儒家思想新论范文1
关键词： 周易；现代新儒家；本体论；宇宙论；价值论
An outline of the Modern New Confucian scholars’ thought based on the Yi-ology
Abstract: The representatives of the Modern New Confucianism laid great stress on Yi Zhuan， with the interpretation of which they have elucidated their philosophical ideas. XIONG Shili's Yi-ology takes the “originality (symbolized and inspired by the 1st hexagram of) Qian” as the core of his ontological cosmology; MA Yi fu's takes “nature and idea” as the center of his ontology by everyday practice of cultivation; FANGDONG Mei's takes (the quality of) “producing and reproducing” as the center of his metaphysics; MOU Zongsan's takes “attaining to the state of profound and miraculous transformations” as the core of his moral metaphysics; TANG Junyi’s takes “spiritual acknowledgement” as the core of his all inclusive religion within which heaven and human participate into and produce each other both internally and externally. From modern philosophical concepts and issues， they gave priority to the explication of the cosmology， ontology， theory of life， theory of human nature， theory of the attainment of lofty life realm， axiology embraced in Zhouyi， and the relationship between them. At the same time， they confirmed the distinctive differences between Chinese and Western philosophy are exhibited as that the former reveals views of organic nature， of holistic harmoniousness， and the idea that values conceived in the natural universe and the factual world， the pursuit of perfect beauty and good， the relationship between the theory of life and the experience of immanent quality. As a result， they reestablished ontology and cosmology of Chinese philosophy and proved the significance of the communion between transcendence and immanence， and the unity of virtue between heaven and human.
Key words:Zhouyi;Modern New Confucianism;ontology;cosmology;axiology
现代新儒家代表人物都十分重视《周易》经传，特别是《易传》，将其作为自己重要的精神资源，予以创造性的诠释与转化。大体上，他们是沿着宋代易学家的理路讲，又在现代所接受到的西方哲学影响下，从形上学、本体论、宇宙论、价值论、方法论的视域来重新解读易学，开出了新的生面。
一、熊十力：以“乾元”为中心的本体—宇宙论
关于熊十力的易学观，我曾在《熊十力思想研究》一书中有专章（第六章）论述。[1]熊先生的易学思想主要源于王弼的体用观、程伊川之“体用一源，显微无间”说及王船山的《周易内传》、《周易外传》。熊先生自谓根据于且通之于《周易》的“平生之学”的核心，是与船山相通的“尊生而不可溺寂”（或“尊生以箴寂灭”）、“彰有而不可耽空”（或“明有以反空无”）、“健动而不可颓废”（或“主动以起颓废”）、“率性而无事绝欲”（或“率性以一性欲”）。他有取于船山易学的活泼新创、力求实用，但又批评船山之“乾坤并建”有二元论之嫌。（其实船山并无二元论，当另说。）
熊先生说他自己四十岁左右“舍佛而学《易》”或“舍佛归易”，其重心是“体用不二”的本体论。他所提倡的《周易》智慧，是以西学与佛学为参照的，即不把形上与形下、本体与现象剖作两片、两界的智慧。其“真元”“本体”就是“乾知大始”的本心，以“乾元性体”为天地万物、现象世界的本体，是万化之大原，万有之根基，具足万理又明觉无妄。
此体即“仁体”。他以“生生”讲“仁”。“乾”、“仁”都是生德，是生命本体。他说：“生命一词，虽以名辟，亦即为本体之名。……夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。”“本体是生生化化流行不息的，儒家《大易》特别在此处发挥。”（第358、200页）[2]他把《易传》生生不已、健动不息的创造性、创新性思想发挥到极致。
熊先生认为，宇宙间有“刚健、纯净、升进、虚寂、灵明及凡万德具备的一种势用，即所谓辟者，与翕俱显，于以默运乎翕之中，而包涵无外。《易》于乾元言统天，亦此义也。乾元，阳也，即辟也……辟之势用，实乃控御诸天体，故言统天。……翕不碍辟也，由坎而离，则知天化终不爽其贞常。而险陷乃生命之所必经，益以见生命固具刚健、升进等等盛德，毕竟能转物而不至物化，毕竟不舍自性，此所以成其贞常也。”（第349-350页）[2]
在熊先生看来，本体之为本体，是内在的有一种生命精神，或曰心，或曰辟，具有生生不已、创进不息的力量，能成就整个世界（宇宙）。他借批评船山易学而发挥了一套生命创进的理论，指出世界（宇宙）的形成与演进并无目的性，不是有上帝或人有意计度、预先计划、预定，当然也不是盲目的冲动，只是生命精神的唯变所适、随缘作主。正因为有随缘作主的明智，物化过程是刚健精神的实现过程，而不是迷暗势力的冲动过程。他借诠释《坎》《离》二卦，表明生命跳出物质障锢之险陷，而得自遂。在这个意义上，他讲精神本体生命的“举体即摄用”，“即用而显体”，讲“生即是命”，“命即是生”。本体有很多潜能，无穷无尽的可能，原因乃在于本体生命的本质是创造变化，这就是乾阳之性，可以由潜而显，化几通畅，现为大用。
熊先生又用华严宗的“海沤不二”与《易纬·乾凿度》的“变易”“不易”来比喻本体与现象、本体与功能的关系。隐微的常体内具有完备的品质，涵盖了众多的道理，能够展现为大用流行，使现象界开显。本体与功用、现象，变易与不易，海水与众沤是相即不离的关系。
