儒家思想主要特征范文1
自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。
东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。
文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。
东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。
儒家思想主要特征范文2
儒道两家都讲究“道”，都是以“道”为核心范畴。“孔子所主张的系人伦之道，而老子所主张的是天之道。” 不同的是儒家不直接言道，道家通篇论道。这里说的道是绝对的普遍意义上的，是无法对其作出明确界定的。道之观念对其各自的思想体系中都有非常重要的核心地位。
儒家先圣孔子的思想体系中的道更多的是考虑人与人之间的关系，强调道德和礼教，因而主张“为政以德”和“克己复礼”，提出了社会的伦理制度。汉代的时候，董仲舒对汉武帝的建议是以儒术为尊。在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决，使得儒家思想更为推崇。儒家思想的核心是“仁”，“己所不欲勿施于人”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，追求一种类似现代人道主义的价值。道家鼻祖老子《道德经》开篇便是“道可道，非常道”，将人带入到“道”中。这里的道是指构成世界的实体，也就是宇宙存在的动力。道家之道是一种自然主义观的极致，注重超脱现实，追求本真。老子比较偏重于对形而上的问题和人与自然关系的思考。除了孔子和老子之外，还有各与其并称的孟子和庄子。儒家思想与道家思想发展到孟子与庄子这里，代表着儒道两家的正式分野。
孟子思想的核心是仁义，为人君主要施行“仁政”；在为人方面也是孟子的道德伦理观要做到四端“仁、义、礼、智”、“杀身成仁”“舍生取义”，孟子认为生与义是不可得兼的。庄子追求的却是“完美养生”，遵循人的天性，才能得到最大的快乐，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”从而他主张“保身全生”。
显然，儒家之道与道家之道内涵追求不同，下面就两家对世俗社会不同的观点和做法简单说明两者的对立互补。
二、儒家入世精神与道家出世精神
在儒家看来，个人的价值必须置于群体或社会中才能得到实现，人生只有投入到社会事业才有意义。就仁字的说法来看，二人成“仁”，只有两个人在一起时人才有意义，单个的人无法做到“仁”。因此，他们主张以天下为己任，以修身齐家平天下为人生的奋斗目标，教导人们要有社会责任，为国家和社会贡献和付出。比如，“知其不可而为之”的奋进精神，“杀身以成仁”的牺牲小我成全大我的精神，“三军可夺帅也匹夫不可夺志也”的担当意识，“君子爱财，取之有道取”寡欲的义利观，以及对大同世界的社会理想的追求。其出发点和归宿就是将人植根于其生活于中的自然界和人际间，从而为现世的人营造一个和谐的自然环境和稳定有序的社会环境。
儒家的儒生们在仕途上提出对国家管理的建议和设想，把学间之道与救国益民之道结合起来，以求成为官场上的“有用之材”。他们奋力追求仕途的成功，以一展“平生抱负”。像王安石、刘禹锡等大儒，就是在这一心理支配下，走上仕途为人民做一番轰轰烈烈事业的。
道家的出世精神则是反面，不争与无为是道家的精神要义。“上善若水，水利万物而不争”的不争的处世方法，“无为而无不为”、“治大国若烹小鲜”治国之策。道家认为自然大道具有永恒、真实、自然而然和生生不息的特征。“道家认为自然本性是淳朴的，社会的原始状态是和谐的，不要用争斗和巧诈、人工的造作毁坏了自然和社会的和谐。” 道家讲究的都是游离于社会，将自己抽身于大环境外，同时注重对自然的修养，借用世间万物而阐释人世道理。再到家的著作中，能看到虚幻的神仙世界，有安天顺命的放任陶醉，有老猾圆通的处世哲学，有瑰丽濡怪的理想境界，因此，可以任那些不能“入世”、不能挤入仕途的知识分子以及那些仕途不得意、想退而隐之的人，在那儿修身、养性，或者逃避“红尘”的干扰。这并不是说道家是抛弃社会的，道家也有对美好社会的理想――小国寡民，他们倡导在小国寡民的原始状态中过逍遥自在、淳朴自然的生活。
三、儒道互补以及对中国社会的影响
儒道两家对于人们的生活方式和价值实现方式表现着极大的不同，看似是对立，其实也是互补。两家都认同“道”之观念，在这一观念之下，儒、道所开展出来的相互差异的生活态度及其价值世界，实质上便成为“道”呈现其本身的两种不同场域，同时也成为个体在其自身的生活世界中对“道”进行实践的两种可能的方式或途径。所以说，每个个体的人随着生活环境和状态的改变，对道的价值认同也发生转变，即不是儒家之道便是道家之道。正因如此，儒道两家生活态度与价值理念在实践上的相互交织，或说呈现出其“互补”的统一性。
人格方面来说，儒、道两家基于道之本质实在性的共同体悟而分别开展出来的关于道的价值世界，实质上恰好是分别揭示了人性本身所固有的两种倾向与能力。事实上，道教代表人物本身就生活于一个儒家思想占据主导地位的社会中，其性格自然也会受到儒家的深刻影响。因此，道教人物似乎并未单纯只表现出了道家所推崇的人格特征，同时还受到了儒家文化的影响，表现出了儒家人格的特征。自然地，这样的大环境交织下，也培养出中国人人格整体的儒中有道、道中有儒的儒道互补的特征。
儒道两家的互补，也是人文主义和自然主义的互相补充，各有特色，与中国社会发展都有相结合。儒家“虽说是官学，是两千多年中国社会的统治思想，但它缺少道家的形而上学的思辨色彩，缺少宇宙生成论和本体论的一套成熟的思维模式。” 道家承担了这个角色。道家告诫社会不必过分讲绝对化，讲对社会和人的严密的统治，因为社会的安宁需要建立在个体人的自主性、自发性和自为性的基础之上。道家在社会发展中起到了社会平衡机制的作用。
儒家思想主要特征范文3
[关键词]“儒” “礼” “仁” “中和、中庸” “性善说” “道德境界”
一、孔孟儒学的意义及地位
