数学哲学论文范文1
1 陶瓷造物伊始，在不自觉的状态中，古人便无意识地引入了数字因素，并发挥了它的积极作用。
制陶出现以前，古人利用单纯一种物质造物以满足生产和生活需要，例如，木器、石器及其他植物的造物等。制陶活动伊始，便利用钻土、水及火等进行造物活动。人类逐渐突破了简单的孤立的“一”，由“一”逐渐推进“二”、“三”物，乃至“万”物。
2 随着陶瓷生产的发展，陶瓷生产中对于数量变化的这种无意识状态逐渐转化成有意为之的状态。
在陶瓷生产过程中，材料逐渐丰富的同时，烧成温度也逐渐提高，从露天烧成到封窑烧成，再到横穴窑、竖穴窑，直至龙窑的出现，窑炉在结构、大小上的变化，直接影响到窑温，为陶瓷制品的烧成做技术的准备。与以前封窑相比，商周时期出现了由窑室、火膛、火门、窑算等“四”部分组成的窑炉，这种在数量上细化窑炉的做法，直接影响陶器的烧成，进而提高陶器的质量。古代陶工为了某种生产目的，总是在数量上或增加，或减少烧陶窑炉的尺寸，旨在达到预想的生产目的。为了增加烧成温度，陶工有意识地将“火膛加高可以多容纳采草以增加火力，而算孔虽有所减少，但算孔径加大了，可以使火膛的强大火力集中进入窑室，以提高陶器的烧成温度。”
3 数量多寡的变化直接影响到陶瓷制作的质量，直接决定着陶瓷生产工艺的变革，甚至影响到生产总量。
战国、秦汉时期，烧制陶瓷的窑炉逐渐变化成“龙窑”，龙窑的显著特点是装烧量较大，产量高。另外，龙窑的较长、较大的窑室可以提供稳定的窑温，这是保证烧制产品质量的前提条件。
此外，人们有意识地细化生产的工艺流程，分为采矿、材料配制及制作、陶瓷产品成型、施釉与装饰、干燥及烧成等。实践表明，陶瓷生产工艺过程在数量上的划分及其有效衔接，直接影响到陶瓷产品的产量和质量。一般而言，工艺划分越细，陶瓷制品的产量和质量越有保障。由此可见，一方面，陶瓷数理因素受到陶瓷生产实践的制约;另一方面，陶瓷数理方法论又直接指导着陶瓷生产实践。生产环节的增多直接导致生产成本增加，反之成本相对降低。例如，在青花瓷制作中，坯体分水与绘制，既可以分成两个环节，又可以合并为一个环节，这种分合需要根据产量需要来决定，量大时可以一分为二，反之，便可以合二为一。
4 数字体系贯穿于陶瓷生产全过程，使陶瓷生产、经营管理及产品销售和消费等得以更加理性地展开。
数学哲学论文范文2
On MOU Zong-san’s I Ching learning in his philosophy
Abstract: Purpose for MOU Zong-san to study I Ching learning was to discover and interpret Chinese philosophical thoughts in I Ching learning， aiming at digging out Chinese metaphysics and moral philosophy but not a study of I Ching learning history. He offered philosophical model of logic symbol for interpreting Zhouyi and worked out a first beneficial attempt at the modernistic interpretation of Chinese classics thoughts. His interpretations of the axiology of realism or the axiology of transcendental immanence of I Ching learning differ from I. Kant and L. Wittgensteins transcendental externalism of the moral world. His analyses and interpretations of I Ching were also much of formal logic. And Zhouyi’s world of logic or world of symbols became a semantic world of axiology， or Zhouyi as a numerical and physical world became a moral world of axiology in his analyses and interpretations. No matter in his styles of account or his elucidation and interpretation on the contents， MOU's study of I Ching learning was quite unique and fresh. Yet， MOU's study of I Ching learning was only the starting point for his academic thought. Compared to his study of logic， his study of I Ching learning was only a pre-logical but not a logical starting point， possessing a formal symbolic significance.
Key words: MOU Zong-san; study of logic; study of I Ching learning; realism; axiology
牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。
一、前逻辑起点及其形式象征意义
对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］ ［5］（第三章）可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。
牟氏在《易哲学》一书中宣称：
本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］
又声明：
本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·D）［3］
上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。
牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言），而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：
本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者，厥为周易。故如其说“从周易方面研究”，倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］
可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统，〖KG*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”［3］（自序一）所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”［3］（张序）这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。