熊反对在太极、太易、乾元的头上安头。“乾元性海”可以开发、转化为万事万物，又不离开现象界。乾元本体统摄乾坤、神器、天人、物我。
其本体论是本体-宇宙论，“体用不二”包容了“翕辟成变”。这一讲法源于严复的《天演论》。翕辟是乾元仁体的两大势用，翕是摄聚成物的能力，辟是与翕同时而起的刚健的势用，两者相反相成。此即称体起用，摄用归体。熊先生之晚年定论《乾坤衍》直接以乾坤代翕辟。他视宇宙天体、动植物、人类及人类的心灵的发展，每一刹那，灭故生新，是无穷的过程，无有一瞬一息不疾趋未来。他认为发展总是全体的、整体的发展。他又认为宇宙之大变化根源在乾元内部含藏的相反的两种功能、势用，相交互补互动。乾坤并非两物，只是两种生命力，独阳不变，孤阴不化，变必有对。这些看法与宋代易学十分契合。
熊先生依据《周易》讲了一套宇宙论与人生论，此即乾元性体的即体即用、即存有即活动的开显。无其体即无其用，无其用亦无其体。用是现实层面的撑开、变现、转化，体是吾与天地万物浑然同体之真性，是创造性的生命精神，是内在的、能与天地万物相互沟通、交融的灵明觉知。只有道德的人才能性灵发露，良知显现，尽人道而完成天道。
其体用、天人之学又发展为“性修不二”的功夫论与“内圣外王”的政治观。就外王学而言，他讲庶民政治，讲革命，且拿“群龙无首”喻民主政治。
二、马一浮：以“性理”为中心的本体—工夫论
马先生的易学思想带有很深的理学、佛学的印痕。他抓住的核心是“穷理尽性至命”，“顺性命之理”。其易学思想包括以下内容：
首先，将天下学术、天下之道归于六艺，而六经之教、六艺之道归之于《易经》之教、之道。他说：“《易》为六艺之原，亦为六艺之归。《乾》、《坤》开物，六子成务，六艺之道，效天法地，所以成身。‘以通天下之志’，《诗》、《书》是也；‘以定天下之业’，《礼》、《乐》是也；‘以断天下之疑’，《易》、《春秋》是也。冒者，覆也。如天之无不覆帱，即摄无不尽之意。知《易》‘冒天下之道’，即知六艺冒天下之道，‘无不从此法界流，无不还归此法界’。故谓六艺之教，终于易也。”（第422-423页）[3]他又用华严宗一摄一切，一切摄一，一入一切，一切入一，一中有一切，一切中有一，交参全遍，圆融无碍的思想，说明《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教体者，莫非《易》也。
其次，以“穷理尽性以至于命”和“顺性命之理”为易经、易教之主旨。他说：三材之道所以立者，即是顺性命之理也。儒者不明性命之理，决不能通六艺。他以“性”“理”思想来说明六经，特别是《易经》。他说：“学《易》之要，观象而已；观象之要，求之十翼而已。孔子晚而系《易》，十翼之文幸未失坠，其辞甚约，而其旨甚明。”（第421页）[3]在概述了汉、宋、清代易学之后，马先生特别指出：“近人恶言义理，将‘穷理尽性’之说为虚诞乎？何其若是之纷纷也？……不有十翼，《易》其终为卜筮之书乎？”（第421-422页）[3]他以为要重视象，重视辞，通过“象”以尽其意，通过“辞”以明其吉凶，不能随便说“忘象”、“忘言”。他说：“寻言以观象而象可得也，寻象以观意而意可尽也。数犹象也，象即理也，从其所言之异则有之。若曰可遗，何谓‘以言乎天地之间则备’邪？与其求之后儒，何如直探之十翼？”（第422页）[3]他又说，象是能诠，意是所诠。数在象后，理在象先。离理无以为象，离象无以为数。又说：物之象即心之象也。又说：今治《易》者，只在卦象上着例，不求圣人之意，卦象便成无用。
马先生指出：“圣人作《易》，乃是称性称理。”“三材之道所以立者，即是顺性命之理也。凡言理，与道有微显之别。理本寂然，但可冥证，道则著察见之流行。就流行言，则曰三材；就本寂言，唯是一理。性命亦浑言不别，析言则别。性唯是理，命则兼气。理本纯全，气有偏驳，故性无际畔，命有终始。然有是气则必有是理，故命亦以理言也。顺此性命之理，乃道之所以行。不言行而言立者，立而后能行也。顺理则率性之谓也，立道即至命之谓也，故又曰‘穷理尽性以至于命’，此《易》之所为作也。知圣人作《易》之旨如此，然后乃可以言学《易》之道。”（第425页）[3]
以上对理与道、性与命的诠释，运用了理学家理气关系的模型。“理”、“性”为本体，“道”为流行，命则兼气。他又说乾元是性，坤元是命，合德曰人。资始者理，资生者气，总为一理。又说理必顺性命故，离性命无以为理故。但这个“理”并不在吾人之外，不可用客观方法求之于外，不能用分析、计算、比较、推理的方式求得，只能由自己会悟、证悟。因此，在一定意义上，马一浮先生的“理”即是“心”。
与熊十力类似，马一浮最终把性命之理视为本心，以心遍摄一切法，心即是一切法。三材之道只是显本心本体之大用。圣人作《易》垂教，只是要人识得本心。本心与习心不同，我们不能只随顺习气，失坠本心。
由本体论进入工夫论、修养论，马先生讲“全性起修”，“全修在性”，乾坤合德，故“性修不二”。在性德与修德的关系上，“因修以显性，不执性以废修。” 他亦讲成己、成物，认为成物是性份内事，但物之气有不齐，不得不谓之命，圣人尽性至命，所以知其不可而为之。在他看来，“穷理尽性以至于命”，是兼性、修而言，兼内圣外王而言；极深研几，即所以崇德广业，开物成务；此即成性、成能、成位。
在体用、性修关系上，熊、马有一致性。如对“神无方易无体”、“精义入神”、“各正性命”等的解释，如关于从体起用、摄用归体、本隐之显、推见至隐的解释等。但马先生多用佛学来谈，如佛之三身、圆伊三点等，熊先生则不然。熊、马二人无疑接着宋明诸家而讨论易学，重心在本体论。马的讲法更传统一些，熊用了一些现代哲学的讲法。熊着意于本体─宇宙论，马着意于本体─工夫论。
三、方东美：以“生生”为中心的形上学
方先生很重视《易》的逻辑问题，他评论了京房、荀爽、虞翻等汉易诸家，认为最重要的是旁通之说，但“旁通之理应当从卦象去求，不应当从易辞去求……应当由易之取象演卦着手，然后再从卦与卦间的逻辑关系，试求通辞”（第3页）[4]。他自己曾以现代逻辑手段说明六十四卦的联系。
方东美先生的《原始儒家道家哲学》一书，有专章“原始儒家思想——《易经》部分”。他考察了《易》的逻辑及其符号系统的起源与结构，肯定了从符号到道德的转化。方先生认为，《周易》符号和卦爻辞系统是从远古到成周时代的历史产品，后经周公、孔子的诠释，成为人本主义的思想体系，有了道德理性的提升，既保留了原始宗教价值，又转化为道德价值，把神圣世界与现实世界联系起来，成就一人类的生命道德秩序。方先生指出，《周易》只是经孔子、孔孟弟子的系统研究，对这些历史资料以哲学的解释，然后才有了真正的哲学。
方先生强调的是，孔子演《易》之“元德”、“元理”是中国文化精神的主脉，是中国智慧的精品。与熊十力、马一浮二先生一样，方先生也肯定孔子对《易传》十翼的创制，甚至认为孔子真正的贡献在《易》。他进而指出，通过孔子与子思，孟子才是真正透悟《周易》精神的大师，贯通《易》、《庸》，从一切生命的观点、价值的理想、哲学的枢纽上安排人的地位与尊严。
方先生所谓“元德”、“元理”，即是“生生之德”，“生生不已”的天地精神。天道的创新精神转化为人性内在的创造性，转化为人文主义的价值系统。在这里，“乾元”是“大生之德”，“坤元”是“广生之德”，“天”的生命与“地”的生命合并起来，是一个广大悉备的天地生生之德，即创造性的力量，而人处在天地之间成为天地的枢纽。《周易》是以生命为中心、以价值为中心的哲学体系。（第156-160页）[5]
方东美先生对《易传》的解释，认为这是中国独有的“宇宙-本体论”和“价值中心的本体论”。请注意，方先生的讲法与熊先生不同，熊先生讲的是“本体-宇宙论”，而方先生是从宇宙论到本体论再到价值论的理路。
