思想中有不少空想的色彩，他们的“德治”思想是注定要失败的。但是，今天我们站在马克思主义历史唯物主义的立场上辩证的对其加以分析，就会发现其中的科学合理的成分。从这个意义上讲，我们现在提出的“以德治国”思想正是对德治传统的批判性继承。由此可见，儒家“德治”思想对今后我国的治国之道具有重要的借鉴价值：
（1）以民为本的思想。无论是“敬德保民”，“以德配天”，还是“民无信不立”，“民贵君轻”，“修己以安百姓”，这些重视百姓的重要思想，虽与今天我们提出的以人为本的思想不能相提并论。然而，他们的以民为本的重民思想正是当代我们可借鉴的重要的政治资源。先秦儒家就注重以人为本，我们现在的以人为本正是在儒家民本思想的基础上提出来的。老百姓永远是执政党统治的基础。
（2）德主刑辅的德治精神。以孔子为代表的儒家提出德主刑辅是儒家德治思想的基础。德刑并施才能营造一个和谐的社会。道德与法律共同构成人类社会的规范机制和秩序体系，从道德本身来看，道德是人性的一种本质规定，是社会发展和人性完善的价值目标。就社会行为控制而言，道德主“内”，法律主“外”；道德治“本”，法律治“标”。儒家这些“德治”思想在历史的许多时期，曾起到过积极的社会管理效力，这是值得我们关注的。但是，反过来说，儒家“德治”，强调道德的作用是正确的，但过分将其夸大，以至于排斥其他手段的价值是不对的。法治和德治犹如车之两轮，鸟之两翼，在一个健康运行的社会中，二者相辅相成、缺一不可。抓法治建设不是反对和排斥道德建设，抓道德建设也不是反对和排斥法治建设，而是法治和德治齐抓共管，使法治和德治协调配合，以更好地调整社会关系。
（3）传统德治提倡任人惟贤的选官任官标准，要求“尊贤使人，俊杰在位”，主张除贪官、去污吏、反腐败、革流弊。这种观点表明了传统德治在人才选拔中的价值取向。好的制度在治理社会的过程中固然很重要，但是制度并不能自行，必须有人来执行，因此在再完善的制度体系中，人仍然具有决定性的意义。这对我们的今天的公务员选拔提出了一个新的要求。要严格干部选拔中的道德标准，强化对干部的道德教育和约束，培育一支德才兼备的干部队伍。历史和现实的经验都充分表明，社会风气的好坏，政治是否清明，社会是否稳定，这与干部队伍是否具有健康向上的道德风气是紧密相关的。干部做得好，以身作则，就会起到很好的榜样示范作用，否则“其身不正，何以正人”整个社会道德风气就会下降。
儒家德治思想中有很多合理的成分，只是历史条件的限制，他们的德治思想并不能像他们想像的那样实现。但今天我们重新审视时，就要站在科学的立场上，去取精华，弃其糟粕，把儒家思想的精髓运用到新时期的治国之道中，对传统的德治思想进行理论创新。
参考文献
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