现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：
本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（Meta-physics）及伦理后学（Meta-Ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·D.5）［3］
由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（1）纯哲学思想，（2）科学思想，（3）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：
（i）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。
（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。
（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。
（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·B.7）［3］
关于这四个函意，（i）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］
从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：
（1）与（ⅰ）对应：（1）（ⅰ），
（2）与(ii)和(iii)对应：（2）(ii)∧(iii)，
（3）与（iv）对应：（3）（iv）。
值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖KG*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：a形上学，或自然本体论与宇宙论；b逻辑方法论与认识论；c道德哲学或价值论。于是，又可形成下列的相互对应关系：
a与（i）与（1）对应：a（i）（1）；
b与（ii），(iii)与(2)对应：b(ii)∧(iii)(2)；
c与（iv）与（3）对应：c（iv）（3）。
在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外［3］（第5-6页），在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说，正如更名以后的书名显示的，以上的内容集中表现为自然哲学〔（i），（ii），（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕，牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）c／（i），（iv）a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）a、b／（ii），（iii）b〕。
牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页），就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。
至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。
二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡
现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。
上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：
我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）
这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：
由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言· A.9）［3］
牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。
在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c），（c）是（a）的表征，（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖KG2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言· B.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言· B.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说，《周易》是“数理逻辑”，或“记号逻辑”。（导言·B.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·B.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（Northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。
诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：
总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）
由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。
但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：
总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）
又说：
至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。［3］（第6页）
这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。
此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。
其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。
其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。
最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。
综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。
参考文献 ［1］周立升，颜炳昰．牟宗三评传［A］方克立，李锦全现代新儒家学案：下［C］北京：中国社会科学出版社，1995382
［2］沈青松未来中国哲学的展望［J］哲学与文化，1991，18（5）．
［3］牟宗三．周易的自然哲学与道德函义［M］．台北：文津出版社，1998．
［4］牟宗三五十自述［M］．台北：文津出版社，1998．
