儒家思想的基本观点范文1
【摘要】把中国哲学作为一个整体来研究的时候，文章支持内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作互补的前提，而且把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时将儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神看作是中国哲学的主体。【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody前言当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。二、儒道两家在思维方式上是内在互补的中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。参考文献[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.[2]张一兵.形上之思：从“我们认为”到“我以为”[J].开放的时代，2001，（3）.[3]贺来.从中国思想史的视角推进马克思主义哲学的自我理解[J].天津社会科学，2003，（2）.
儒家思想的基本观点范文2
吴霞（1989.08-），女，中国重庆，重庆师范大学职教师资学院，研究方向：职业技术教育，专业：职业技术教育学。
摘要：自古以来，道德教育作为中华民族的优良传统，备受重视，在丰富的德育思想遗产中，先秦儒家德育思想在总结、概括和继承了夏、商、周三代“亲亲”“尊尊”传统文化基础上形成了完备的思想体系，儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产，对促进当代中国特色社会主义道德建设具有重要的指导意义。本文通过初步分析先秦儒家德育思想，对先秦儒家德育思想的内容、目标、价值进行简要阐述，并从德育主体、德育客体两个方面探讨了先秦儒家德育思想对学校德育的现代意义，为解决我国当前的学校德育问题提供借鉴。
关键词：先秦儒家德育思想；内容；目标；价值；现代意义
前言
儒家思想作为中国传统文化的主流思想，引导我国文化前进方向，是我国道德教化的优秀范本，深刻影响着中国社会的稳定和发展、封建国家的统一和民族团结，在中华民族自立、自强的过程中，曾一度强调塑造中华民族的国民性、铸就中华儿女的民族魂，以实现中华民族的伟大复兴，同时，它在潜移默化中引导了中国人民的生活方式和思维方式，作为中国的正统思想，时刻警醒人们的社会行为规范，先秦时期作为人类文明的“轴心期”，其道德教育思想是十分丰富的，为我们更好的研究当代德育思想提供了摹本。
1.先秦儒家德育思想概述
1.1先秦儒家德育思想相关概念界定
1.1.1儒家思想的含义
春秋战国，是中国历史上最辉煌的一页，这是一个开放的时代，百家争鸣，百花齐放。儒家思想，也称为“儒教”或“儒学”，是先秦诸子百家学说之一，居十家之首，是中国影响最大的流派，最初指的是司仪，后来逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，成为中国古代的主流意识，儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响，从狭义上讲，儒家思想是由孔子确立其基本思想格局，经由孟子、荀子改造发展而渐为成熟的思想体系；从广义上讲，儒家思想是源远流长的儒家学派的思想，纵观中国历史，从西汉至清朝，无论是国家的正统理论，还是治国安邦的指导思想，都是儒家思想占据着首要位置，是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在，可见其影响之大，生命力之强，儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼等思想。
1.1.2先秦儒家思想的含义
孔子于春秋战国时期创立了先秦儒学，后经由孟子、荀子的继承与发展，形成了一套完整的思想体系。先秦儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想，其以伦理思想为内核，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”，高扬人本主义精神，是显赫一时的学说，经久不衰，至今都有深刻影响。孔子以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，坚持以“仁”为核心，不断完善其思想体系；孟子继承并从内在心性方面发展了孔子的学说，建立了以“民贵君轻”、“行王道”“制民恒产”为基本内容的“仁政”说，推动儒家文化继续向前发展；荀子是先秦时期最后一位儒家大师，荀子言性恶，主张理天下以礼为本，礼法结合，形成了“隆礼尚法”的政治学说，他综合百家，改造儒学，丰富儒学。先秦儒家德育思想产生的理论基础
1.2.1先秦儒家德育思想的思想渊源――“德”的思想
在人类漫长的历史过程中，逐渐出现了“德”的观念。“在原始时代的早期和中期，并没有出现严格意义上的‘德’的观念，甚至连美丑善恶的德行观念也是不存在的。”[1]周公是先秦思想史上公认的，明确提出政治之“德”的第一人，此后，孟子提出“仁义礼智”四端说，对“德”的观念发展有着深刻影响，王能统治天下，被认为是“以德配天”，体现了对“天命说”的进步，不仅在宗法观念中闪耀着“德”的光芒，在政治观念中也强调了实施“德治”的重要性，第一次真正地实现了将“德”从天和祖先的意志中解放出来，用人性论来论证政治的合理性，从而将“德”的观念植入到人心。在先秦儒学德育思想中，道德作为一种精神性力量，其基本目标是维护统治秩序，主要体现出对自身的动物性本能和欲望的理性对待及规制上。
1.2.2先秦儒家德育思想的逻辑基础――“人性”思想
雅斯贝尔斯是著名的存在主义哲学家，他在历史哲学中提出了著名的“轴心时代”说，他认为人类历史的诞生和精神的存在都与此息息相关。[2]孔孟荀都是从人性观出发对道德进行论述的，孔子认为人性是先天的，习惯是后天形成的，大多数人的天赋素质都是差不多的，由于人们后天所受的环境、教育和个人努力程度不同，导致了人与人之间巨大的差异，因此，实施道德教育是可能的，它对人们在成长过程中具有重要的塑造作用。“仁”的外在表现即“爱人”，不管是“亲亲”之爱还是“泛爱众”，作为爱的形式，都是善的表现，由此，我们也可以讲，孔子所讲的性是一种趋于善的性；[3]孟子认为人性的善就如自然之水往下流一样，是与生俱来的，只要努力，人人都可以成为圣人，这也是“人皆可以为尧舜”的依据，他以人性本善的视角讨论了实施道德教育的可能性；荀子在人性问题上坚持两个观点，即人性恶和化性起伪，区别于孔孟的人性善观点，他从性恶的角度阐述了实施德育的必要性。清代学者戴震曾就荀子的人性说提出，荀子的人性说实际上是主张人性可以通过学习而得以改善，而如果顺其自然就会成为恶。[4]
孔孟荀作为先秦儒家学派的重要代表，其共同追求的内质是性善，虽然孟荀由善恶各为一端而言性，但最后在两者的契合点――善进行交互汇合，由此可见，善是先秦儒家思想中的基础，同时，先秦儒家注重自我教育，他们认为实施自我教育的基点是内在的善性，道德教育必须依托于伦理善，无论是孟子的性善还是荀子的性恶，都从不同的层面论证了实施道德教育的必要性。
1.2.3先秦儒家德育思想的核心基础――“礼”的思想