方先生在《中国形上学中之宇宙与人》一文中认为：“《易经》一书是一部体大思精而又颠扑不破的历史文献，其中含有：（1）一套历史发展的格式，其构造虽极复杂，但层次却有条不紊。（2）一套完整的卦爻符号系统，其推演步骤悉依逻辑谨严法则；（3）一套文辞的组合，凭藉其语法交错连緜的应用，可以发抉卦爻间彼此意义之衔接贯串处。此三者乃是一种‘时间论’之序曲或导论，从而引伸出一套形上学原理，藉以解释宇宙秩序。”（第289页）[4]他又指出：“《周易》这部革命哲学，启自孔子……其要义可自四方面言：（1）主张‘万有含生论’之新自然观，视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注。自然本身即是大生机，其蓬勃生气，盎然充满，创造前进，生生不已；宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全。（2）提倡‘性善论’之人性观，发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以‘尽善尽美’为人格发展之极致，唯人为能实现此种最高的理想。（3）形成一套‘价值总论’，将流衍于全宇宙中之各种相对性的差别价值，使之含章定位，一一统摄于‘至善’。最后，（4）形成一套‘价值中心观’之本体论，以肯定性体实有之全体大用。”（第289-290页）[4]
方东美概括的《周易》的这四点要义，确有见地。他阐发了《周易》哲学的宇宙自然观、人性论、境界论、价值论，特别指出这几者的合一。他指出儒家是“时际人”，而“时间”的观念在《周易》中特别明显。
就《周易》的宇宙自然观而言，他认为《易传》揭示的是“万有含生论”，是自然和谐的化育生机论。此由孔子创发，见之于《象传》、《系辞传》及《说卦传》前两部分。方东美认为，《周易》生生之理中，育种成性、开物成务、创进不息、变化通几、绵延不朽诸义，均值得深究。（第127-129页）[6]方先生指出，中国人喜欢用“自然”代替“宇宙”。中国人心目中的“自然”(宇宙)与西方人不同，不是物质的、机械运动的，不是可以被宰割(或征服)的经验对象物，而是整体存在界的生存处所，也是万事万物顺其自然的律则律动变化的过程，是万物融通为一的境界。方东美对《易传》宇宙自然观的诠释，肯定其中蕴藏的生机活泼的生命力。他认为，我们的宇宙是生生不已、新新相续的创造领域。任何生命的冲动，都无灭绝的危险；任何生命的希望，都有满足的可能；任何生命的理想，都有实现的必要。“保合太和，各正性命”，真是我们的宇宙的全体气象。这一“宇宙含生论”或“宇宙有生论”，确乎是《周易》哲学所代表的中国哲学的特质。他认为《易纬·乾凿度》也代表了中国哲学的机体主义的特征。所谓中国哲学的机体主义，即否定人与物、主观与客观的绝对对待，否定世界的机械秩序和由一些元素构成，否认将变动不居的宇宙本身压缩成一套紧密的封闭系统。这是针对西方哲学而言的。（第284页）[4]
就《周易》的人性论和境界论而言，方先生认为，据万物含生论之自然观而深心体会之，油然而兴，成就人性内具道德价值之使命感，发挥人性中之美善品质，实现尽善尽美的最高之人格理想，惟人为能。方先生指出，这一意义也是孔子首先创发，见于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特别是《象传》曾系统发挥了这一思想。《周易》讲“精进”，“自强不息”，刚健创新不守其故，生意盎然，生机洋溢，生命充实。宇宙大生命与吾人生命彻上彻下、彻里彻外、彻头彻尾，无不洋溢着生机活力，生香活意。人的德性生命、价值理想随之精进而提升。方先生发挥“易简之善配至德”，认为在整体存在界的一切人，都是透过生命的实践来达到至善的境界的。当人们凭借其创造生机臻入完美境界，就可以与天地合其德，与神性同其工。这即是理想的精神人格，儒家所谓之“圣人”，尽性践形，止于至善。方先生在解释《文言传》时，强调天人合德的至善之境，即为大人、圣人的最高境界。
就《周易》哲学的价值论、境界论与自然观、人性论的关系而言，方东美指出，在中国哲学家看来，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域，它本身充满着无穷无尽的大生机。人与自然之间没有任何间隔，因为人的生命与宇宙生命是融为一体的。自然是一和谐的体系，它凭借着神奇的创造力(所谓鬼斧神工、神妙不测)，点化了呆滞的物性，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德生化，生生不已，浩瀚无涯。大化流行的生命景象，不是与人了无相涉的。正因为人参与了永恒无限的创化历程，并逐渐地在这一“健动”的历程中取得了中枢的地位，因而个体生命与宇宙生命一样，具有了无限的价值和意义。我们面对着一个创造的宇宙，我们每个人只有同样富有创造精神，才能德配天地。所以，儒家动态流衍的宇宙观，也就是价值中心的本体论，其基点是哲学人类学的。
方先生论《易》，大气磅礡，汪洋恣肆，横贯中西古今，是现代哲学的诠释，已超越汉宋易学的分别。他的义理，较之熊、马，更无拘束。
四、牟宗三：从自然哲学到道德形上学
牟先生早年以希腊哲学的形上学、自然本体论来讲中国哲学，特别是用新实在论与数理逻辑来讨论《周易》，重视汉代、清代易学。他早年认为《周易》有四个涵意：第一是数学物理的世界观，即生生条理的世界观；第二是数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”；第三是实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论；第四是实在论的价值观，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（《重印志言》）[7]
1．早期的易学观——对汉易象数的研究
他提出了关于爻位的五个根本公理：第一，六爻之位各有所象而成一层级性，是谓“六位”公理；第二，六位分为上中下即象天地人，是为“三材”公理；第三，二五居卦之中，而为一卦之焦点或主座，是谓“中”之公理；第四，六爻成为既济式者，是谓“当位”公理；第五，凡当位之爻初四、二五、三上各相应者，是谓“相应”公理。（第49页）[7]牟先生对爻之位置所反映的六爻之相互关系非常敏感，以上概括是准确的。他的看法，前四条公理均为静态的存在，最后一条“相应公理”则为爻的动用，如初、四爻相应，二、五爻相应，三、上爻相应。由六爻所代表的宇宙论言之，“相应”即是“感通”。汉易通过卦爻象数之路来观阴阳气化之变。
牟先生有关乾坤升降的讨论，提出气化交感互应的宇宙论，又研究了“据”(阳爻在阴爻之上)、“承”(阴爻在阳爻之下)、“乘”（阴爻居阳爻上者）的意义，互体问题和时空问题等，多有创发。（第149-152页）[8]
牟先生对胡煦、焦循的研究非常深入，多有心得。熊十力先生对牟宗三有关胡煦生成哲学的阐发大为赞赏。关于焦循的易学，牟先生指出，他是由卦爻象数的关系而建立了“旁通情也”的道德哲学。至于焦循《当位失道图》的讨论，“成两既济”与“当位失道”的关系，能否称为“当位律”、“失道律”及其与“旁通律”的关系，焦循的混淆和牟先生归纳分析之不足，岑溢成先生的《焦循〈当位失道图〉牟释述补》一文论之甚详。（第245-262页）[9]当然牟先生对焦氏旁通、相错、时行等卦爻变动的基本原则的提扬，总体上是有很大意义的。
2．晚年的易学观——以 “穷神知化” 为中心
牟先生对《中庸》《易传》 的总体看法是，《易》《庸》是从天命、天道的下贯，从宇宙论的进路来讲人性的，与孟子“仁义内在”，即心说性的道德的进路不一样。