［5］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［J］．鹅湖月刊，1990，15（11）． ［6］邓立光象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［A］．刘大钧大易集述［C］成都：巴蜀书社，1998．
［7］诺尔曼·马尔康姆回忆维特根斯坦［M］．李步楼，贺绍甲，译北京：商务印书馆，1984．
数学哲学论文范文3
【关键词】科学哲学/数学哲学/数学哲学的革命
【正文】
本文有两个互相关联的目标：第一，对科学哲学对于数学哲学现展的重要影响作出综合分析；第二，对新的研究与基础主义的数学哲学进行比较，从而清楚地指明数学哲学现展的革命性质。
一、从一些具体的研究谈起
如众所知，由1890年至1940年的这五十年，可以被看成数学哲学研究的黄金时代：在这一时期中，弗雷格、罗素、布劳维尔和希尔伯特等，围绕数学基础问题进行了系统和深入的研究，并发展起了逻辑主义、直觉主义和形式主义等具有广泛和深远影响的数学观，从而为数学哲学的研究开拓出了一个崭新的时代，其影响也远远超出了数学的范围，特别是，基础主义的数学哲学曾对维也纳学派的科学哲学研究产生了十分重要的影响，而后者则曾在科学哲学的领域长期占据主导的地位。
然而，在四十年代以后，上述的情况发生了重要的变化。尽管逻辑主义等学派作出了极大的努力，他们的研究规划却都没有能够获得成功，从而，在经历了所说的“黄金时代”以后，数学哲学的发展就一度“进入了一个悲观的、停滞的时期”；与数学哲学的困境相对照，科学哲学则已逐步摆脱逻辑实证主义的传统进入了一个欣欣向荣的、新的发展时期。也正因为此，科学哲学的现展就对数学哲学家产生了巨大的吸引力，并对数学哲学的现展产生了十分重要的影响。
就科学哲学对于数学哲学现代研究的影响而言，在最初主要是一些直接的推广或移植。例如，作为新方向上研究工作的一个先驱，拉卡托斯就曾直接把波普尔的证伪主义科学哲学推广应用到了数学的领域。尽管推广和移植的工作是较为简单的，但这仍然依赖于独立的分析与深入的研究，因为在数学与一般自然（经验）科学之间显然存在有重要的质的区别。
为了使得由科学哲学中所吸取的观念、概念、方法等确实有益于数学哲学的研究，最好的方法就是集中于相应的研究问题，也即是希望通过以科学哲学领域中某一（或某些）理论作为直接的研究背景以解决数学哲学中的某些基本问题。例如，M.Hallett 的论文“数学研究纲领方法论的发展”就以拉卡托斯的科学哲学理论，也即所谓的“科学研究纲领方法论”作为直接的研究背景，但Hallett 在这一论文中所真正关注的则是数学的方法论问题。因而，尽管其声称“希望能找到与科学研究纲领方法论相类似的数学发展的方法论准则”，Hallett 的实际工作却与拉卡托斯的科学哲学理论表现出了一定的差异。 特别是， 由于Hallett 清楚地认识到：“数学与经验科学之间的差异无疑是十分重要的”；“物理学可以依赖于不断增加的事实性命题，但是数学中却不存在这样的对应物。”因此，在Hallett看来， 相应的科学方法论准则（即新的理论能作出某些预言，这些预言并已得到了确证），就不可能被直接推广到数学的领域。
与上述的方法论原则相对照，Hallett提出， 新的理论在解决非特设性的重要问题方面的成功可以被用作判断数学进步的准则。 Hallett并指出，这一准则即是对希尔伯特在先前所已明确提出的相应思想的一种改进。从而，这就确实不能被看成对于科学研究纲领方法论的直接推广。
在数学哲学领域内我们并可看到一种不断增长的自觉性，即是关于科学哲学领域中的思想或理论对于数学哲学“可应用性”或“可推广性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的论文“库恩的理论与数学：关于数学的‘新编年史’的讨论”一文中，就明确提出了这样的思想：在将库恩的理论推广应用到数学时，应当首先考虑两个问题：第一，“在数学中是否存在有这类东西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的话，“这一概念对数学编年史的研究是否有确定的、富有成果的应用？”
显然，即使前一个问题可以说是一种直接的推广或移植，后一问题的解答则依赖于更为深入的分析和独立的研究，因为，这不仅涉及到了对库恩理论的评价，而且也直接依赖于关于应当如何去从事数学哲学（和数学史）研究的基本思想。
正是从这样的立场出发，Mehrtens提出：“尽管（数学中）存在有可以称之为‘革命’或‘危机’的现象，我对这两个概念持否定的态度，因为，它们并不能成为历史研究的有利工具。”
当然，上述的结论并不意味着Mehrtens对库恩的理论持完全否定的态度；恰恰相反，Mehrtens明确地指出，库恩所提出的“范式”和“科学共同体”这两个概念对于数学史（和数学哲学）的研究有着十分重要的意义。Mehrtens写道：“围绕着科学共同体的社会学概念具有很大的解释力量——在我看来——它们为数学编年史提供了关键的概念。”
上述的批判态度和深入分析显然表明了一种独立研究的态度，从而，与简单的推广或移植相比，这就是一种真正的进步。作为这种进步的又一实例，我们还可看基切尔（P.Kitcher）的数学哲学研究。
一般地说，基切尔在数学哲学领域内的工作主要就是将库恩的科学哲学理论推广应用到了数学之中，特别是，基切尔不仅由库恩的理论中吸取了很多具体的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如关于科学活动社会—文化性质的分析等。另外，基切尔所主要关注的则是数学历史发展的合理性问题。例如，正是从这一立场出发，基切尔首先考察了什么是数学变化的基本单位。基切尔写道：“一个首要的任务，就是应当以关于数学变化单位的更为精确的描述去取代关于‘数学知识状况’的模糊说法。这一问题与关注科学知识增长的哲学家们所面临的问题在形式上是互相平行的。我认为，在这两种情形中，我们都应借助于一个多元体，也即由多种不同成分所组成的实践（practice）的变化，来理解知识的增长。”
在基切尔看来，后者事实上也就是库恩的“范式”概念的主要涵义。然而，基切尔在此并没有逐一地去寻找“范式”（或“专业质基”）的各个成分（如“符号的一般化”、“模型”、“价值观”、“范例”等）在数学中的对应物，而是对“数学实践（活动）”的具体内容作出了自己的独立分析。基切尔提出，“我以为我们应当集中于数学实践的变化，并把数学实践看成是由以下五个成分所组成的：语言，所接受的命题，所接受的推理，被认为是重要的问题，和元数学观念。”显然，这即是对库恩基本思想的创造性应用。
其次，基切尔又具体地指明了若干个这样的条件，在满足这些条件的情况下，数学实践的变化可被看成是合理的。从而，这也就十分清楚地表明了在基切尔与库恩之间所存在的一个重要区别：尽管前者从库恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主义、而并非是像库恩那样的非理性主义立场。这一转变当然也是批判性的立场和独立思考的直接结果。
二、新方向上研究的共同特征
尽管在新方向上工作的数学哲学家有着不同的研究背景和工作重点，在观念上也可能具有一定的分歧和差异；但是，从整体上说，这些工作又有着明显的共同点，后者事实上更为清楚地表明了来自科学哲学的重要影响。
1.对于数学经验性和拟经验性的肯定
所谓数学的经验性，就其原始的意义而言，即是对数学与其它自然科学同一性（analogy，或similarity）的确认。 这一认识事实上构成新方向上所有工作的共同出发点。
关于数学经验性的断言显然正是对于传统观念的直接否定，即数学知识不应被看成无可怀疑的绝对真理，数学的发展也并非数学真理在数量上的简单积累。从而，这也就如Echeverria等人所指出的，它将“数学从柏拉图所置于的宝座上拉下来了。”