儒本来是一种职业，所谓儒者，就是以相礼教书为职业的人，对于孔孟，这话是不能说的。孔孟虽亦儒者，但他们又创立了儒家。儒家与儒者是不同的。儒者是社会中的教书匠、礼乐专家，这是孔子孟子以前有的。儒家是孔子所创立的一个学派。他们也讲诗书礼乐、“古之人”等。但他们不是照着“古之人”讲，而是“述而不作，信而好古”（《论语述而》）。孔子因其以述为作，所以他不只是儒者，也是儒家的创立人。儒家思想构成了中国传统文化的主体，历经两千多年的发展，形成了以道德伦理为核心的完整的理论体系，对中国社会的影响极其深远、渗透到社会的各个层面，不了解儒学，就不可能了解中国文化。而要了解儒学，则必须领悟以孔孟为代表的儒家思想。
二、孔孟儒学思想的具体阐释
儒家是以仁、义、礼、智见称于世的。后人以仁、义、礼、智、信、为五常。但孟子讲“四端”则只说道仁、义、礼、智。此四者也是孔子常讲的。将其并列为四，则始于孟子。
先说孔子的“仁”、“礼”为主要内容的思想体系，孔子生当春秋末期，礼崩乐坏，奴隶制一触即溃。面对时局，孔子不惜以年迈之身，周游列国，宣传以礼治国，主张恢复“周礼”以重整社会秩序。其思想主要表现为三个方面：
第一，仁者爱人。“仁”是孔子思想体系的核心。孔子对“仁”作了多方面、多层次的阐释和规定。从正面讲，“刚毅、木讷近仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“博学而笃直，而同近思，仁在其中矣”。从反面讲，“巧言令色，鲜矣仁”。就其具体的内容而言，仁者即是爱人，就是“己所不欲，勿施于人”。此亦所谓恕，合忠与恕，谓之忠恕之道，忠恕皆是推己及人。忠是推己及人的积极方面说，恕是推己及人的消极方面说。如是“推其所为”，以及他人。所以孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”仁是孔子哲学的中心，而忠恕又是“为仁”的下手处。
第二，克己复礼。“克己复礼为仁”，“克己”就是克制自己的欲求，通过对个体道德的自觉培养，提高修养，使一切视听言动都符合“礼”的要求。能立即能循礼而行，则可以“克己复礼”。
第三，和贵中庸。《论语尧曰》载：尧禅位于舜，教四字之诀“允执其中”，意即以“中道”为政教的准则。舜受尧命，唯中是用。孔子对此大加赞赏。儒家的中庸，中和观念对中国文化影响巨大，可以说，它是儒家思想的基本精神。
孔子的这些思想，就是其本身而言，有其合理性，但就时局而言却不合潮流。孔子死后，儒家很不景气，杨朱、墨翟的学说很有市场。孟子把自己视为孔子的传人，立志恢复儒学，并对孔子的仁学作了进一步发展。一方面，给仁学找到了人性论的根据；另一方面，又把“仁”的道德内涵发展为政治理论的基础，建立起仁政学说。
第一，为了寻找仁政学说的自然基础，孟子提出了性善的人性论。性善的核心是：“人皆有不忍人之心”（《公孙丑下》），即人人都有不忍伤害别人之心。这种不忍人之心又可称为“恻隐之心”，即对别人不幸的同情心。围绕“不忍人之心”，还有“羞恶之心，辞让之心，是非之心”，概括为“四心”。
第二，仁义礼智与人性美。孟子突出了仁、义、礼、智，他把这四者与人性善组成一系列。孟子的仁当然不只停留在动机上，它也要转化为行动，行动的原则是由心而行。由己及人，由亲及疏，孝和亲中亲是仁的根本。仁蕴涵义，是义的行为，不必是仁的行为。孟子所说的礼，指揖让进退之类的行为规范。礼从属于义，是仁义的外在表现，是进入仁义道德之境的门户。智是对于仁义礼的了解。人必对于仁义礼有了解，然后才可以有仁义礼的行为。如无了解，他的行为，虽可以和乎仁义礼，但严格地说，不是仁义礼的行为。其只顺性而行，或顺习而行，他的境界，不是道德境界，而是自然境界。
孟子的思想体系还有道、德、信、思等等，但仁、义、礼、智是核心，其他可视为外延。孟子与孔子相比，伦理内容没有什么大的变化和发展，但孟子的新贡献主要在于把伦理范畴与人性善连接在一起。人伦关系出自人的本能，就这一点论，在儒家伦理观念史上具有划时代的意义。
三、儒家的系统性格
民族的心态和性格特征，既是民族文化的主要表现，也是一个民族的象征。直接影响民族心态和性格特征的是文化的核心，即价值取向。中华民族在一定程度上可以说是以儒学作为宗教信仰的民族。儒学作为中国文化的主干，它的价值观念和取向必然对中华民族性格特征产生重要的影响。因此，以孔孟为代表的儒家思想在一定的历史时期中构成了我们民族共同的性格和主要的思维方法——道德境界。
儒家讲道德，并不是只宣传些道德规律或道德格言，叫人只死守死记。因此，孔孟从个人的生存状况出发，力求用道德境界的精神遗产进行社会教化，用比较低的社会成本实现天下大治。正是在这个意义上，产生了中国特有的积极政治理念，所以儒家把家国并称，把修齐治平放在一起相提并论。孔子说“仁者安仁、智者利仁”，孟子则把他继续向前推演到“仁者无敌”。然而，道德境界的实现，需要个人的高度自觉；个人的自觉当然取决于个人抵制自然欲望的能力、抵制追求利益的过分强烈愿望。孟子提到“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”的过程，就是道德境界的最主要最实用的修炼过程。
四、儒家思想的现代意义和价值
儒学是人类文化性高度发达的产物，它培养人们特有的高尚道德情操和礼仪文明习性，它曾经在中国历史上多元文化良性互动中发挥过沟通、融合的重要作用，它也会在当代世界文明对话中发挥越来越重要的积极作用。儒学之所以能够推动世界文明对话，就在于儒学体现了人类的道德自觉，揭示了人生常道，维护了人类的尊严。我们有理由相信，中华民族将不仅发扬儒家文化仁爱宽厚的精神，使自己的文明与世界各种文明进行更深入更有效的对话和交流。而且中华民族也将以儒学“中和之道”的态度和智慧促进正在发生冲突的各种文明之间的沟通和了解，起到中介和桥梁的作用。
总之，儒学作为中国传统文化的核心，它的价值取向对中华民族性格的形成和塑造产生了重大的影响。其积极向上的精神影响和塑造着中华民族的优秀品格；其消极思想造就了中华民族的隐暗性格。今天，我们已致力于建构适应社会主义市场经济体制的价值体系，就不能不对中国社会产生深远影响的儒学及其价值体系进行分析，使之成为新价值体系的有机的组成部分。
参考文献
［1］冯友兰.《三松堂全集》第五卷.新原道，1986，（11）：16-17.