他指出 ，天命之性总是一种超越意义、价值意义的“性”。《易经·乾·象》“乾道变化，各正性命”，就是贞定这种性；《易·系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是成的这种性。《易·说卦传》“穷理尽性以至于命”，也是尽的这种性。天、天命、天道下贯而为性的“性”，不是材质主义的“气命之性”。《易》《庸》之学是儒家从天道处说下来的人性论的传统中的“客观性原则”。（第60-61页）[10]
牟先生认为，《彖》、《象》、《文言》与《系辞》，总名为孔门《周易》方面之义理，代表了儒家精神。其中心思想在“穷神知化”（《系辞下传》云“穷神知化，德之盛也”）。《乾·彖》《坤·彖》集中体现此种精神，特别是“乾道变化， 各正性命，保和太和乃利贞”一语，颇值得深究。所谓“知化”者，知天地生化之德（“天地之大德曰生”），即知“天道”。所谓“穷神”者，穷生化不测之神也，如“阴阳不测之谓神”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，“神无方而易无体”等等（第300页）[11]。牟先生反复阐释“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此?夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”“蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，智以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿智、神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒以神明其德夫。”对以上《系辞》话语及相关思想的诠释，牟先生强调的是：
(1)“穷神”即“知化"，反之亦然。“穷”不是科学求知，不是以器求之；“知”不是质测、知识之知。“穷神知化”是德性生命的证悟，是发之于德性生命之超越的形而上之洞见，其根据完全在“仁”。“显诸仁，藏诸用”云云，即根据“仁”所证悟之天道也。天道并不是蹈空漂荡的冥惑之事，同时要实现出来，有大用有实功。天道是“仁”亦是“诚"，天道的生化秩序(宇宙秩序)也即是一道德秩序，这是发之于德性生命的必然的证悟。（第301-302页）[11]
(2)《易传》是根据仁体的遍在而言天道即仁道，易道即仁道即生道。天道是“乾知大始，坤作成物”，生化不测之真几、实体。《易》《庸》根据孔子的证境而显扬，是内在性的证悟。德行生命的健行，而且又虔诚敬畏地“奉天时”，此即为超越与内在的圆一。（第304页）[11]
(3)《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真几。“极深研几”云云，正是《易》之本义。这就是要透过物质世界上达至精无碍的超越实体。《易》学正是以生化不测之神或易简之理来体证超越实体的。无论是天道的生化或是圣心的神明，都可以“无思无为、寂然不动、感而遂通”来形容之。这就是“寂感真几”。所以，超越实体者即是此“寂感真几”，神化与易简是其本质之属性。这都是由精诚的德性生命、精神生命的升进之所澈悟者。所证悟的是人生宇宙的本源。所以《乾卦·象传》的“天行健，君子以自强不息”正是儒者超越智慧之不同于佛、老之处。（第307-308 ， 310页）[11]
牟宗三不拘泥于现实功利和具体物象，着力发掘《易》学之中内蕴的理想价值、精神生命，肯定体证本体正是洁净精微的“易教”的本色，促进人们养育心性，达到道德的高明之境。他对《易传》的诠释，与他“内在—超越”的哲学系统是一致的。在他看来，这种境界形上学，这种精神生命力的方向有其普遍性、永恒性与真理性，并永远是具体的普遍。
五、唐君毅：天人内外相生相涵的圆教
唐君毅先生有关易学的探讨亦是哲学性的，与牟先生有很多相近之处。他们二人相互影响，唐的很多探讨较之以上所述牟晚年的探讨，在时间上要早一些。
唐先生在《中国哲学原论·原道篇贰》及《中国哲学原论·原性篇》中多处论及《易传》。从这些标题：“《易传》之即易道以观天之神道”，“《易传》之即继言善、即成言性与本德性以有神明之知”、“运神明以知乾坤之道与即道言性”等等，不难看出唐的诠释路向。
唐先生指出，关于“寂静不动”之境而又“感而遂通”，从这一观点看一切天地万物，即见一切天地万物皆由寂而感，由无形而有形，由形而上而形而下，即见一切形而下之有为而可思者，皆如自一无思无为之世界中流出而生而成。知此，即可以入于《易传》之形上学之门。知一切物的生成皆由无形的形而上而有形而形而下，更观一切物生成的“相续”，即见此万物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟，由辟而阖之历程。《易传》正是由此以言物之阖辟相继、往来不穷，由象而形而器，以成其生生不已。这些器可以为人所制而利用之，其利用之事亦有出有入而变化无穷，至神不测。（第140-145页）[12]
唐先生肯定人有超越于一定时空限制的“神明之知”，即无定限的心知。他说，物之感应变化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。易无体神无方，不是易道之外别有神道。他发挥“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“穷神知化，德之盛也”，进而讨论神明之知与德行的关系。
他说：“人若无自私之心，亦不自私其心为我所独有，将此心亦还诸天地，而观凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所运所在，天地皆此心知神明中之天地﹔则天地之现于前者无穷，此心知神明亦与之无穷。”（第163页）[12]
唐先生解释“神妙万物”，特别指出这不是说“神超万物”，也不是说“神遍在于万物”。为什么呢？因为说“神超万物”，以安排计划生万物，则皆有定限而可测者也；说“神遍在万物”，乃就万物之已成者而言其遍在。这与言“神妙万物”，即就神之运于方生者之不可测是不同的。唐先生在这里把中国哲学(特别是儒学)与一元外在超越的基督教，与泛神论，区别开来。（第164页）[12]
唐先生认定，人们在观照自然界之相互感应时，一面见自然物之德之凝聚，一面求自有其德行，与之相应；自然界启示人当有德行，自然不是纯粹的自然，而是有德行意义的自然。(这与方东美的看法十分接近。)中国学者善于随处由自然得其启示于人之德行上的意义。这与《周易·大象传》等易教的影响有关。不仅人之德与天地之德相结合，而且如《周易·贲》之彖辞所说“观乎人文以化成天下”与“观乎天文以察时变”相对应。
就《序卦》之文而论，唐先生指出，《周易》之辨证法与西方之辨证法不同。《周易》多蕴含顺承式的发展，西方辩证法多以正反直相转变为第一义。他重视乾阳而坤顺以相承之义。另一方面，他认为《周易》中所说的正反之相转以见正反之相成，与西方辩证法的事物有内在的矛盾说不同。唐先生之本意，在强调中国哲学的和谐方式的辩证法与西方哲学的斗争方式的辩证法是不同的。
唐先生亦肯定《大戴礼记》的《本命》所说“分于道谓之命，形于一谓之性”，及《乐记》的“性命不同”，《易传》的“各正性命”、“穷理尽性以至于命”、“顺性命之理”，《中庸》的“天命之谓性”的重要。这一点亦同于马一浮、牟宗三。
唐先生认为：“人在其尽性之事中，即见有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于现实之人生已有之一切事之源泉流出，故谓之源于天命。实则此天命，即见于人之道德生活之自命之中，亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中，故曰天命之谓性也。至《中庸》之连天命以论性之思想之特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于‘成’之性，亦必归于‘正’之性，而通于《易传》之旨。此性，亦即彻始彻终，以底于成与正，而藏自命于内之性命。故人之尽性，即能完成天之所命，以至于命也。是又见《易传》之言‘成之者性’，言‘各正性命’，‘尽性至命’，正为与《中庸》为相类之思想型态也。”（第88页）[13]此言《易》《庸》之同。