事实上，人们曾从各种不同的角度对数学与自然科学的同一性进行了论证。诸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam ）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法论的同一性”，基切尔的“认识论的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托玛兹克（T.Tymoczko ）的“本体论的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“结构的同一性”，等等。另外， 在笔者看来，对于经验性的肯定事实上也可被看成关于数学的社会—文化观念（这是在新方向上工作的数学哲学家所普遍接受的）的一个直接结论。这就是说，如果数学与其它自然科学一样，最终都应被看成人类的一种创造性活动，并构成了整个人类文化的一个有机组成成分，那么，数学的发展无疑就是一个包含有猜想与反驳、错误与尝试的复杂过程，而且，“数学的内涵与改变最终是由我们的实际利益与其它科学的认识论目标所决定的。”
其次，如果说数学的经验性集中地反映了数学与其它自然科学的同一性，那么，对于数学拟经验性（quasi-empirical ）的强调则就突出地表明了数学的特殊性。
具体地说，我们在此所涉及的主要是这样一个问题：除去在实际活动中的成功应用外，就数学理论而言，是否还存在其它的判断标准？另外，拟经验的数学观的核心就在于明确肯定了数学有自己特殊的价值标准，这就是新的研究工作对于数学自身的意义，即如其是否有利于已有问题的解决或方法的改进等。显然，后者事实上也就是实际数学工作者真实态度的一个直接反映。例如，美国著名数学家麦克莱恩（S. MacLane）就曾这样写道：“数学各个领域中的进步包括两个互补的方面：重要问题的解决以及对于所获得结果的理解。”
由此可见，我们就应同时肯定数学的经验性和拟经验性。显然，就本文的论题而言，这事实上也就表明了：为了在数学哲学的研究中取得实质性的进展，我们不仅应当保持头脑的开放性，也即应当努力从科学哲学中吸取更多有益的思想、概念和问题，同时也应高度重视数学的特殊性，即在一定程度上保持数学哲学的相对独立性。
2.对于数学方法论的高度重视
理性主义与非理性主义的长期争论无疑是科学哲学现展的一个重要特点；与此相对照，理性主义的立场在数学哲学领域中却似乎没有受到严重的挑战，但是，后者并不意味着现已存在某种为人们所普遍接受的关于数学发展合理性的理论，恰恰相反，后一目标的实现还有待于长期的努力。
然而，在这一方面确已取得了一定的进步，特别是，相对于早期的简单“移植”而言，现今人们普遍地更加重视对那些源自科学哲学的概念、观点和理论的分析和批判。例如，就库恩的影响而言，人们现已认识到，对于数学的社会—文化性质的确认，并不意味着我们必须采取相对主义或非理性主义的立场；另外，在肯定数学历史发展合理性的同时，人们也认识到了这种发展并不能简单地被纳入某一特定的模式。事实上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一个历史的概念：“‘理性’在一定程度上是社会化建构的，……即包括有一个社会协商的过程。”从而，在此所需要的就是一种辩证的综合。例如，正是从这样的立场出发，格拉斯提出，我们应对库恩和拉卡托斯的理论进行整合：“拉卡托斯的方法论立场至少应当用像库恩那样的社会和历史的观点予以补充和平衡。”
值得指出的是，这种整合的立场事实上也就是科学哲学现展的一个重要特点，特别是，这即是科学哲学领域中所谓的“新历史主义学派”所采取的一个基本立场：他们对先前的各种理论（包括理性主义与非理性主义）普遍地采取了批评的立场，并希望能通过对立理论的整合发展出关于科学发展合理性的新理论。从而，在这一方面我们也就可以看到科学哲学对于数学哲学现代研究的重要影响。
艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切尔这样写道：“……数学哲学应当关注与那些研究人类知识其它领域（特别是，自然科学）同一类型的问题。例如，哲学家们应当考虑这样的问题：数学知识是如何增长的？什么是数学进步？是什么使得某一数学观点（或理论）优于其它的观点（或理论）？什么是数学解释？”特别是，“数学在其发展中是否遵循任何方法论的原则？”事实上，在艾斯帕瑞和基切尔看来，如何对数学方法论作出恰当的说明就构成了在新方向上工作的数学哲学家的核心问题。显然，这一立场也是与现代科学哲学中对于科学方法论的高度重视完全一致的。
3.对于数学史的强调
如众所知，对于科学史的突出强调也是科学哲学现代研究的一个重要特征。正如克伦瓦（M.Crowe）所指出的：“在库恩以前， 科学哲学长期为逻辑实证主义所支配，后者认为科学史是与他们的研究毫不相关的；但是，这种形势现在已经有了改变……科学哲学家们现已认识到了历史研究的重要性。”这就是说，“如果没有给予科学史应有的重视，科学性质的分析就是不可能的。”科学哲学的上述变化对在新方向上工作的数学哲学家也产生了极大的影响。例如，在以上所提及的各篇论文和著作中，历史案例的分析都占据了十分重要的位置。可以说历史方法事实上已成为数学哲学现代研究的基本方法之一。
作为一种自觉的努力，我们在此还可特别提及以下的四部论文集：（1 ）由艾斯帕瑞和基切尔所编辑的History and Philsophy ofModern Mathematics（1988）；（2 ）由J. Echeverria 等人所编辑的The Space of Mathematics: Philosophical， Epistemological andHistorical
Exploration （1992 ）； （3 ）由吉利斯所编辑的Revolution in Mathematics （1992 ）； （4 ）由H. Breger 和E.Grosholz编辑的The Growth of Mathematical Knowledge （即将出版）。
这些编辑者的一个共同特点是，他们不仅认为数学方法论的任一理论都应用历史的案例加以检验，而且更大力提倡数学史家与数学哲学家的密切合作， 并认为双方都可以从这种合作中得益匪浅。 例如， Breger和Grosholz在他们的序言中这样写道：“这一论文集源自编辑者的这样一个信念，即数学哲学的重要论题可以由哲学家与历史学家的有组织对话得到启示。……我们希望历史的材料能在数学哲学家那里获得更为深入和系统的应用；同样地，我们也希望哲学家由历史所激发的思考能给历史学家提供新的问题和思想。”显然，这种态度与传统的把数学哲学与数学史绝对地分割开来的作法是截然相反的。
最后，我们在此还可提及所谓的“奠基于数学史之上的数学哲学”。具体地说，相关的数学哲学家在此所希望的就是能发展出关于数学知识的这样一种理论，它能正确地反映数学的历史发展，即“现代的数学知识是由初始的状态经由一系列的合理转变得以形成的”（基切尔语）。显然，按照这样的观点，数学史对于数学哲学的重要性就得到了进一步的强化：正是前者为数学哲学的研究提供了基本的素材和最终的检验。这也就是说，“数学史对于数学哲学来说，不仅不是无关的，并事实上占有核心的地位。”
4.实际数学工作者的“活的哲学”
应当指出，对于数学史的高度重视不仅直接涉及到了数学方法论的研究，而且也标志着数学哲学研究立场的重要转变。在新方向上工作的数学哲学家们几乎一致地认为，实际的数学活动应当成为数学哲学理论研究的出发点和最终依据。“哲学没有任何理由可以继续无视实际的数学活动。事实上，正是这种实践应当为数学哲学提供问题及其解决所需要的素材。”
当然，上述的转变直接反映了实际数学工作者的心声。这也就如麦克莱恩所指出的：“数学哲学应当建立在对于这一领域（按指数学）中所实际发生的一切的仔细观察之上。”