儒家思想主要特征范文4
关键字：儒家思想 会计职业道德 关系
道德属于意识形态范畴，是一定调节人际关系的行为规范。职业道德是人们从事职业活动中思想行为应遵循的道德规范和准则。而会计职业道德是一般社会公德在会计工作中的具体体现，是引导、制约会计行为，调整会计人员与社会、不同利益集团以及会计人员之间关系的社会规范。作为一种意识形态，会计职业道德受到特定时期环境的民族文化、传统习俗和价值取向等诸多方面的影响。 由于文化是随着人类的产生和而发展起来的，并随着人类和社会的不断变化而发展变化。在不同区域或不同国家，因、地理生态条件、民族生活方式和发展水平及风俗的不同，人民一代代创造和承传下来的文化环境就亦不同。就我国的文化是传承了几千年的，建立在小农、宗法制和中央集权制三位一体的基础上的儒家文化。在这种文化的熏陶下，必然会影响会计人员的某些观点和看法，必然会影响到会计工作，进而会计职业道德也受到影响。由于影响是多方面的，所以对其要者进行。
一、儒家思想文化在会计职业道德中的适应性
儒家文化源远流长，如今已不在有正式制度的支持。在社会不断进步文化不断发展的今天，受国内和国际的局势、形势的冲击，很难期望现时的人们会像传统中的人那样守信儒家思想文化。但就整个文化民族而言，儒家文化的基本价值没有完全离我们而去，在某种程度上仍然左右着人们的思想，从而决定人们的行为。许多相关的证实，当今人的待人处世、接物方式等，暗中依然有儒家思想文化操纵主持。 “诚实守信，操守为重，不做假帐，遵守准则”是现阶段会计工作中必须遵循的行为规范。作为会计人员应牢记的会计职业道德标准是“爱岗敬业、诚实守信、廉洁自律、坚持原则、提高技能、保守秘密、文明服务。”在遵守会计职业道德过程中，儒家思想起着一定作用。
1．“仁”是儒家思想文化的核心，是儒家道德的基础。“仁”的核心是仁爱，也即同情人和帮助人。在遵守会计职业道德过程中应与儒家的仁爱思想相结合，有利于形成尊重人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱心换取被爱，以奉献换取真情的良好人际关系环境，从而使会计人员不断增强奉献精神，热心服务，形成友好融洽的工作环境；使会计人员更好的为服务，这也属于会计职业道德的范畴。敬业精神作为一种职业道德要求，理应成为人确认自身价值和追求自我完善的伦理规范。现代生产的规模化、劳动的复杂性和高新技术趋势，从事会计工作和从事其他行业同样，要求员工敬业重道，乐观爱岗，要有尊敬首先要源于对别人的爱护，敬业先需要爱岗，这是基本的道德要求。敬业就要爱己、爱人、爱本职工作，同时爱岗敬业是主人翁意识和为人民服务意识的统一。
2．在经济迅速发展的今天，诚实守信不仅作为为人处世的原则，作为企业商德的核心，而且也是会计职业道德的要求之一。具体的说，作为会计人员的工作就是记录和一个单位的全部财产物资的支付、消耗、使用和存量的情况。对于一个企业来说还要计算本企业在经营过程中的成果。例如，会计数据不实、帐目不清，原因是多方面的，但会计人员职业道德中的诚信原则在其中起着非常重要的作用。在儒家思想中“诚信”被视为贯穿天地万物的基本原则，是天地之道，为人之本。正如大儒所言：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子离娄上》）作为会计人员更要诚实、忠实。会计职业道德的核心是“求实讲真”，其中求实：一是数字求实，即从定量角度准确、真实地反映会计主体的财务状况、财务收支和经营成果；二是工作务实，要求可以引导出许多具体的道德规范及表现形式，如工作作风扎实等等。所谓讲真是真实认真的记录会计事项，准确地反映经营成果，追求真理。会计的管理层及社会公众进行经济决策的依据，遵循诚实守信这一原则不仅是会计本职工作的负责，而且有利于协调会计人员同上级之间的关系，让上级认为此会计人员值得信赖，从而鼓励会计人员在工作中发挥其应有才能。因此，儒家思想中的“诚信”在我国会计职业道德中起着一定作用。
3．就我国形势看，我国的会计队伍正处在一个新老交替的过度时期。许多老会计正逐步退休，一大批年轻会计走向工作岗位，我国的会计队伍日益年轻化。新老会计在不同时代背景条件下形成了不同的特征。老会计是在传统的计划经济下成长起来的，由于客观环境的约束以及会计人员自身的主观努力，普遍具有良好的职业道德和敬业精神。当个人利益与集体利益发生冲突时，他们能够自觉地服从国家利益和集体利益，达到“常在河边走，就是不湿鞋。”年轻会计基本上是在改革开放背景下成长起来的，市场经济固有的特征都在他们身上表现出来。他们思想解放，具有竞争意识，接受了许多文化，有良好的业务技能。但是，他们在奉公守法和敬业精神方面比老会计有明显的差距。市场经济中的拜金和个人主义思想对他们产生了很大影响，有些会计人员就会有失会计职业道德规范。这时只有认真考虑后果，及时悬崖勒马，才能避免恶果发生。这其中离不开儒家思想文化的支撑。儒家思想“以德为本”的道德意识有如下特征：①要有反省意识，经常检讨自己的作为是否合乎正道。正如曾子说：“吾日三省吾身。”是这种反思意识的最佳说明。②当义与利发生冲突时，舍利取义。如孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”③对社会的道德秩序怀有责任感，这种责任感后来发展成为关怀意识，最典型的是范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”上述意识特征很难说在现实社会中找不到踪迹，这些特征无疑是儒家文化独有的意识模式。显而易见，在现实工作中如果会计工作者遵循这样的道德意识模式，则从事会计工作就能有效的权衡利弊。特别是反思意识的形成，更有利于会计工作者深入了解会计职业道德的重要性，以免失范。会计实践中常见的见利忘义、重利轻信、弄虚作假等不道德的行为会得到更有效地遏制。儒家思想的“和谐”说明义和利在根本上是统一的。当义和利发生冲突而不可兼得时，儒家思想强调义重于利，精神价值高于物质价值，重视道德境界的追求，重视人格尊严和气节。正所谓“君子爱财，取之有道。”不能见利忘义，惟利是图，这不是会计职业道德的一种体现。