唐先生指出，《易传》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”，“乾道变化，各正性命，乾知大始，坤作成物”及乾坤之鼓万物之盛德大业等，其思想似纯为以一形上学为先，以由天道而人性之系统。这与《孟子》尽心知性以知天，存心养性以事天等直下在心性上取证者不同，也与《中庸》由圣人之至诚无息，方见其德其道之同于化育万物之天德天道者，亦似有异。唐先生进而指出，《易传》的阴阳、乾坤并举，尤与《中庸》之举一诚为一贯天人之道者不同。此言《易》《庸》之异。
唐先生认为，理解《易传》先道后善而后性的入路是：须先在吾人之道德生活之历程上及吾人如何本此心之神明以观客观宇宙之变化上，有所取证。这即是道德生活之求自诚而自成，即求其纯一无间而相续不已，这就是善善相继的历程。这里是先有继之善，而后见其性之成，故先言继善，而后言成性；非必谓继中只有善而无性，性中只有成而无善，善与性分有先后之谓也。（第83-89页）[13]
唐先生指出，吾人之神明能兼藏往与知来，通观往者与来者，即见往者来者皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形，遂可见一切形象实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。这个无形之道不是虚理，而是能使形“生而显，成而隐”的有实作用的乾坤之道。
总而言之，唐先生说，乾坤之道与吾人性命的关系有两种论法，《易传》中均有。“穷理尽性以至于命”是第一种论法；“乾道变化，各正性命”是第二种论法。第一种论法是由主体到客体，第二种论法则相反。第一种论法是说，吾人之所以见宇宙有此乾坤之道，依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性和吾人之性命。那么，客观宇宙的乾坤之道，是宇宙对吾人之性命之所呈，而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理，亦即所以自尽性而自至命。
第二种论法是把吾人之性命客观化为与万物的性命同存在于客观宇宙中的性命，亦同为依于乾坤之道之所生之变化以自得自生而自成，以正其自己之一性命者。吾人的性命亦由乾道的变化而后得自生自成而自正者也。
这两种论法互为根据，互为其本。由人以知天与由天以知人，可同归于天人合德之旨，以见外穷宇宙之理与内尽自己之性，皆可以正性命而尽性至命。唐先生的结论是：“《易传》之论性命与乾坤之道，在根底上，仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教，而与《中庸》同为一具大智慧之书也。”（第96页）[13]
以上我们知道，以《孟子》为参照，牟先生认为《易》《庸》是宇宙论的进路，重心是从天道下贯人性的客观性原理。然而，同样以《孟子》为参照，唐先生不仅指出了《易》《庸》之同，又指出了《易》《庸》之异，虽同样认为《易传》是由天道而人性的系统，但指出其包括了由主体到客体和由客体到主体两方面的原理，此即乾坤并建。牟先生发挥《易传》“穷神知化”的意义，认定是以“仁”为根据的德性生命的证悟。唐先生论“神明之知”，则指出其包含有形与无形、形下与形上两面，即道德实践历程、本心神明与客观宇宙变化的相续不已。
六、现代新儒家的易学观的意义
冯友兰、徐复观、张君劢等先生也讨论过《周易》，特别是《易传》，也发挥过《易传》之旨。本文之所以略而不论，是因为他们大体上未曾把对《易传》的诠释与自家的哲学体系或哲学性思考相融，或仅是以思想史家、哲学史家的立场加以阐发的。冯友兰先生重视《易传》所含有的对待、变化、流行的观念，特别是发展的观点在宇宙观、社会观和人生论上的意义。徐复观先生重视《易传》的性命思想，认为其在性与命之间介入了阴阳的观念，认为其所言道德，外在的意义较重，与孟子、《中庸》不同。
前面我讨论的熊十力、马一浮、方东美、牟宗三、唐君毅五家的周易思想，相互发明者在在皆是。除牟先生早年外，他们均未（包括牟氏中晚年）理会象数学，均未从学术性路数具体而微地研究易学与易学史。五先生的共同之处是，抓住《易传》的一些关键性、哲理性话语予以创造性解读，在现当代重建了《易》的形上学，特别是道德形上学，并从形上易体的存有与活动的两面及其统合上加以发展。
五先生所论容或有一些差异，然通而观之，不难发现他们虽出之于宋易又推陈出新，赋予《周易》以现代哲学的意蕴。其价值与意义是：
1.不再拘束于繁琐的形式系统，亦不拘泥于物化的世界，提扬《周易》所代表的儒家乃至中国哲学的精神方向、价值世界，激励中国人的真善美相融通的人生境界的追求，并形成信念信仰，以安身立命。
2.发挥《易传》的创造精神，撑开“用”、“现象界”、“形下界”和“外王学”，面对西方世界的挑战，面对现代生活而开物成务，崇德广业。此即体用不二、乾坤并建的题中应有之意。
3.以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了《周易》哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系，肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观，整体的和谐观，自然宇宙和事实世界涵有价值的观念，至美至善的追求，生命的学问和内在性的体验。
4.重建了本体论和宇宙论，证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义。重释“穷理尽性至命”、“继善成性”等命题的价值，肯定人有“神明之知”，能“穷神知化”，从而成就了儒家式的道德形上学。
《周易》经传是我国哲学的重要经典，特别是战国晚期以后逐渐形成的七种十篇《易传》，代表了中国人的人文觉醒，为中国哲学的本体论、宇宙论、人生论、价值论奠定了一种范式。与汉代流行的阴阳家、杂家的气化宇宙论不同，《易传》的思想更加博大精深。在今天，《易传》哲学仍有价值与意义。过去五十多年来，我国大陆学者比较重视《易传》的辩证发展观的价值，外国汉学家则比较重视从过程哲学或宇宙演化图式上来肯定《易传》，这当然都是不错的。相比较而言，现代新儒家学者的诠释，特别能抓住“易道”的本体宇宙论这一关键。也就是说，《易传》最大的价值是继承了殷周以来、孔孟以来的大传统，从宗教性的范式转化为宗教与道德结合的范式，把天道、地道、人道等三才之道整合为一个大系统。《易传》的精神，从刚健创化的功能体认天道，从承顺宽容的功能体认地道，并把天地之道与人道（人事条理）的感通作为枢纽，从感应配合上体认生生不已的易道。易道的本体宇宙论含括了修人道以证天道，明天道以弘人道的两面，包含了儒家成己成物、内圣外王的“成德之教”。现代新儒家学者阐释了这种本体宇宙论的体用观，建构了新的哲学模型，藉以融摄现代的科学。他们又特别在进德修业、道德实践的理路上，把“道”、“理”、“性”、“命”结合起来，实际上说明了人的道德自由，人所承担的绝对命令和无条件的义行。这就在道德形上学方面留下了更多的发展空间。我们今天仍然要追问天道、自然、社会、人性、个我生命的意义及其终极归属等问题，现代新儒家的阐述对我们发展《周易》哲学的精神具有多重的启发。这本身也是一重要的精神遗产。
参考文献
[1]郭齐勇.熊十力思想研究[M].天津：天津人民出版社，1993.