最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切尔并曾从这样的角度对数学方法论研究的意义进行了分析。他们这样写道：“如果我们具有了这样的原则，历史学家就可以此为依据对实际历史与理想状况之间的差距作出研究，从而发现这样的有趣情况，在其间由于某些外部力量造成了对于方法论的偏离。另外，数学家们则可能会发现以下的研究具有一定的启示意义，即他们所选择的研究领域是如何由过去的数学演变而生成的，某些方法论的原则又如何在核心概念的更新中始终发挥了特别重要的作用。并非言过其实的是，这些答案……—还可能对数学家关于各种研究途径合理性及某些观念意义的争论起到一定的启发作用。”显然，这一认识与现代科学哲学中对于方法论的强调是完全一致的。
三、数学哲学的革命
从整体上说，与先前的基础主义数学哲学相比，新方向上的研究无论就基本的数学观，或是就研究问题、研究方法和基本的研究立场而言，都已发生了十分重要的变化。我们就可以说，数学哲学已经历了一场深刻的革命。
1.研究立场的转移，即由与实际数学活动的严重分离转移到了与它的密切结合。
由于深深地沉溺于对已有的数学理论和方法可靠性的疑虑或不安，因此，逻辑主义等学派在基础研究中普遍地采取了“批判和改造”的立场，即都认为应当对已有的数学理论和方法进行严格的批判或审查，并通过改造或重建以彻底解决数学的可靠性问题。从而，基础主义的数学哲学主要地就是一种规范性的研究，而也正因为此，基础研究在整体上就暴露出了严重脱离实际数学活动的弊病。
与此相对照，在新方向上工作的数学哲学家普遍采取了相反的立场，即是认为数学哲学应当成为实际数学工作者的“活的哲学”，也即应当“真实地反映当我们使用、讲授、发现或发明数学时所作的事”（赫斯语）。显然，基本立场的上述转移事实上也就意味着数学哲学性质的重要改变：这已不再是实际数学工作者所必须遵循的某些先验的、绝对的教条。
2.对于数学史的高度重视。
由于逻辑主义等学派所关注的主要是数学的逻辑重建，因此，在这些学派看来，数学的真实历史就不具有任何的重要性，或者说即是与数学的哲学分析完全不相干的，而数学哲学家所唯一应当重视的则就是逻辑分析的方法。
与基础主义者的上述作法相对立，在新方向上工作的数学哲学家则普遍地对数学史给予了高度的重视。例如，这就正如Echeverria等人所指出的：“对于数学活动的历史和社会层面的关注清楚地表明了‘新’的数学哲学与传统的新弗雷格主义倾向的区别，而后者在本世纪前半叶曾在这一学科中占据支配的地位。”显然，这事实上也就可以被看成上述的基本立场的一个直接表现。
更为一般地说，人们并逐步确立了这样的认识：“没有数学史的数学哲学是空洞的；没有数学哲学的数学史是盲目的。”（拉卡托斯语）这不仅标志着方法论的重要变革，而且也为深入开展数学哲学（和数学史）的研究指明了努力的方向。
3.研究问题的转移。
由于对已有的数学理论和方法可靠性的极大忧虑构成了逻辑主义等学派的基础研究工作的共同出发点，因此，基础主义的数学哲学主要地就是围绕所谓的“数学基础问题”展开的。这也就是指：如何为数学奠定可靠的基础，从而彻底地解决数学的可靠性问题？
与此相对照，现代的数学哲学家一般不再关心数学的可靠性问题，而这事实上也就是数学工作者实际态度的直接反映。这就正如斯坦纳（M.Steiner）等人所指出的， 这是数学哲学研究的一个明显和无可辩驳的出发点，即人们具有一定的数学知识，这些数学知识并已获得了证实，从而就是可靠的。
对于力图为实际数学工作者建立“活的哲学”的数学哲学家来说，数学哲学研究的核心问题无疑就在于：如何对数学（活动）作出合理的解释？托玛兹克说：“数学哲学始于这样的思考，即是如何为数学提供一般的解释，也即提供一种能揭示数学本质特性并对人们如何能够从事数学活动作出解释的综合观点。”显然，这也就表明了，方法论的问题何以会在数学哲学的现代研究中占据特别重要的位置。
4.动态的、经验和拟经验的数学观对于静态的、绝对主义的数学观的取代。
尽管逻辑主义等学派对什么是数学的最终基础有着不同的看法，但是，从总体上说，他们所体现的又都可以说是一种静态的、绝对主义的数学观，因为，他们都希望能通过自己的工作为数学奠定一个“永恒的、可靠的基础”，这样，数学的进一步发展也就可以被看成无可怀疑的真理在数量上的单纯积累。
如果说静态的、绝对主义的数学观在基础主义的数学哲学中占据了主导的地位，那么，由于把着眼点转移到了实际的数学活动，人们现已不再把数学的发展看成是无可怀疑的真理在数量上的简单积累；与此相反，作为人类的一种创造性活动，数学发展显然是一个包含有猜测、错误和尝试、证明和反驳、检验与改进的复杂过程，并依赖于个体与群体的共同努力。从而，这种动态的、经验和拟经验的数学观就已逐渐取代传统的静态的和绝对主义的数学观在这一领域中占据了主导的地位。
综上可见，相对于基础主义而言，现代的数学哲学无论就研究问题、研究方法，或是就研究的基本立场和主要观念而言，都已发生了质的变化。因而，我们可以明确地断言：在数学哲学的现展中已经发生了革命性的变化。由于所有这些变化都与来自科学哲学的影响有着十分紧密的联系，因此，这也就最为清楚地表明了这种影响对于数学哲学现展的特殊重要性。
【参考文献】
1.M.Hallett，"Towards a Theory of Mathematical ResearchProgrammes"，in The British Journal for Philosophy of Science，30[1979]，p.2
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3.P. Kitcher， "Mathematical Naturalism"， in History andPhilsophy of Modern Mathematics，ed.by W.Aspray & P. Kitcher，University of Minnesota Press，1988，p.299，315
数学哲学论文范文4
·陈荣捷。哲学思考。《两轮哲学》。
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·陈荣捷被欧美学术界誉为“将东方哲学和文化最完整地介绍到中国西部的大儒”[1]。这是对陈荣捷将中国哲学传播到国外的学术成就的肯定。随着近代以来中国逐渐融入世界的趋势，陈荣捷为中国传统哲学的现代化和全球化做出了重要贡献。他的《两轮哲学》思想是对中西哲学共性与个性的深刻把握，是从世界哲学的角度对中国传统哲学的现代阐释。陈荣捷的《两轮哲学》思想是在编纂中国哲学史史料的过程中形成的，体现了中国传统哲学的现代价值、基本内容和鲜明的理论特色。
。陈荣捷，作为传统文化英译的先驱之一中国哲学文本，他的《中国哲学选材》仍然是西方研究中国文化的必要参考书，贯穿于他对中国传统哲学的个性化解读。纽约时报报道了陈荣捷在1994年去世：“西方中国哲学研究的大师，中西学术界最关键的纽带……在当今世界，没有人能比向西方传授中国学术传统的中间人更好。”在翻译过程中，陈荣捷以经济实力的统一为基础，对中国传统哲学文本和西方中国哲学的英译本进行了重新梳理，