二、儒家思想文化在职业道德中的不适应性
1．我国自古以来奉行的都是价值决定个人价值。认为只有在实现社会价值的基础上，个人价值才能得到体现。如“修身、齐家、治国、平天下”，“个人利益服从集体利益”等等。把个人利益同家族、民族和国家的群体价值紧密联系起来，实际上是一种集体利益至上的价值观，但往往抹杀了个人能力的发挥。过去，人一直生活在计划体制下，平均主义主导着人们的生活，工作中寻求个人利益被视为可耻的个人主义加以批评，那时也不存在贫富差距。然而，自改革开放以来，在市场经济效率机制的推动下，个人利益得到承认，在这种条件下，会计工作者个人才能得以发挥，个人价值得以体现，仍然能更好的遵守会计职业道德规范，推进会计事业的，进而更加促进会计职业道德适应经济发展的需要，所以说，儒家思想文化也有不可取的一面。
2．“中庸之道”可以说大多数中国人都为之崇尚，可称“中庸”是中国人的天性，在当今中国人的生活中以及各个方面依然盛行。儒家伦理的“中庸”有两个基本特征：第一，中庸是指恰到好处，过犹不及。在“过”与“不及”之间“中行”。第二，作为儒家特色的中庸之道要求人们在考虑、采取行动时，从全局出发，不是从自己的立场出发。这也不一定适应会计职业道德要求。“不进”“不退”则“适中”这种过于谦逊则有迂腐之嫌；推崇清新寡欲，难免疏于参与和进取；安于现状不求进取，势必有碍于创新和进步。“中庸”处理问题善于“申时度势而后行”，不愿冒风险，且讲究人际关系抹煞个人观点；“隐恶扬善”，“执其两端”往往搞折中。而我国会计职业道德的核心为“求实讲真”。其中“讲真”要求会计人员不谓权势、不为利诱，与一切弄虚作假的行为作坚决的斗争。因而“中庸”不愿冒险“只说三分话”也是不可取的。 我们已在上述两大点中讨论过了儒家思想文化对会计职业道德的，有其适应性，也有其不适应性。所以说，对待儒家思想文化，我们应坚持的态度，取其精华，去其糟粕。 首先，儒家传统的敬业重道，诚实守信，注重反省、反思的思想在会计职业道德中存在着适应性，并有其体现。不但在现实条件、形势下对会计职业道德产生着正效应，而且更有利于会计职业道德的发展，对加强和完善会计职业道德起着推动性的作用。 其次，在弘扬儒家思想文化的同时，也必须摒弃与会计职业道德不相适应的消极因素和道德弱点。近些年来，我国文化方面的变迁十分明显，积极、参与、进取、竞争、开拓、创新、变革成为社会主流意识，观念深入人心。从会计方面看，会计工作者从机械、被动地记账、算账和报账，转变为积极参与会计改革，特别是会计准则的讨论和征询意见的反馈工作，积极参与会计改革的选择和调整、自发进行必要的财务信息披露，主动参与财务和经营方面的决策等等。面对挑战，会计人员应不断加强自身的职业道德素质和个人技术的培养。因而，儒家思想文化中的抹煞个人能力及自身价值发挥的作用，以及不愿冒险、不求进步的中庸思想与会计职业道德是不相适应的。只有摒弃这些消极的思想，树立竞争意识、创新观念和民主意识，才能顺应的发展，才能不断丰富和完善会计职业道德。
Thought of the Confucianists and the Profession Morality
Abstract: As a kind of ideology， the profession morality of accounting has been influenced by the national culture， tradition and the view of value of special time and condition. At present the profession morality of our country has been newly challenged， and it is very urgent to deal with the problem of the constructing of the profession morality of accounting. Whether the Thought of the Confucianists has been influencing the culture of thousands of years of our country will play an important part in the constructing of the profession morality of accounting? The paper starts from the relation between the Thought of the Confucianists and the profession morality of accounting and stresses on dealing with the important effect of the Thought that the Thought of the Confucianists has on the constructing of the profession morality of accounting. Key words: the Thought of the Confucianists the profession morality of the accounting relation
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1． 庞长兰，《会计人员应具备的素质探讨》。财会，2006（01）
儒家思想主要特征范文5
关键词：内在超越；主体性；启蒙
中图分类号：D222文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）06-0006-05