[2]熊十力.新唯识论（语体文本）[M].熊十力全集: 第三卷[Z].武汉：湖北教育出版社，2001.
[3]马一浮集:第一册[Z].杭州：浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996.
[4]方东美.生生之德[M].台北：黎明文化事业公司，1987.
[5]方东美.原始儒家道家哲学[M].台北：黎明文化事业公司，1987.
[6]方东美.中国人生哲学[M].台北：黎明文化事业公司，1980.
[7]牟宗三.周易的自然哲学与道德函义[M].台北：文津出版社，1988.
[8]邓立光.象数易学义理新诠——牟宗三先生的易学[A].刘大钧.大易集述[C].成都：巴蜀书社，1998.
[9]岑文载.牟宗三先生与中国哲学之重建[M].台北：文津出版社，1996.
[10]牟宗三.中国哲学特质[M].上海：上海古籍出版社，1997.
[11]牟宗三.心体与性体: 第一册[M].台北：正中书局，1990.
儒家思想新论范文2
关键词：儒家 现代化 调适
儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]
一、民族危机与早期的调适
（一）早期的调适
“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。
（二）早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。
二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。
儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
（二）儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
（三）儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。
三、儒家调适的方式、方向与前景
（一）儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。
1、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、 “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。
“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。
2、“创造性转化”
倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]
林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。
“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。
（二）儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]
（三）儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
转贴于
[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。
[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
[4] 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
儒家思想新论范文3
关键词：现代新儒学 发展 阶段
现代新儒学的产生和发展有其必然性。虽然现代新儒学由于其自身的建构和历史发展的局限，濒临消亡的危险。现代新儒家以救亡使命感为责任，吸纳融合西方哲学，为儒学的复兴和发展带来了机遇。
1 现代新儒学的形成
在20世纪20～40年代，在西方文化的冲击下，儒学何去何从成了一个时代问题。几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想在内外因共同作用下，1919年，在中国出现了五四新文化运动，其主题是“科学”与“民主”，其以“打倒孔家店”，彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化为实现主题的前提。在这两种哲学思潮的共同冲击下，出于对中国传统文化的使命感，以复兴传统儒学为目的，吸纳融合西方哲学，在儒学的概念和义理方面进行理论创制。这些学者即现代新儒家，他们的思想即“现代新儒学”。新儒家面对时代问题的同时，也面临着理论的展开，于是现代新儒学即是“现代”这个时间概念上的儒学。
2 现代新儒学经历的四个发展阶段
现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与融合中形成与发展的。在中国的历史进程中，现代新儒学在没有社会实践的情况下，其发展历程注定是漫长而崎岖的，但它在经过了濒死的低谷后能够复苏，并由复苏而能生长繁荣。这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思并做出相应的理论阐释和创制必不可分的。现代新儒学经历了四个发展阶段：
第一个阶段即现代新儒学的开创期，时间是从五四新文化运动至20世纪30年代初。其主要代表人物：梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟率先提倡要走“孔家路”，成为现代新儒家的开山人；张君劢紧随梁漱溟之后，以他独特的学术贡献为现代新儒学奠定了思想基础；梁漱溟和张君劢虽然都强调了儒学在现代社会中的价值，但只是在学理的判断上，没有形成完整体系；1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系，其新儒学思想体系的创构以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神。这一思想体系对后来的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，进而成为“现代新儒家的第一人”。
第二阶段即现代新儒学的发展期，时间是从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美等。由于九一八事变和抗日战争的全面爆发，摆在中国人民面前的首要课题就是民族救亡，这为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释，并接续宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。贺麟则立足于现时代，融合中西，建构起具有现代意识的唯心论体系，他对之前的现代新儒学进行了总结性的评论。钱穆用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题，批判“全盘西化”论者的文化主张，是20世纪中国文化界少有的史学大师。方东美则以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表达自己的哲学见解。这一时期的儒学家们从不同角度阐述了他们的儒学文化观和思想体系。
第三阶段即现代新儒学的成熟期，时间是从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物：唐君毅、牟宗三、徐复观等。这一时期的儒学家们认为：中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点。这样才能吸纳西方文化成果和内在精神。
第四阶段即现代新儒学的复兴期，时间是从20世纪80年代初至今。主要代表人物：杜维明、成中英、刘述先等。他们反对“全盘西化”论，反对现代化只有西方一种模式的观点，反对把儒家文化与现代化对立起来的观点，他们在全球意识和寻根意识的时代大背景下考察中国文化的发展。
3 当代新儒学发展面临的难题
首先，现代新儒家站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”，实际上，他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。现代新儒学既要保持兼容开放的意识，又要守道护统，二者相互纠结，造成了其发展的难题之一。其次，现代新儒学发展存在着一个整体性的载体缺失问题。第三，如何处理“返本”的传统价值准则与“开新”的现代意识的矛盾。心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识属于截然不同的两套价值系统。它们之间的结合点在哪里？直到今天，当代新儒学仍然没给出令人信服的论证。“身”在现代社会，享受着现代物质文明，追求着传统中国没有的民主政治；“心”却要依靠心性之学支撑精神世界，甚至笼罩社会价值系统，理想很美好，但现实怎么样呢？到底是现代去观照、利用传统，为现代社会和现代人的“身心”服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的“身心”去适应传统，这个“传统与现代”的矛盾，是当代新儒学应当解开的“结”。
4 现代新儒家的积极意义
第一，现代新儒家强调中华民族文化的主体性以及中华民族文化自身发展的连贯性，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见都具有积极的意义。第二，现代新儒家对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨和研究，其中也有一些合理因素。他们对中国哲学的探讨较为深入，符合中国哲学发展的规律和特点。第三，他们对如何引进和吸收西方近现代的科学、民主思想作了积极探索，并提出了一些有价值的观点。
参考文献：
[1]程志华.中国近现代儒学史[M].北京：人民出版社，2010.