首先对中国传统哲学史料进行了核实，纠正了历史上的错误汇编基于文本价值和历史价值，他将汉语文本与英文文本进行了比较，并批评了英文文本的不足之处。例如，《论语》和《孟子》的英译本选择了朱熹的《四书章句集注》，道德经选择了夏洛克·王弼的译本。对于现有的西方文本在英文版中，他根据中国哲学的原版，对英文在英语国家有一定影响的中国哲学文本进行了详细的考证，并结合语法规则和西方哲学的逻辑原理，提出了明智的哲学思想例如，在老子的《道德经，Blakney》（布拉克尼）的英文原版《圣人不仁以人民为刍狗》中，《不仁》被译为《unkind》（不友好）但是这个表达有着消极而残酷的内涵，完全曲解了老子的本意。陈荣捷指出“仁”在中国哲学中具有“礼”、“爱”、“善”和“蒂凡尼早餐”的含义。《圣人不仁》体现了圣人不偏不倚的美德。因此，陈荣捷把《不仁》翻译成了《unhumane》（非人道），更接近老子的本意。其次，陈荣捷主张在中国传统哲学史料的英译过程中，让圣人“自己讲”。显然，这是冯友兰“接着讲”的延续，以增强哲学的历史连贯性。陈荣捷通过比较和理解不同思想家对同一范畴的具体运用，明确了不同哲学思想的张力和生命力。例如，陈荣捷指出，韩非关于“道”的形而上学讨论最早，原因有二：一是“理”是近800年来中国哲学最重要的核心概念，二是“道”是万物分化和形成的基础。他进一步指出，韩非是第一位总结和演绎道与理性的意义和关系的哲学家。他的思想是先秦百家争鸣的综合趋势的自觉努力。因此，陈荣捷肯定了韩非对“道”本体论的努力以及这一本体论努力对先秦魏晋玄学研究的历史价值。可见，陈荣捷英的中国哲学史料翻译主张《自己讲》是不同哲学范畴历史逻辑的安排，为中国传统哲学的现代转型提供了根源。陈荣捷注意到范畴的意义中国传统哲学史料英译中的哲学翻译。为了突出中国传统哲学的价值，他与西方哲学进行了比较研究。中国传统哲学史料以原著、笔记、疏书等文本体裁呈现。陈荣捷对它们的评论实质上是解释主体与文本之间的互动关系。公孙龙《指物论》中的“手指”可以分为个性和共性。那些支持个性的人把它理解为一个普遍的概念，而那些支持普遍性或唯名论的人认为它指的是手指或参照物。陈荣捷坚持美国和实证主义的现实主义精神，指出《指物论》的原文是不完整的。在新史料出现之前，每个人都有平等的解释机会。同时，陈荣捷注重突出中国传统哲学的主体性，从多个角度突出中国传统哲学的特点。例如，学者们普遍认为董仲舒的《人副天数》有其特殊的时代作用，但他神化自然的倾向受到了后人的批评。陈荣捷从西方逻辑的角度指出，董仲舒继承并创造性地运用了先秦、汉初的数形思想，反映了中国古代的逻辑思想。他用“numerical”（数字）来代表“人副天数”的“数字”，而不是“number”（数字）“figure”（计算），这是为了突出其“数字的”和“用数字表示的”的含义，这与西方数字逻辑相联系，拓宽了中西哲学的对话路径。中国传统哲学史料英译的过程陈荣捷以经济权力的统一为方法论基础，突出中国传统哲学的民族性。正是在这一理论的指导下，形成了两轮哲学从多层次、多文化的角度审视中国哲学史料的思想。在中国哲学史料的编纂和评论过程中，陈荣捷整合了古代和现代中西的学术资源。具体而言，首先，基于中西不同学术传统的广阔视野，他通过比较同一范畴内的不同文化背景，突出了中国哲学的特点。其次，他注重对哲学范畴的多角度分析及其与相关范畴的比较，同时关注其演变路径。第三，在阐释过程中注重范畴本体论、认识论和方法论的哲学内涵，为阐释范畴的“本源”和“本源”提供依据。首先，
将通过古代和现代中西的学术资源，探索中国传统哲学的现代价值。本文通过对中国传统哲学观或范畴的内涵和历史演变的阐释，揭示了中国传统哲学的主体性。首先，陈荣捷注重同一范畴的不同文化背景的比较，以澄清该范畴在不同情况下的意义。以庄子的方内和方外为例。“方内”指儒家的人文主义世界。“方外”是由各种内涵构成的，这是佛教对生命暂时存在的设定。陈荣捷指出，佛家拥护诸法无相，认为现实世界中的一切都是不真实的。道家强调无为不同于佛教。“方内”和“方外海盗”的哲学范畴它们最初被庄子使用，但在儒学和佛教中都有相应的含义。其次，他着重解释了同一范畴在历史演变中的内涵变化。例如，陈荣捷在对华严宗法界的评论中指出，董事的概念与性阶段、身体和使用以及“二谛”（真意和俗谛）的概念基本相似，并进一步指出了佛教类别在儒家和道教等文化体系中的表现。其次，
从世界哲学的角度审视了中国哲学的范畴，突出了中国传统哲学在世界哲学中的主体性。在比较中国传统哲学的范畴或概念的过程中，陈荣捷强调要解释中国哲学的本义和西方哲学的相应含义，从而深化中国哲学的内涵，拓宽中国哲学与世界其他哲学的交流途径。在对禅宗历史地位的解读上，陈荣捷从佛经的意义出发，比较了胡适和铃木大拙的观点，提出将两者结合作为理解禅宗历史地位的途径，是禅宗发展成为一个独立教派的轨迹。对于唯识宗的意识，陈荣捷借鉴了冯友兰的观点，指出唯识宗的意识是因果报应与结合、任意与不规则形成的，这与休谟的西方哲学中外部经验世界是不真实的观点不同。显然，佛教没有坚持怀疑精神，坚持探索外部色调，而是转向了内部精神的培育[3]。第三，
侧重于从本体论、宇宙学和方法论等不同方面阐述概念或范畴，以澄清概念或范畴的“价值对象性”（用朱贻庭的语言）。如对“玉”、“明”等范畴功能的解读在不同的哲学流派中。他指出，儒家的“宇”是后代人可以效仿的道德典范，同时也是墨家注重实践的榜样。这两件事显示了理想主义和实用主义之间的不相容性。儒道论的“生命”注重整个宇宙赋予人类天赋的功能，而墨家则弱化了“生命”的形而上学意义，强调“生命”的具体应用。综上所述，陈荣捷通过两轮哲学解读了中国传统哲学概念或范畴的不同含义和历史演变，还原了中国哲学的本义，并在此基础上将中国哲学与世界其他哲学联系起来，从而完善其两轮哲学思想的框架。陈荣捷的这一思想反映了20世纪中国哲学现代化的方向。正如冯契所指出的：“哲学是哲学史的总结，哲学史就是哲学的发展。”［4］
的周炽成指出：陈荣捷先生是第一个阐述两轮哲学的人。他认为,"两轮"的概念是朱熹首先提出的,他的两轮哲学是最完整的。陈荣捷的两轮哲学思想是对中国传统儒家优秀思想两轮的继承“是大车两个轮子之间的平行关系。两者既有区别又相互影响，但不能偏颇，如天人合一、知识与实践的统一等。从哲学的角度看，
的两轮哲学是对中国传统主流认识论的改进，它将理想与现实相结合。在陈荣捷看来，两轮哲学是以社会实践为基础，融合唯心主义和伊拉琴主义的一个哲学体系，它表明中国古代学者们重视生活和实践。两轮哲学包含了丰富的辩证逻辑内容，如蒂凡尼早餐、礼俗互动、形神一致等。在西方哲学中，两轮哲学表现在伦理学和逻辑思维领域，呈现出多对立少综合的发展趋势，如身体与灵魂的关系、共性与特殊、现象与事物本身等。深入挖掘两轮哲学的精髓在中西，我们可以看到，中国强调一体化是在小农经济的土壤中形成的天人合一的综合趋势，而西方则是工业社会发展中科学与人文对立的分离趋势，就像王国维的理论与实践的矛盾一样可爱与可信”
的两轮哲学从哲学本体论的角度出发，遵循历史与逻辑相统一的原则，对中国传统哲学中的思维与存在或天人关系进行了探索。程志华指出：“陈荣捷梳理了两千多年来中国哲学发展的脉络，并在此基础上探讨了中国哲学发展的主要特征。”[6]陈荣捷注重挖掘中国哲学范畴的“源头”和“本源”，并首次阐述了范畴的哲学家、本义和历史地位，在历史发展过程中注重范畴意义的发展和完善。陈荣捷从范畴的“起源”角度阐释了范畴的本义和现实基础。以中国和西方的“人本主义”为例，西方强调高扬人的价值和人的尊严的“人本主义”起源于文艺复兴，中国的“人本主义”思想它起源于西周，热衷于政治和社会事务，不仅体现了对人们现实生活的关注，也肯定了生命的价值[6]。自孔子以来的大多数儒家，如孟子、朱熹、王阳明和现代康有为、谭嗣同，都是《人本主义者》。因此,陈荣捷认为,中国的"人本主义"有两层含义:一是人民在政府中处于中心地位,二是人员实际上被认为是重要的。从该范畴的“源头”看，他重视该范畴的历史演变，如《扬雄性善恶混思想述评》。他指出，性善恶混理论不是由王充提出的，而是由扬雄提出的，这是毫无疑问的。值得注意的是，陈荣捷的结论得到了法言地区相关讨论的支持，进一步总结了汉代人性论的特点，并探讨了其背后“两轮哲学”的逻辑思维模式。从哲学价值的角度看，