20世纪以来，在几代新儒家学者们的研究与带动下，儒家学说具有宗教内涵似乎已不再是什么新鲜话题，特别是港台新儒家以“内在超越”论儒学的宗教内涵，见解深刻，在他们影响下，近年来学界围绕内在超越又做了很多阐发，内在超越也成了一个历久常新的学术话题。但是，在近来的研究中，很多学者没有把内在超越放到现代社会背景中来讨论，往往没有联系到启蒙、没有联系到现代社会确立的人的主体地位，这样的叙述往往忽视了思想的真正价值，因而是有欠缺的。其实，内在超越正是儒家主体性哲学的体现，而儒家主体性哲学在当前有着多重意义亟待阐发。因此，本文将首先阐明超越与内在超越的一般内涵，在此基础上揭示内在超越的主体性基础与儒家思想的主体性特征，最后立足于现代社会背景论述儒家主体性的当代意义。
一、儒家的内在超越
（一）何为超越
讨论超越，必然要联系到中世纪的，“‘超越’一词语出中世纪，从词源上说，来自拉丁语的transcandere （意为攀越、跨过） 。”[1]（P43～53）同时，“超越一词也是西方哲学的词汇，在康德话语中，超越更是接近于超验，在中国哲学中，并无对应超越含义的词语，”[2]（P108～115）超越一词虽和康德哲学联系在一起，但康德哲学的超验意义不足以表达超越的主要内容，新儒家看重的“超越”也绝非经验与超验的意思，“牟宗三所从事者，就是要经过康德而又跨越康德，恢复中世纪‘超越’概念的古义。”[1]（P43～53）只是由于翻译等原因，使得“超越”一词在中文中意思会发生混同。本文讨论的“超越”立足于超越一词的宗教内涵，也就是“超越”在西方中世纪时期基督教那里的含义。超越强调宗教生活对尘世生活的优越性，正如上帝之城在根本上和世俗之城是对立的，并且在价值上要高于世俗之城那样，超越强调的就是彼岸世界根本上优于此岸生活，要实现对尘世的超越，就需要关注彼岸灵性的生活。在西方宗教传统中，超越只能是彼岸的，而不可能是此岸的世俗的，超越的实现还要借助于上帝的神恩，而不是依靠人类自身的力量。
（二）儒家的内在超越
港台新儒家较早关注到儒家思想也具有宗教功能并对此做了深入研究。1958 年元旦，在唐君毅起草，牟宗三、徐复观、张君劢等几位先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，就已指出中国文化内在地具有一种“宗教性的超越信仰”，此后，牟宗三、唐君毅、钱穆等诸位先生多次曾指出，儒学儒教是一种人文的宗教。至于儒家如何能够实现超越，儒家的超越与西方宗教的超越有何区别，新儒家指出，儒家的超越不同于西方宗教，走的是内在超越之路，对于儒家的内在超越，牟宗三先生的下段论述最为精辟，他指出“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent） 。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent 与Transcendent 是相反字） 。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[3]（P19）
在这段被广为引述的论述中，新儒家既关注到儒学具有宗教意义上的超越功能，也指出了儒家的超越和西方宗教超越的区别，那就是儒家“亦超越亦内在”、“既超越而又内在”，儒家的超越不需要借助于彼岸的上帝，而是依靠于内在的信念（信仰）、依靠道德原则而实现信仰，道德原则不是虚无缥缈的，也不存在于彼岸世界。一方面，道德是此岸的、世俗的，与人们伦理生活密切相关，并且此岸的道德可以为人们日常生活提供行为指导，并最终为人们提供价值信仰，儒家的价值信仰来源于此岸的道德。另一方面，道德原则虽是此岸的，但道德内在于人心，通过个体的道德实践与努力，可以获得个人境界的提升和终极意义的实现，因此它可以为个人提供超越性的意义，具有宗教的意涵。
近来蒋庆等人提倡“政治儒学”，认为儒学在中国的历史上有三大功能：一可解决政治秩序的合法性问题；二可解决社会的行为规范问题；三可解决国人的生命信仰问题。[4]（P210）这一论断虽有言过之处，但它的确揭示了儒家道德的两点重要特征，一、儒家道德的基础是世俗的而非超验的，二、儒家道德可以为世俗社会提供价值。这两个特征正反映了儒家的内在超越――在世俗生活中提供此岸的价值支撑。但此处需要指出的是，儒教绝非西方意义上的宗教。近来，在对儒家内在超越问题的研究中，很多学者认为，儒教也是一种宗教，有学者还进一步主张当前应该恢复或重建儒教。其实，我们应该看到，在这些宣称儒教是宗教的论述中，主要是基于两个理由：一是认为儒家具有超越功能，二是认为儒家主张崇拜天地鬼神，具有一套近似于西方宗教的仪式典礼，如“三祭”，即祭天、祭祖、祭社稷。对于儒家的超越功能，上文已指出，儒家的确具有超越功能，但儒家的超越不同于西方宗教意义上的超越，儒家走的是内在超越；对于儒家的祭祀等仪式，其实祭祀等仪式只是儒家的礼仪，它在价值层面上低于道德，当道德与礼仪发生冲突时，道德优先于礼仪，儒家学说的核心是世俗的道德，它的依据在于主体性，对于儒家来说，意义的实现不需要借助于彼岸的力量，因此，它根本不是宗教，更不是西方以人格神为基础的一神教。
二、内在超越与主体性
（一）内在超越体现主体性
儒学之所以能够发挥内在超越的功能，它的基础是儒家的主体性，我们可以从超越的内在根据、超越的实现途径、超越的针对性来理解内在超越的主体性基础。超越的内在根据是主体自身的道德原则，它是内在于人心之中，体现于道德决断之中。内在超越的实现途径是此岸的道德行为与事功，在儒家的三不朽“立言、立功、立德”之中，事功与德性可实现不朽，达到终极关怀。内在超越之“内在”针对的是西方宗教传统中的超越，宗教意义上的超越需要借助于彼岸的上帝，需要神的恩赐，光靠此岸个人的努力是不能实现超越的，因此，儒家的“内在”更好地反映了主体性特征，实现“超越”的依据在于此岸道德，途径在于道德实践，它们建立在个体基础之上，而不是依靠彼岸的力量，正反映了儒家对个人主体地位的尊崇。