儒家的“圣人制礼作乐”的说法，认为“礼事起于遂皇，礼名起于皇帝”；“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。[5]儒家将“礼”归于圣人之作，更多意义上应该是为了维护社会秩序的需要，孔子将仁的思想融进礼的发展，正式提出以“仁”作为礼的精神实质；孟子继承并发展其思想，充分尊重礼，并将礼提升到人生之道的层面；荀子从礼的起源、功能和本质等方面，全面阐述了礼的思想，他坚持“以礼治国”为本位，“隆礼”成为荀子思想的一个显著特征，在孟子和荀子的完善下，中国礼文化的雏形得以丰富和发展。“如果说周礼主要体现为一整套模式化的国家政治制度和社会行为规范，孔子的礼论则是在这一政治制度和行为规范日趋瓦解的历史境况中，挖掘和增强了礼的内在精神价值，将礼的制度典章提升到思想学术层面，实现了礼的理论化、意识形态化。”[6]
2.先秦儒家德育思想之特质
2.1先秦儒家德育思想基本内容
先秦儒家德育思想作为博大精深的儒家思想的重要组成部分，其特色鲜明，内容丰富，重新全面的梳理其基本思想，把握儒家思想的脉络，能够更好的再现儒家德育思想智慧的光芒，为我国德育现代化奠定基础。
2.1.1“仁”为内核的德育思想
先秦儒家围绕“仁”的思想，以不同视角和层面，对“仁”的内涵进行了剖析，形成了以“仁”为内核的理论体系，丰富了先秦儒家德育思想。《论语・颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“泛爱众，而亲仁。”[7]先秦儒家的道德楷模是圣人，现实社会的道德模范是仁人，“仁”的根本出发点是指人必须有真性情，并且要通过道德范畴来展现，主要表现在以下几个方面：首先，“礼”的实施是“仁”的要求；其次，“忠”、“恕”是“仁”的体现；最后，“恭、宽、信、敏、惠”是“仁”的内在要求。
2.1.2以“隆礼”为特征的德育思想
《荀子・大略》载：“君人者，隆礼尊贤而王。”[8]意思是，君者所以能为王，主要在于隆礼尊贤，荀子对礼的发挥在先秦儒家中处于极高的位置，他人伦秩序和社会规范的角度论礼，还直接提出礼是一个国家存亡的关键，“礼”是先秦儒家重要的道德内容，也是“仁”的外在表现形式，“礼”强调的是整体的社会秩序对个体和社会的意义，故而“礼”的基本精神首先应当是秩序精神，在孔子的思想体系中，“礼”与“仁”是紧密联系，不可分割的整体：“礼”是“仁”的外在体现，是“仁”的范本；“仁”是“礼”的核心，是“礼”的灵魂。
2.2先秦儒家德育思想价值
先秦儒家把道德与政治紧密联系起来，认为道德教育是一种统治手段，它和政治、法律处于同等地位，道德教育的成败决定了政治上的得失、国家的兴衰，道德建设是政治上清明、天下大治的前提，因此，孔子提出了“德治”学说，指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”意思是说，国君如果采用道德教化的办法治理国家，他就会安于自己的位置，臣民就会像众星拥戴北极星一样去拥戴他。孟子认为道德对社会生产生活具有决定性作用，他认为德育是“保社稷”、“保四海”、“保四体”的基础，道德教育是与国家存亡、个人安危紧密相连的，其它任何东西都无法与社会价值相比拟，进一步对孔子的道德政治价值论进行了升华。荀子认为法家虽能攻伐天下，兼并天下，却无法治理天下，维护国家长治久安必须是以道德教育为根本大计，道德教化是巩固国家、维护统治的利器。
3.儒家德育思想的现代意义
在日新月异的今天，儒家思想作为一种封建意识形态，稍显陈腐老套，与现代社会追求的意识形态格格不入，但是，儒家德育思想是中国传统教育思想的主流思想，它从一定程度上积淀了中华民族在生产生活、道德实践中独特的历史经验和智慧，包含不少真理性的颗粒，我们在寻求发展时，应批判性地继承和创设式吸收这些精华成份，这对有效解决当今的学校德育问题具有重要的指导意义，其具体体现在以下几个方面。
3.1先秦儒家德育思想对德育主体的意义
3.1.1继承德育至上思想
先秦儒家特别重视道德教育，认为德育是天下大治的重要因素之一，它决定了国家和社会的兴衰，因此，他们都坚持以德育为根本，这个优良传统为博大精深、源远流长的中国传统文化奠定了夯实的基础。然而近年来，学校德育工作并不乐观，其面临着就业压力、升学压力、社会需要等多方面原因，各学校重智育轻德育、重课堂教学轻社会实践的现象屡禁不止，地方和部门的领导没有真正担负责任，对德育工作认识不足，重视不够，放任其发展，使德育工作总是流于形式，受到了巨大的牵制。为此，各级教育行政部门和学校要坚持把德育工作摆在素质教育的首要位置，确保党的事业后继有人、社会主义事业兴旺发达、全面建设小康社会，在教育教学的各个环节中都要渗透德育思想，坚持德育至上。
3.1.2弘扬儒家仁爱精神
教师的基本道德要求是教书育人、热爱学生，先秦儒家十分推崇孔子的“仁爱”精神，指出这种仁爱精神更应该体现在一名合格的教师身上，他才能给予学生更多的关怀和爱，帮助学生更好的发展。现代社会“一个好教师意味着什么？首先意味着他是这样的人，他热爱孩子……相信每个孩子都能成为一个好人，善于跟他们交朋友，关心孩子的快乐和悲伤，了解孩子的心灵。”[9]弘扬儒家“仁爱”精神，体现在热爱学生、热爱教育事业上，主要有以下几点：“有教无类”，“当仁不让于师”，“诲人不倦”。
3.2先秦儒家德育思想对德育客体的意义
3.2.1塑造现代社会理想人格
历代文人墨客都努力探寻儒家理想人格，孔子作为儒家的创始人，奠定了儒家理想人格的基本格局，蕴含在儒家理想人格中的精神价值，以其超越性深深影响着中国乃至世界的文化走向，儒家理想是东方宝贵的历史文化遗产，它不仅是一种做人的标准，更是一种人生的目标，儒家理想人格为我们确立现代社会理想人格提供了现实价值，首先，现代社会理想人格应具有高度的社会责任感；再次，现代社会理想人格应树立崇高的理想和远大的志向；最后，现代社会理想人格应具备自强不息的进取精神。今天，我们正处于改革开放的攻坚阶段，机遇与挑战并存，为了更好的促进社会主义现代化建设，在当代学校德育教育中，更应大力弘扬自强不息的进取精神，让中国特色社会主义事业的建设者和接班人把握其思想内涵，具有坚韧的人格。
3.2.2指导青少年加强自我教育
所谓自我教育，是指受教育者在自我意识的基础上，以社会发展及教育者的规范、要求为出发点，充分发挥其主观能动作用，通过自我选择、自我内化、自我调控等一系列主体性思想转化活动，以提高自我品质，形成符合社会规范的道德品质。
先秦儒家德育思想中一直秉持这样一个信念，即积极发挥自己的能动作用，不断进取，就能达到既定的道德目标，实现既定的道德理想，因此，受教育者的自我教育、自我修养是提高道德修养的重要途径，主要有以下两种指导方法：首先，充分尊重受教育者的主体性地位，高度重视学生的自我教育，捷克著名教育家夸美纽斯说：“一切成长、一切学识、一切发展都来自内部，教育的作用在于对这种发展进行引导和指导，使其有所成效。”[10]一切教育活动都离不开教育对象充分发挥自身的能动作用，否则任何教育都不能顺利展开，都会流于形式；其次，积极引导学生培养自我道德修养的自觉性，主动性，提高学生正确认识自己、客观评价自己的能力，以减少盲目性；最后，经常性的自我反省和自我反思也是必不可少的，学生要学会勇于直面自己的缺点、错误，虚心接受他人的批评，提高道德修养。
结论
在新的历史背景下，我们必须清醒地意识到，中国德育实践任重道远，德育现代化面临着不断地冲击和挑战，德育内容要随着时代的发展而不断地推陈出新，捕捉德育发展最佳时机，通过对先秦儒家德育思想进一步的剖析理解，批判地加以吸收与借鉴先秦儒家德育思想中优秀的德育文化资源，将对于有效解决德育问题、推进社会主义道德建设具有积极的指导意义。（作者单位：1.重庆师范大学教育科学学院；2.重庆师范大学职教师资学院）
参考文献：
[1]晁福林：《先秦社会思想研究》[M]，商务印书馆2007年版，第95页.
[2]雅斯贝尔斯著，魏楚雄、俞新天译，《历史的起源与目标》[M]，华夏出版社1989年版，第62页、66-67.
[3]任剑涛：《伦理政治研究一从早期儒学视角的理论透视》[M]，中山大学出版社1999年版，第141-142页.
[4]孙伟：《重塑儒家之道一荀子思想再考察》[M]，人民出版社2010年版，第121页.
[5]孔颖达：《礼记正义》[M]，上海古籍出版社1997年影印世界书局《十三经注疏》本，第1229页.