的“最后一顿饭”思想体现了中国传统伦理中个人自由与社会自由的统一。中国传统哲学的发展注重辩证逻辑和非形式逻辑的萌芽，注重对理想社会和理想人格的诠释。中国传统哲学重视自由人格的发展和培养，但先秦以后，外国国王的发展相对薄弱，导致中国自然科学和形式逻辑的发展与西方相比滞后。西方哲学侧重于探索外部的自然和自然注意形式逻辑，如柏拉图的《共相与殊相》、笛卡尔的《心（精神）和《客体（身体》、康德现象和《物自体》。陈荣捷在比较和理解中西哲学的过程中，主张中国传统哲学的现代化应以中国哲学的主体性为前提，吸收西方科学发展和形式逻辑的优势。例如，他认为扬雄的善恶混合思想代表了当时讨论人性论的真正进展，因为它避免了孟子和荀子的极端以及董仲舒的强烈气质。因此，陈荣捷在解读中国传统人格自由与大同社会的相关范畴时，对中国传统哲学中的理想人格与理想社会进行了重新解读，为当代中国正确处理个人与社会的关系提供了借鉴。
[1]陈来。陈荣捷：研究中学西方传播的学者[n]。北京日报，2017年3月6日（20）。
[2]刘敬国，项东。中国哲学的西方传播——陈荣捷先生的翻译生涯[J]。中译，2012，（1）：47-50.
[3]陈荣捷。中国哲学选集[M]。北京：北京联合出版公司出版社，2018年。194
[4]冯契。了解世界，了解自己[M]。上海：华东师范大学出版社，1996年。21
数学哲学论文范文5
关键词 广谱哲学
建构思想
“四化”标准
广谱哲学是作者提出的一种新的哲学形态，它和国内外流行的各种哲学体系与流派相比有很大的区别。本文论述了广谱哲学的含义、基本思想、形态特征以及所遵循的党性原则等重要问题。
一、广谱哲学的含义
顾名思义，广谱哲学是广义谱系框架下的哲学。这里的“谱系”本意上是指某些东西的系列或范围。事实上，物理学上的光谱、波谱的“谱”也是代表某种东西的系列或范围。例如，光谱是单色光的排布系列，波谱是波（如电磁波等）按其波长的长短排布的系列等，甚至“家谱”也是指家族的世代分支系列。在本文中，广谱的“谱”一般用来指称知识或学科的系列。这样，广谱哲学实质上是指适用于广泛的知识或学科系列的哲学。因此，广谱哲学至少有两个含义：
一是指理论来源的多样性。当代哲学的发展日益深化和多样化，即使马克思主义哲学也有“一总三分”之说，即分为辩证唯物主义、历史唯物主义、自然辩证法、辩证逻辑学。而国内外其他分支哲学流派更是种类繁多，如数学哲学、科学哲学、逻辑哲学、语言哲学、分析哲学、系统哲学、价值哲学等。它们每一个都代表一种特定的哲学体系或流派，构成“哲学体系谱”或“哲学流派谱”。把这些体系或流派中合理的、有价值的概念、模式与方法发掘、提炼和按一定标准进行扬弃，便成为广谱哲学构建的基本材料和哲学来源。
第二个含义是指其适用性的广泛性。医药学里有广谱抗菌素之类的药物，它是指适用多种症状的、调整人体多种功能的药物。从概念或方法的普适性、广泛性上说，哲学本来具有“广谱性”，只是传统哲学的概念、观点、方法等过于宏观、过于宽泛了，缺乏现代科学所具有的可观测、可控制、可建模（型）、可模拟、可操作等一系列优点。这使它的适用性在深度上、在具体应用上大打折扣。我们则要求在不丧失哲学层面—哲学世界观和哲学方法论意义上的可广义观、广义控、广义建模、广义模拟与广义操作（其具体含义见本文第三部分）。
二、广谱哲学的基本思想
广谱哲学的基本思想是用一套广义结构及其转化与变易来模拟或逼近事物系统的性态、结构与机理。广义结构本质上是关系概念的推广和引申，包括通常意义上的关系、关系复合、多元关系、带参关系、动态关系、传变关系、组合关系（如串并关系）、关系的关系、高阶高级关系等等。这个思想体现了：①辩证法的联系思想（结构就是广义关系）、运动变化思想（动态关系、传变关系等）；②与系统科学中的系统观（系统就是要素间的关系）、演化观（演化即系统结构的转化与变易）在精神上是一致的；③与现代抽象数学（集合论、近世代数、图论、形式语言、数理逻辑、范畴论等）能很好地接轨，因为这类数学在实质上是关于数学结构的研究；④吸取了各种结构主义学说的精髓。结构主义思想种类繁多，如数学中的布尔巴基主义、泛系方法论中的泛结构主义、语言哲学中的结构主义、西方“结构主义的马克思主义”等等。结构主义的精髓在于它们试图用一套基础模块（结构及其关系）去模拟、逼近万事万物的机理，相当于试图构建或寻找一批建构一般事物系统大厦的“广义基本粒子”。这在人类认识史上和方法论上无疑具有重大价值，其意义不亚于天文学上试图发现新星、物理学上试图发现新的基础粒子。
但从唯物辩证法上看，传统的许多结构主义学说有其致命的或根本的缺陷：
（1）不是从结构的产生（从无到有）、发展和灭亡（从有到无）上去观察事物，而只是从结构的既成形态上去分析、描写现成事物，因此，它是丢掉了历时性、历史性的结构主义。这种结构主义无法说明事物系统的演化。
（2）忽视或忘记了低级结构与高级结构在一定条件下的互相转化——进化与退化，简单化与复杂化等，这种结构主义无法理解新事物的产生和旧事物灭亡的机制。
（3）不去研究或摈弃了结构之间的相互作用及其机制以及由此而来的新事物的产生，例如类似于原子（结构）之间的化合与分解、两种社会体制之间的结合机制造成新事物，这类事实被抛在许多结构主义者的视野之外。
（4）无视结构的控制和人的目的性的实现。认识世界的目的是为了改造世界，这一实践唯物主义的根本原则在结构问题上的体现，就是如何对结构实施有目的的控制，使之朝着优化方向转化，以满足人类的需要。由于许多结构主义流派，只把结构看成“心智的产物”，而不是客观存在的东西，因而也就谈不上控制和改造了。总之，僵化的结构主义——共时性、非历史性的结构主义，给人们提供的是世界万事万物的、各个孤立不变的塑像，而辩证的结构主义——流变的、转化的、历史性的结构主义给人们提供的是世界万物新陈代谢的、互相联系的、演变的图景。广谱哲学的结构主义，只能属于后者。转贴于 三、广谱哲学的形态特征
广谱哲学在理论上的表现形式是什么样子的？这就是理论形态问题。通常说的形式有两种：外在形式和内在形式，前者与内容无关或关系不大，如书的装帧、排版样式，后者则与内容密切相关，如著作的语言、逻辑与结构。我们这里讲的是内在形式。它的重要性在于，适宜的内在形式可使内容得到充分表现或深化其内容，而蹩脚的内在形式将直接损害理论内容或掩盖其真实内容。对于哲学来说，内在形式与内容的关系与其他学科相比问题要严重得多。例如，从一定意义上说，哲学上的诡辩论之所以能够产生和存在下去，就在于哲学的语言、逻辑、结构是非规范化的、纯粹定性的、观念的和思辨的。
为了从内在形式上堵塞诡辩论等非科学性东西的产生，为了使哲学摆脱在思辨的迷宫中兜圈子的思维模式，也为了使哲学像理论自然科学一样有“看得见的”清晰足迹，必须为哲学寻找和创造适宜于其性质的、与现代自然科学形态一致的内在形式，这就是我们下面谈的广谱哲学的“四化”形式：
1．广义公理化
这是指运用推广了的公理化方法构建广谱哲学的理论体系。公理（或叫“公设”）就是一条或一组不证自明的基础观点、原理、前提、命题等。它们是建构理论体系时的支撑体系。人们要论证某个思想、观点，总需要一些理论前提，这些前提比要论述的观点应该更基本。这些前提就是公理。公理的特点是不需要在该理论体系内从逻辑上证明它，它的正确性是经过科学检验或实践证明而公认的。应该说，不是公理不能从逻辑上证明，而是没必要证明。因为任何体系都需要有逻辑起点，如果什么东西都去证明，任何相对独立、相对封闭的理论体系都建立不起来。
通常所说的公理化方法就是指精选最少的一批概念（称为原始概念）和不需证明的一组命题，作为定义、公理或公设，把它们作为所构建的理论体系的出发点或推理依据，然后运用逻辑推导、证明其余命题，得到一系列的定理，由此组成一个严密的理论体系。公理化方法要求所选择的公理体系要满足无矛盾性、独立性（公理之间不能互相推出）和完备性三个条件。