其实，很多学者都注意到儒家的内在超越和主体性之间有着紧密联系，牟宗三先生在《中国哲学的特质》中认为中国哲学的重点最后是落在主体性和道德性上，“它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的，”[3]（P9）在主体性意义上讲，中国哲学的内在超越不同于西方的宗教，“宗教的情绪并非源于忧患意识，而是源于恐怖意识。恐怖（Dread）或怖栗（Tremble）恒为宗教的起源，”[3]（P11）而中国哲学的基础是内在的主体性，道德行为的出发点是个人对道德原则的自主服从，而不是对人格神的恐惧，对外在力量的恐惧，恐惧这一感情背后是他律，而非对行为的自我决断。段德智先生认为，“儒学的宗教性同儒家的主体性思想的关联不是外在的、现象层面的，而是内在的、本体论层面的。”[5]（P10～15）这些观点都说明，内在超越反映了儒家的道德主体性，是儒家主体性哲学的集中体现。
（二）儒家主体性的内涵
西方现代社会以来，主体性逐渐发展起来，它表现在认识活动中的主体建构客体、认识客体的理性能力的认知主体性，和社会政治领域的个人权利本位的权利主体性，也包括领域逐渐演变形成的个人的非依附地位，这些方面共同确立了人的主体地位。儒家主体性不属于认识论意义上的主体建构客体、认识客体的主体性，它不是认知主体性，与西方领域、社会政治领域中的个人主体性、权利主体性也有区别。儒家主体性的重心落在道德上，可以从道德出发推导并确立人的主体地位，其目的也在于确立并提升人的主体地位。儒家主体性也不单单表现在内在超越问题上，但是内在超越更集中反映了儒家思想的主体性特征，它体现在主体服从内在道德、内在道德建立外在信仰、内在道德建立政治秩序等几个方面。
主体服从内在道德，从内在道德出发决定自己行为。儒家思想既不以宗教戒律为行为依据，宗教戒律依靠的是对善恶行为的奖赏与惩罚，根本上属于他律；也不以政治权威或礼仪习俗为行为的最终依据，在儒家传统中，政治权威与社会习俗的正当性是以道德性为基础的，是以道德自身作为行为的依据，在这一点上，儒家道德具有很强的道义论特征。儒家主体性还表现在以内在道德建立外在信仰方面，儒家的价值信仰依据不在于彼岸的上帝，而在于此岸的道德，终极关怀的实现不需要借助于彼岸的力量，而是依靠自身的道德实践。最后，儒家主体性还表现在积极地建构社会政治秩序，按照儒家的道德原则，设计出理想的社会秩序，并以此道德理想批评政治，以理想推动社会现实。
但在传统中，儒家主体性在很大程度上是跛足的，它的作用并未凸现出来，儒家主体性很大程度上仍局限于道德领域，未能真正推广到社会政治领域，更谈不上由道德主体发展出独立的个体并以此来建立现代政治经济制度；而且，即使在道德领域，主体性也多建立在君子平民之分的基础上，限于士大夫阶层，在道德层面都没有真正推广到普通百姓，没有推动独立主体的形成。这是儒家思想的一大局限，对此，诚如美国学者亨利・罗思文（Henry Rosemont）等海外汉学家指出的，西方学说建立在个人主义权利基础之上，“以权利为中心的个体（ individual） ”，它不同于儒家“以角色为中心的个人（ person） ”，因此儒家传统中始终未能出现西方意义上的独立个体，主体性也止步于道德领域而未能在社会政治领域为建立个人权利跨出实质性一步，这是儒家主体性的一大局限。
三、儒家主体性的当代意义
（一）现代社会奠基石
主体性的凸现是启蒙以来现代社会的一个重要特征，因此，当下来讨论内在超越就必须要和现代社会的主体性联系在一起来讨论。启蒙以来，主体性成了现代社会的奠基石，西方社会在主体性基础上发展出整个现代政治经济制度。当下中国正处于实现现代化的过程当中，权利为中心的个体开始出现，人们在现代性充分发展的背景下来肯定主体性，发展主体性，并以主体性为基本原则来确立个人的主体地位，建立现代社会制度，立足主体性也是现代化的必由之路。我们应该顺应现代化的趋势，从儒家主体性出发，由道德领域向政治领域推广，从道德领域的自我决断的主体发展出社会政治领域独立的个体，强调个人权利，维护主体地位，并通过建立现代政治制度来实现与保护主体地位，为主体性打下坚实的制度基础。在对接与发展主体性的过程中，我们应该首先融入现代性之中，面向现代问题，与此同时，要在实现现代化的过程中保持传统与特色。而儒家思想中的主体性恰恰处于现代性与民族性的交汇之处，因此，我们完全可以通过对儒家主体性的发扬来推动中国的现代化进程。以牟宗三先生为代表的港台新儒家正是站在启蒙后的思想背景中提出自律、内在超越、主体性等问题的，他们提出以“老内圣”来开“新外王”正是先预设了现代化目标，然后再从儒家文化中来寻找出新外王的“因子”。这种做法虽然受到了一些批评，但这样的研究是有意义的，其意义体现在他们的研究切中了时代的需求。当前研究儒学必须站在现代社会的视野中，直面现代问题，这样，才能够发现、发展出传统儒学对现代社会最有价值的元素。当前主体性已渗透至社会多个领域，我们就应顺应这一趋势发展儒家主体性，分析儒家的主体性特征，为实现现代化寻找传统因子。因此，我们应该促成儒家传统与现代社会的对接，而不是拒斥这种对接，实现儒家思想与现代社会在主体性基础上的对接，是儒家思想在现代社会的重要意义之一。
（二）启蒙后的价值重建
当前已有很多学者从多方面总结了儒家主体性和西方主体性的殊胜之处，并指出“儒家主体性思想的这些殊胜处表明儒家的主体性思想不仅同西方近现代主体性思想有某种互补关系，而且对后者的某些弊病有某种对治功能，从而突出地体现了儒学即使在当今时代也依然具有一种不容忽视的普世性质。”[5]（P10～15）如果要说儒家主体性确可医治当代社会弊病的话，那么当代社会弊病最为突出的莫过于价值信仰问题了。西方社会在启蒙之后，随着的消退，人们在失去上帝之后，道德失去了普遍的保证，出现了主观性的泛滥，价值相对主义、道德虚无主义盛行等等现象，而儒家的内在超越之路原本不依靠外在上帝而建立在主体内在基础上，恰恰可以为这些问题的解决提供理论出路，这是儒家主体性道德的又一理论意义所在。