[6]张自慧：《礼文化的价值与反思》[M]，上海，学林出版社2008年版，第23页。
[7]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.
[8]北京大学注释组.荀子新注[M].北京：中华书局，1979.
儒家思想的基本观点范文3
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
儒家思想的基本观点范文4
关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新
中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08
在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。
一、儒学“时代性”价值的自我确证
儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。
第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。
第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。
第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。
尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。
二、当代儒家政治哲学的体系化探索
关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。
第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。
第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。
第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。
从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。
相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。
从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。
作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。
黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3
这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。
三、应乎现实返“道”开新之展望
近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。
作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。
很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。
事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。
C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。
The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study
Zhang Zhihong
儒家思想的基本观点范文5
儒家美学是中国古代美学的重要流派，它与道家美学、楚骚美学和禅宗美学构成中国美学史上的四大思潮。儒家历来把“诗”、“乐”、“艺”看作“成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的重要手段，看成实现仁学、安邦定国的必由之道。因此，美学(诗论、乐论、文心、艺境)在儒家学说中占有极为重要的地位。对儒家美学思想的持征和演变作一番整体性的研究与分析，有助于深入地了解儒家学说的整体思想，也有助于更深刻地把握中国美学和中国艺术文化的根本特征。
孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。
孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。
孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。
首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。
从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。
孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。
在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。
与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。
《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来,建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。
《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。
汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。
先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。
《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。
《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。
《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。
儒家思想的基本观点范文6
心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。
在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。
一、政治儒学的重建
儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：
（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]
这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。
徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。
其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的政治理想。
其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。
其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）
孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。
二、从“积极自由”看“内在自由”
徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：
盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一 致而不可分的。（13）
在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。
这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（W.T.de.Bary ）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。
狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。
如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（I.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）
伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：
“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。 我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）
如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。
但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。 康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。
反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。
伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定情欲拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。
徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。
徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。
三、儒学与人权
即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）
徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：
孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）
“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。
但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。
孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。
分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。
人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）
与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表 决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。
但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。
上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。
结语
与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：
中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。（28）
这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。
注释：
1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。
2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。
3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。
4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。
5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。
6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。
7、同上，第247页。
8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。
9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。
10、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第291页。
11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。
12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。
13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。
14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。
15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。
16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。
17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉N1.北京三联书店，1995年，第200页。
18、同上，第201页。
19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》No.1,第210至211页。
20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。
21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。
22、同上，第220页。
23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。
24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。
25、《荀子·礼论》。
26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。