[2]余英时.现代儒学论[M].上海：上海人民出版社，2010.
[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].长春：长春出版社，2008：11.
[4]张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京：中国人民大学出版社，2006：80.
儒家思想新论范文4
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
儒家思想新论范文5
摘要：儒学与马克思主义有着一定的契合，其对于马克思主义在中国扎根，对马克思主义中国化有着重要的作用。儒学与马克思主义中国化的关系值得深入思考、探究。
关键词：儒学 马克思主义中国化 中国特色社会主义文化
一 、传统文化的主体――儒学及其发展脉络
文化是一个民族的灵魂，中华民族之所以存在，很大程度上是因为中华文化的存在。中国的传统文化中，儒学的影响最大，它深深沉淀于中华民族的道德意识和道德心理中，至今仍影响着国人社会生活的各个方面并波及整个东亚儒家文化圈，所以研究传统文化不能抛开儒学。
儒学产生于先秦，先秦儒学的最高成就是确立了仁、义、礼为核心的价值观。儒家哲学的范围概括说起来，可以用《论语》“修己安人”一语括之。孔子也说，“智仁勇三者，天下之达智也。”按儒家说法，必须三德具备，人格才算完成。孔子说“子不语怪力乱神。”这与西方近代精神相近。 儒家思想当中的中庸精神不能不提，《中庸》记载，“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子时而中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”君子的中庸是依时，依事，依问题而采取中庸的态度，所以中庸不是老好人，不是没有立场的。儒家也谈论人性问题，谈论知行分合的问题，谈论 “民德归厚”的问题。除此之外，儒家思想还包含了现在意义上我们所说的宇宙学，生态学与伦理学等，总之范围广博，内容庞杂。下面简单说说儒学发展的主要脉络。
儒学产生于先秦，在汉代时上升为国家的指导思想，并占据 “独尊”的地位，魏晋至隋唐，儒学地位稍有下降，以后道教等异军突起，但宋至清，儒学仍居于中国文化的主流地位。中国思想，儒家之外，也不是没有别的学派，但孔子至近代，还是儒家的势力最大，这与发展的儒学擅于吸收有极大关系。近代以来随着中国社会的变革，儒学由兴盛而衰落，失去了支配地位，马克思主义最终成为了我们国家的指导思想，此种情况下，有的对儒学产生了不用的态度，说儒学是“明日黄花”，极端时是在五四时期有专打孔家店，要把线装书抛在茅坑里三千年等做法，种种此类被批的体无完肤。当然也有很多人仍然坚守儒学的正宗，正统，大力复兴儒学，并发展新儒学。发展创新的好坏暂且不论，儒学作为我们的文化传统，虽然产生于农业自然经济和宗法制度之上，仍有它存在的巨大价值，在新的历史条件下，正确诠释儒学，以崭新的视角对其看待剖析才不至于将“洗澡水与孩子一同倒掉” 。
二 、儒学――马克思主义在中国扎根的土壤
马克思主义与社会主义都不是外来文化强加给中国的，之所以能在中国扎根，与中国的传统文化、历史不能分离。中国历史上有两次大的文化输入，一次是佛教的输入。佛教的输入，有老庄、玄学作为其文化土壤，满足了中世纪宗教情绪和宗教生活一定的的社会文化需求。它一方面产生了具有中国特色的以禅宗为主要代表的佛教各宗派，另一方面其一部分精华被宋明理学所吸收，另一次是“五四”以后马克思主义和西方文化的输入，马克思主义迎合了当时的需要，逐渐与中国革命的具体实践和中国文化的一部分相结合，成为中国文化的重要组成部分，最终形成了新中国的指导思想及中国特色社会主义文化主流意识形态。中国人民为什么能接受马克思主义？如上所述，中国有唯物辩证法的传统、社会主义的大同思想、儒学的“修，齐，治，平”的经世价值取向，“民贵君轻”的民本思想，“己所无欲，勿施于人”的“仁爱”精神，擅于吸收异文化的“会通精神”，中庸的理念等等都成为马克思主义在中国得以扎根的土壤，儒学的人文价值等理念与马克思主义对现实世界之真实性的肯定等等都有着相通的关系，两者对现实社会生活、群众性历史活动的极大关注等也都有着契合的关系。
中国文化需要马克思主义，马克思主义在中国得到充分的发展也同样需要中国传统文化。总结、弘扬中国传统文化、儒家文化的精华，使之与马克思主义相结合，可以丰富和发展马克思主义。儒学对马克思主义中国化影响的同时，它本身也得到了新的发展。在马克思主义的关注下，儒学源远流长、历代损益、包容性强、影响力大，社会根植深的特点得到了进一步的重视。总之，在中国研究马克思主义，发展马克思主义，对于儒学的研究不可或缺。
三 、马克思主义中国化影响下的新儒学
在中西文化、新旧学术猛烈的撞击与契合中，既继承，又有别于先秦原始儒家和宋明新儒家的现代新儒家产生了。 所谓现代新儒学，是指“五四”以后，面对西方文化的冲击，在儒门淡薄的背景下，认同儒学的基本价值，并在新的历史条件下加以创造性发展的一种学说。马克思主义是五四以后中国的主流意识形态，对于儒学的发展势必起作用。儒学的潜移默化也好、鲜明左右也罢都影响着儒学的新发展。所以新儒学具有了传统儒学所不具有的一些新特点。
首先，新儒学的思辨水平和逻辑分析能力方面得到提升。在马克思主义的影响加之儒学本身就具有开放性是其重要原因。熊十力认为， 研究哲学的人，对中国、印度、西洋三个方面都不可偏废，他主张“旷揽中外，去门户而尚宏通，远偏狭而求圆观” 。其次，儒学的自我批判能力也日益彰显。现代新儒家对包括宋明理学的儒学传统做过多方面批判。熊十力说，宋儒有两大缺点，一是“绝欲”，二是“主静”，前者弄得人生无活气，后者脱离实际。宋儒之学最值得批判的有两点：一？是没有民族思想，二是没有民治思想。梁漱溟批判了把个体的主体性消融于人伦关系的儒家伦理异化现象。第三儒学更温和、理性。没有了封建思想的影响，剔除了封建桎梏，新儒学更温和、理性。这与马克思主义强调以辩证的角度看问题不无相关。最后，主义的唯物史观的影响下，现代新儒学充分肯定对于客观世界的重视，对于科学的肯定，认识到科学作为知识系统在认识自然、改善人类生存的客观环境方面的效用，儒学的转型为保留中国优秀的传统文化，继承和发扬渊源流长的中华文明，做出了很大的贡献。这都是马克思主义世界观、方法论的运用，去除了的封建遗毒，诸如小农意识、等级制度观念、宗法思想、伦理纲常的新儒学焕发出新的生命力。
儒学在当代的这种转变，是在全球一体化、西方各国文明的冲击、马克思主义的影响下的必然结果。儒学拥有自我批判能力和不断发展的包容、时代精神，是它得以存续、壮大的需要。马克思主义在在儒学的发展、转型过程中起了匡正的作用，在马克思主义的指导下，儒学的积极作用会日益得以彰显。
四 、马克思主义与传统文化结合的典范――思想
提到马克思主义与传统文化的的结合，就不能不提这个有重要里程碑意义的理论――思想。思想作为中国
化的马克思主义始祖、马克思主义与中国革命实践相结合的产物，是以马克思主义基本原理为指导，在继承中国优秀传统文化的基础上，在实践中不断形成发展的。是具有中国作风、中国气派、中国特色的科学的世界观和方法论。