当前，虽然主体哲学带来了后启蒙时代的信仰问题，但是信仰的重建还必须在主体哲学基础上进行，对于价值重建，儒家主体性在以下三个方面发挥了重要作用。第一，它为日常道德伦常提供指导，道德相对主义消灭了日常行为的是非标准，而儒家道德立足于伦常生活，扎根于共同体中的生活经验，可以为普通民众提供日常道德教导。第二，道德信仰的终极依据在人的内心。现代社会是一个世俗化的社会，已经完成了对宗教的“祛魅”，任何试图依靠超验对象的信仰都很难敌得过理智的怀疑。在这样的时代，我们需要这样一个非神圣的信仰体系，需要此岸的价值支撑，我们应依靠自身建立崇高的道德原则，而不是让道德原则消失在主体性之中，这种价值信仰恰好能由儒家道德来提供。儒家的内在超越依据的是此岸的道德原则，它不需要上帝的保证，就可以充分发挥自律作用，建立价值信仰，是一种非宗教的信仰，它可以保证现代社会道德自身的合法性，西方社会的很多道德教条建立在之上，随着的衰落，道德教条也失去了终极依据而受到质疑，而儒家道德内在于人心，不会因宗教衰落而失去价值支撑。第三，它可以实现终极关怀。儒家虽然寻求不朽，但它所追求的不朽并非处于彼岸世界，而是就在此岸世界，儒家追求的“三不朽”之“立言、立德、立功”根本上都是世俗层面的价值追求，并通过个人在此岸的道德实践来实现不朽，因此，儒家的不朽正是一种世俗的终极关怀。
在此，我们有必要提及在道德领域儒家主体性和西方主体性之间的差异。儒家主体性的依据在于自身，“仁义内在”，良知可“当下呈现”，主体性发端于内在自我并得以推而广之，儒家的主体性可以说是完全内生的主体性。而西方主体性发端过程伴随着人从神那里解放的过程，因而主体性在失去外在束缚之后未能及时建立起内在道德秩序，出现了“上帝不在了，一切都是可允许的”情况。因此，中西主体性的发端路径并不一致，儒家的主体性是完全内生的，西方的主体性发端伴随着对外在力量的反抗，在摆脱外在束缚的过程中并未及时建立内在秩序，二者之间的发端路径的差异带来了社会后果的差异，正因为如此，儒家的主体性才有可能解决当下价值虚无等问题。儒家道德要求的“不欺暗室”，完全依靠主体的道德自觉，主体性更是一种负责与彻底的主体性，这种主体性并不取消道德原则，它可以保证道德秩序。就此而论，西方社会的自律很大程度上只是相对于宗教他律的主体性，这种自律与主体性本身并不彻底，它不包含理性在此岸的自主构建内容，而儒家在世俗生活中就实现了对道德原则、价值信仰的构建。
（三）政治学说中的主体性问题
其实，在政治领域，儒家主体性也是存在的，只是和西方在社会政治领域的主体性在内容与实现方式上都有区别。儒家的主体性侧重通过主体来建立理想的社会政治秩序，它不通过确立个体的独立地位、维护与实现个人权利的方式来实现，它是通过一种政治理想来表达的。儒家政治学说的集中体现就是王道政治，它表达了人们对“为政以德”“德治”的良好期待，如果我们从主体性角度来理解的话，儒家的王道政治其实可以看作是主体性向外扩张来建立一个符合道德原则的政治理想，内在超越通过道德的政治来实现。因此，当前讨论儒家政治学说的时代意义，也要认识到这种学说的主体性基础，其主体性表现形式是人们通过内在道德来建立理想的社会政治制度。近代以来，西方政治哲学中出现了“公民宗教”这一概念，公民宗教认为现代社会随着逐渐淡化，政治共同体原本建立在原子个人的契约之上，它难以保证政治的善性和社会整体的稳定，需要建立一种政治的宗教把公民的价值信仰统一到世俗政权上来，这种政治的宗教就是公民宗教，它既可作为一种社会的黏合剂保证社会的整体秩序，也可提供世俗信仰来强化政治的合法性。儒家的政治学说其实也可以看作是一种公民宗教，它把政治建立在道德理想之上，并赋予政治以道德与信仰的内容。这一政治学说建立在主体性基础之上，既是人们主体性的实现，保证了政治的善性；也可以为大部分民众提供价值支撑和行为规范，促进世俗政治的良好运转，因此，儒家政治学说也具有了西方公民宗教的内涵。西方公民宗教的目的在于解决现代社会中的政治与信仰问题，而儒家政治学说也具备这样的功能，这是儒家主体性学说对现代社会的又一重要启示。它提示我们，人们从主体性出发，必然要求建立一个符合道德原则的政治秩序，而理想化的政治既可以为普通民众提供价值支撑，也可以为道德理想提供此岸的实现机会。
就政治与道德的关系来讲，现代社会以来，出现了政治与道德分离的趋势，现代政治普遍认为政治从属于公共领域，道德从属于私人领域，政治不应该干涉道德，同时，也不应对政治提出任何道德要求。这种分离是有问题的，最大的问题在于它对主体性的否定，从主体性原则出发，必然要求把道德原则贯彻到社会政治领域，建立理想的政治，它必然要求社会政治秩序必须具有道德性。在主体性话语下，我们会发现，儒家的政治与道德相结合这一传统在根源上它高于当前政治与道德分离的趋势，这种结合更能充分体现人的主体地位。因为不管政治，还是道德，它们都是儒家主体性的要求，就主体而论，只能有一个主体，这就不能接受政治与道德分属不同领域，服从不同的原则。而政治合法性取决于道德正当性，政治权力要受到道德的审判，这也是儒家道德提供给我们的基本价值立场。在此立场上，我们应进一步发挥儒家道德关注政治生活的优势，以道德审视政治，同时，把政治建设成符合道德的政治，通过政治权力，为道德提供保证。
但是，一方面，儒家的政治学说也好，西方的公民宗教也好，它们都潜藏着政治独裁专制的危险，它赋予政治以宗教与道德的论证，会使得政治失去道德、宗教力量的约束。如果我们不能充分保证政治自身的善性，不能对政治形成充分有效的制约，如果我们无法真正实现道德对政治的有力制约，那么，政治就可能走向独裁与暴政，而这种得到道德论证的暴政往往更加难以被改变，对此我们必须慎之又慎。另一方面，儒家政治学说的内容须要实现现代转型，传统政治学说的具体内容要按照现代性的原则予以转化，也要发展出独立的个体地位，并认识到维护个体地位本身也是政治的中心任务。在儒家政治传统中，个体的独立地位并没有得到充分的实现，甚至存在着种种等级特权之分，这一定程度上是在对抗主体性，因此，要发展主体性，还须对传统等级制度、集权制度等内容予以改造，按照现代性原则，在平等基础上实现现代转化，在此基础上，借鉴公民宗教内容，既按照道德原则建立有道德的政治，充分实现主体性；又可为普通民众提供价值信仰。