思想是马克思主义在中国的继承和发展，是与马克思主义一脉相承的。而思想理论历来就是在原有的文化积淀中生发的，任何一位伟大的思想家在创立自己的理论时，都是吸收了人类已有的文化成果，正如牛顿所说，他之所以会成功是因为站在了巨人的肩上。所以说思想与马克思主义、传统文化，自然有一种必然的联系。的很多著作都是马克思主义与传统文化相结合的典范。比如《新民主主义论》《矛盾论》《实践论》等都是在马克思主义指导下，对传统文化的继承创新，使其具有了崭新的生命力和深远的意义。在内容上也体现了中华民族的许多历史经验和哲学智慧等；在形式上，他也大量的运用了古人的用语。材料是传统的，理论是科学的、先进的，比如用“实事求是”来表述唯物辩证主义的世界观和方法论；借用“有的放矢”来说明理论联系实际的原则，引用老子的“祸兮福所倚，福兮祸所伏”来说明矛盾相互转化的道理。从形式到内容上巧妙地把传统文化和马克思主义融为一体，从而形成富有民族特色的马克思主义即中国化的马克思主义。正如他自述的“为中国百姓所喜闻乐见的中国作风、中国气派” 。是思想的创建者，思想指引着中国革命取得胜利。本人对思想做出的贡献永远不可磨灭。他不仅是坚定的马克思主义者，而且成功的把马克思主义与传统文化，与中国的革命的具体实践有机的结合起来，使马克思主义在中国扎根，开花。马克思主义这一外来的文化在中国成功的大众化，是等人的功绩， 也与传统文化包容、相通分不开。
思想作为马克思主义同传统文化结合的光辉典范，为我们提供了极其宝贵的经验、留下了巨大的财富。思想的形成标志着中国哲学由传统向向现代的飞跃，向世界的飞跃，它自身不仅实现了民族性与世界性的统一，也实现了科学的理论内容与民族形式的统一。思想作为一种新式的思想观念，在其产生和发展中，在对待中国传统文化的问题上，始终是一种又有否定又有选择的继承和创新的过程。中国革命早期、中期、晚期，思想都在不断的批判继承传统文化的基础上发展完善。这种动态发展的过程，正是思想自身发展的一种合乎规律的现象，也是马克思主义理论本身必然的要求。
五、马克思主义与儒学结合的新发展――中国特色社会主义理论
将马克思主义同传统文化结合，是一项长期而又艰巨的理论和实践问题。尽管在这方面做出了卓越的贡献，但是马克思主义本身同中国国情的结合是一个历史的过程，不能间断。中国特色社会主义理论就是在时代的呼唤下诞生的。
在马克思主义中国化的进程中先后产生了邓小平理论、三个代表、科学发展观等。中国特色社会主义理论体系是开放的体系、创新的体系，它指导着中国建设、改革不断取得进步。她的发展、创新是与中国共产党人、中国人民的智慧、中华自生的文化密不可分的。中国特色社会主义理论与传统文化的关系问题，不仅是理论问题也是现实课题。不仅关系到马克思主义中国化，也关系到当前中国传统文化的定位问题。
中国传统文化中忧国忧民、坚忍不拔、自强不息、崇尚和谐统一的精神、价值取向、重义轻利、顾全大局的行为模式等等这些民族精神、民族文化都是中国特色社会主义理论不断丰富发展的精神食粮。
中国特色社会主义的建设是一个综合的社会概念，其中中国特色的社会主义理论建设至关重要。在马克思主义指导下，在传统文化的基础上，在社会主义的实践中巧妙“拿来”充分吸收，创造出适合我们自己国情的文化。这是中华民族新的民族精神的凝结的过程，也是中华民族对自我形象和民族性格的重新塑造过程。因此建设有中国特色的社会主义文化，就要在马克思主义这一盏理论明灯的指导下，与当代中国这片厚重的历史文化积淀中，不断找到适合中国发展的道路。
“中体西用、全盘西化”也好，“坚守传统”也罢，错误都在于片面的抛弃了或是神化了传统文化，脱离了中国的国情和建设的实际。建设中国特色文化，不但是理论问题，更是实践问题。我们应该运用历史唯物主义世界观、方法论，正视传统文化，汲取精华，解决新情况、新问题，不断总结出社会主义建设的新经验、新理论。在新的历史时期，更加自觉的充分利用传统文化遗产，批判的继承，才会在马克思主义中国化的过程中，创造出更适合国情、民情、世情的科学理论。
六、 结语
社会主义制度是人类历史的一个巨大的进步，比以往的剥削制度是一个巨大的飞跃。在走向共产主义的道路上要不断地警惕西方不良文化的渗透，与那些毒害人们至深的“自由主义” 、“” 、“有名无实的马克思主义”等做斗争。在这期间马克思主义与传统文化的结合至关重要，不忘本就不会历史虚无，真正弄懂马克思主义，掌握其实质、真谛，才能用好马克思主义这个有力的武器。才能顺利的指引我们前进，少走弯路。
千言万语，表达这样一种认识：马克思主义是风帆，引领航向；中华文化是承载，稳步前进！马克思主义在中国的胜利，是马克思主义成功中国化取得的。要取得马克思主义在中国的新胜利， 就要对传统文化、国情深入研究，不断创新，丰富马克思主义思想理论宝库。借用的一段话：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应该割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。
参考文献：
[1]成中英.合内外之道――儒家哲学论[M].北京：中国社会科学出版社，2001.
[2]梁启超.儒家哲学[M].北京：大学出版社，2010.
[3]中共中央文献研究室.文集[M] .北京：人民出版社，1999.
[4]思想和中国特色社会主义理论体系概论编写组著.思想和中国特色社会主义理论体系概论[M].北京：高等教育出版社，2010.
儒家思想新论范文6
关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴
中图分类号：G40-09 文献标识码：A
一、韩愈的道统论的基本内涵
韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。
具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。
首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。
其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。
再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。
最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。
道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。
二、道统论的历史依据与理论根据
农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。
韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。
三、道统论与儒学复兴
自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。
儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。
精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。
在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。
韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道