四、结语
其实，长期以来，学界对于儒家主体性是有争论的，有学者认为儒家不存在主体性，另有学者却认为儒家不但有主体性，还夸大儒家主体性，甚至认为儒家主体性还发展出了主体间性等等。我们认为，儒家思想是有主体性的，它体现在多个方面，其中内在超越问题所反映的主体性尤为集中，但儒家主体性与西方主体性是有区别的，与西方的主体性相比，儒家主体性既有局限也有胜出之处。
对于儒家主体性的局限，我们应该在现代社会背景下予以克服，并推动儒家传统与现代思想的对接，对于儒家主体性的殊胜之处，我们也应加以发扬，解决当代社会问题。一方面，儒家的主体性特征可以与现代性对接，推动并促进中国在保持民族传统的基础上尽早实现现代化；另一方面，儒家的主体性特征不同于西方近代以来的主体性，也正是因为这一差别，它可以为克服与解决西方当下出现的价值虚无、道德相对主义等诸问题提供出路。最后儒家的道德主体性特征因为它是世俗的，它就必然要求在此岸的政治生活中实现出来，就以公民宗教的形式提出了儒家政治的理想，这一理想既具有现实意义，也具有危险性，对此我们应有清醒认识。
[参考文献]
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儒家思想主要特征范文6
[关键词]文庙 古建筑 文化
中图分类号：TU998.1 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2014）01-0286-01
近年来，随着文化的交流及传播，在世界范围内，“儒学”逐渐兴盛起来，这为我们重新思考和认识儒学相关知识提供了一个契机。而除了研究儒学相关的书籍之外，我们通过对儒家建筑、石刻等诸多传统古代建筑资源的了解和学习，能更好地认识和理解儒学与社会、历史、文化的关系，了解其建筑风格和建筑手法背后的文化意义和深刻内涵。而在哈尔滨，文庙作为唯一的一座孔庙建筑，对我们研究哈尔滨地区的儒学发展以及儒家建筑特点具有十分重要的意义。
一、从哈尔滨文庙整体建筑中观看儒家思想
哈尔滨文庙整体建筑所给人的感受， 像是一座中国古代宫殿的缩影。哈尔滨文庙四周森严的围墙， 使得哈尔滨文庙成为一个与外界相对隔离的系统。 而在这系统空间内， 孔子的地位象征是被高度提升的。
哈尔滨文庙的建筑远观气势恢宏。其中最具代表的是在其他的拜祀孔子的庙宇中被尊称为“万仞宫墙”的文庙高墙，哈尔滨文庙墙体非常高，使得文庙与周围现有的哈尔滨工程大学内房屋等建筑界限清晰。哈尔滨文庙的高墙被称为“万仞宫墙”，用宫墙高万仞作为比喻不仅彰显了孔子学问和儒家思想的博大精深，同时也突显出哈尔滨地区甚至是东北地区人民对孔子的敬畏和孔子神圣不可侵犯的圣人形象。
从整体观看文庙的建筑色彩，可以看到文庙所采用屋瓦为黄色。 在中国古代，黄色是皇家专用的色彩，有荣耀尊贵之意；立柱为红色，红柱在古代为天子装饰宫室专用，仍然是等级崇高的色彩。黄色和红色的运用，不仅仅是单纯的视觉的冲击， 文庙处处醒目的黄瓦和红柱， 无不凸显孔子身份的高贵， 被赋予了高度的象征含义。
二、哈尔滨文庙具体建筑群中剖析其中的文化意蕴
哈尔滨文庙和其他孔庙类似，主体建筑亦为大成殿。哈尔滨文庙的规模形制仅次于山东曲阜孔庙和北京孔庙，但山东曲阜孔庙和北京孔庙均为九开间，而哈尔滨文庙却为十一开间，等级确实是全国之最。并且，哈尔滨文庙的大成殿为重檐庞殿顶大殿，重檐庑殿顶在古代建筑礼制中是最高等级的屋顶形式，在古代，多用于皇宫、佛教的主殿，在文庙中使用等级如此之高的重檐庑殿顶，可以看出人们对于孔子的崇敬和对儒学的遵从。哈尔滨文庙的大成殿的台基为白石台基，并配以白石雕栏，显示了文庙的整洁与整齐。
作为典型三进式的仿清朝古代建筑群，哈尔滨文庙的结构为三进式院落，文庙的三进院落在中轴线的贯穿下层层递进，一气贯通。坐落在中轴线两侧的配殿、石碑、牌楼、掖门都是对称排列的。文庙的建筑秩序井然，居中分布，层次分明，体现了儒家思想中的伦理有序、中庸和谐观念。
三、从哈尔滨文庙细节来看其文化内涵
哈尔滨文庙不仅规模宏大，而且在修建的质量上，也十分考究。哈尔滨文庙虽然没有大门（正门），但是每一扇门修都建得很精美。而且门环均为铜质，这依然是古代宫殿级别的建筑才可被允许使用的材料。哈尔滨文庙的每扇门的门钉是横竖各九路排列，每扇门都是八十一个门钉。文庙采用的这种九九八十一个门钉方式称为九路门钉。在中国古代，九是阳数里最大的数字，是阳数之极。九在古代为帝王专用，用来象征处于最高地位的帝王，这里用与古代君王一样数量的门钉，象征着儒学的独尊地位和孔子的圣贤地位同样至高无上。
哈尔滨文庙前院的彩画为等级最高的和玺彩画，这是最高级别的皇宫专用彩画，蕴含着人们对孔子的无限崇敬之情。哈尔滨文庙其余建筑多为旋子彩画，旋子彩画在等级上仅次于和玺彩画，古代多用于宫廷、公卿府邸。虽然哈尔滨文庙采用最高等级的和玺彩画较少，但是使用最多的旋子彩画依然级别为宫廷级别，可见当时清朝人民对于孔子的崇尚。
哈尔滨文庙的屋脊上仙人、走兽十分精美，走兽为7个。哈尔滨文庙的屋脊走兽数量不及故宫，但是按礼制，文庙的走兽数量象征等级也非常之高。
四、总结
作为哈尔滨人民崇拜孔子和儒家思想的一个象征，在孔庙的建筑空间等各方面， 以传统道德观和儒家思想文化来奉劝世人是其最为主要的特色。孔庙与普通民间庙宇一样， 具有相当浓厚劝人为善的思想， 但文庙把这种善念思想更为具体地呈现出来，落实在庙宇建筑的各个角落之中，其强调的最主要道德观是以孔子所主张的儒家正统思想， 而非一般的多行善事普通说教思想观念。
参考文献