鉴于哲学内容的庞杂和体系众多，严格执行数学上的公理化方法将遇到很大的困难，由此，条件必须放宽，具体地说，第一，分块公理化。例如马克思主义哲学有四个子系统：辩证唯物论、历史唯物论、自然辩证法、辩证逻辑学，我们不要求建立统一的公理系统，而只要求在每个子系统中设立“子公理系统”。第二，准公理化。无矛盾性、独立性和完备性是公理化方法中最根本的要求，但哲学内容和体系的复杂性、多变性难以严格满足这三个条件，只能近似满足，即我们只能有准独立性和准完备性（无矛盾性是必须遵守的），甚至在分块公理化后，我们也只能构造“准子公理系统”第三，准形式化。严格的公理化还要求公理系统有严格的数学形式（如数理逻辑的命题演算与谓词演算形式），这对于哲学的公理化来说是很苛刻的。事实上，哲学命题总是包含了事物的“质”（性质、机理）的深刻判断，它与数学中纯粹数量关系不同。此外，对辩证哲学来说，它要反映深层次的辩证运动、矛盾转化等等，而数理逻辑本质上是一种形式逻辑（而非辩证逻辑），难以反映辩证运动。由此，简单地追求严格形式化是行不通的，只能走近似或逼近形式化的道路。例如，除了充分利用数理逻辑的成果外，还要充分利用集合论等成果或它们的改造形式，并逐步创造、摸索适于描述辩证运动的辩证数理逻辑。
2.广义模型化
广义模型是相对于通常的实物模型（力学模型、物理模型、生物模型、军事模型）而言的抽象“精神事物”模型，即反映哲学观念、原理、思想、方法等等的抽象关系结构，主要表现形式有框图模型、网络模型、逻辑模型与数学模型。这些模型之间又是可以相互转化的。广义模型化的意义在于使哲学的对象和内容具有广义的可观（测）性、可控（制）性和可（模）拟性。这里的广义“观”是指通过对广义模型的分析、推断、演算等方式（不依赖于感官或仪器）获取研究对象的信息（性质、结构、机制等）。广义的“控”是指通过对广义模型的改造、调整以更优地反映哲学思想或发现新性质新规律。广义的“拟”则是指哲学模型对哲学思想的模拟、逼近。由于模型的可观性、可控性，这种模拟可精密地发现或显化哲学的思想及其表述中存在的问题、漏洞与缺陷。
3.广义数学化
这是指哲学概念、原理、思想、观念等的广义数学模拟或表示。广义数学是关于广义量（可实施一定操作的形式具体的抽象关系结构）、广义运算（满足某种抽象规则的对广义量结构的改造）及其规律的科学。它可以看成是扬弃了传统数学的狭义数量关系和空间形式的数学，也是对现代抽象数学中带有集成性、抽象结构性的数学（如集合论、数理逻辑、图论、近世代数、范畴与函子理论等）的进一步概括和推广。
广谱哲学之所以采用广义数学形式，原因在于哲学的观点、原理、思想、观念等的适用范围太广泛了，几乎是无所不在的，它们的覆盖面之宽是任何科学都无法相比的，以至于任何试图用狭义的数量关系——代数方程、微分方程、差分方程等和狭义的空间形式——初等几何对象、高等几何对象、分维几何学对象等来描述，都是注定要失败的。中外许多知名数学家与哲学家在哲学数学化的问题上，已经有了几十年失败的历史。根源就在于不了解哲学的“形而上”（最高的普适性、最大的覆盖性）的层次与传统数学工具（解析几何方法、微积分、微分方程等）的性质相差太远。
广义数学化的意义在于：
第一，它使哲学由纯粹思辨观念的形式转化为相对精确和广义量化的形式，这便为哲学的发展奠定了“可观察”的基础。有了这种形式，哲学的发展也将象精密自然科学一样，有“看得见”、“可精确衡量”的进步，而不是几十年或上百年“一贯制”。从此，哲学是发展了还是停滞了，对哲学有无贡献或贡献大小，从这些相对精确而确定的理论形式上可以一一检验出来。这里来不得一点吹牛皮、放大炮或人为的拔高与任意的贬损，它也同时堵塞了滥竽充数者靠夸夸其谈或兜售假冒伪劣货色而爬上哲学家或专家教授宝座的道路。
第二，它为理论分歧、学术争鸣提供了相对精确而形式具体的前提与条件。几千年的哲学史是充满论争的历史，除了其他原因外，争论双方的前提、角度、条件不明确、不具体，以至于使对方偷梁换柱，常常是造成理论混乱或相持不下的重要原因。有了哲学问题的广义量化形式，对于防止模棱多可、争论不休——虽然争论双方的理论、前提、观察角度风马牛不相及，对于防止诡辩论——抹煞原则界限、否定转化的条件性等，均提供了极好的参照系。
第三，当哲学用广义数学的装备武装起来时，它对于人们认识和改造世界将发挥更为有力的作用。这是因为数学化的哲学不再仅是“纯粹的意识形态”，而且是一种可以操作、运筹的思维工具。它不再只是观念形态的“世界观和方法论的统一”，而且还用数学的方法建造了这种统一性的桥梁——即世界观可以具体地转化为广义程序化的方法。
4.广义程序化
这是指把哲学观点、思想、原理转化为可具体操作、执行的方法、步骤，使它们具有广义能行性、算法性和程序性。能行过程、算法（可算性）与程序是自动机理论、计算机科学、数理逻辑与数学基础理论中具有严格与精确含义的概念。所谓算法，即对某类问题的通用解法，它要求在有限步骤内按一定规则得到确定的结果。能行性是指这种算法是一步一步机械地进行的，而程序则是能行算法的计算机实现，它是靠程序设计语言按一定规则设计的。算法、能行、程序的要求对于纯粹数理自然科学来说是极有价值的思想，但能达到（狭义）可算法、能行性、程序化的事物系统及其数学模型，毕竟非常少。它们主要限于狭义数理模型与数值计算。但人文社会科学与哲学中的概念、判断、推理绝大部分是“非数值型”的，既无法构造诸如具体函数关系式、各类具体方程等狭义数理模型，又不能按机械的方式得到唯一的精确解。这就有个广义算法、广义能行性与广义程序问题。对哲学来说，广义算法可理解为：对哲学问题的广义量化模型按一定的哲学要求，通过一定的广义量运算，导致某类新的广义量化结构。当这种算法是按一定层次、步骤进行时，称为广义能行性，而这些层次、步骤的序结构就称为广义程序。
哲学问题的广义程序化的意义在于它突破了哲学世界观与哲学方法论的“合二为一”性。搞哲学的人都知道，我们过去说的“马克思主义世界观也就是方法论”，其实是指用马克思主义哲学的观点、原理去“看”（“观察”）问题。例如“一分为二”是一种世界观—当表述为“世界上的事物都是一分为二的”时候，然后，我们再用这一观点去“观察”某些具体问题，这时我们就说世界观转化成了方法论。这种“转化”（其实是视角的转换—本体论的角度到方法论的角度）当然是非常必要和重要的，但又是远远不够的，还远未触及到世界观的可操作性问题，因此不同的人在应用一定的世界观去“观察”问题时，带有很多的经验性和艺术性，亦即通常说的“无法操作”性。广义程序化则要求把这种视角的转换变为可具体执行的方法步骤，这就把“哲学方法论”真正“方法化”了。
四、广谱哲学的党性原则
广谱哲学的党性原则是指在国内外众多的哲学流派中，坚持什么样的哲学基本立场。人们知道，现代西方哲学“主义”繁多、学派林立，大的学派象实用主义、逻辑实证主义、操作主义、日常语言学派、逻辑实用主义、批判理性主义、现象学、存在主义、法兰克福学派、新托马斯主义、人格主义等有20多个，其分支学派就更多了，国内受西方哲学、特别是受系统哲学与科学哲学的影响，也提出了若干带有学派或支派性质的学说。这些学说，大致可归结为理性主义（科学主义）思潮和非理性主义思潮两大类，或者是它们的交叉、混合与衍生。其中不乏真知灼见（但许多概念与观点往往达不到“形而上”—高度的普适性、广泛的应变性的标准），某些学说也不乏热昏昏的胡话（但往往以一副大学问家的面目出现）。和上述学派、学说相比，马克思主义哲学就其体系的完整性、理论的彻底性和内容的深刻性而言，仍是几千年来哲学发展的最高成就，它对现代科学的成果、科学的发现与社会的发展具有最大的协变性与适应性。因此，广谱哲学把马克思主义哲学的基本观点、原理做为建构自己的指导思想与灵魂。从这一基本哲学立场出发，广谱哲学的任务可以规定为：
（1）马克思主义哲学的基本观点、基本原理要在广谱哲学的新形式下得到继承、推广和完善，这也就是“坚持和发展”的原则。
（2）国内外重大哲学流派中有一定科学性、合理性的观点、思想要在新形式下予以吸收、推广和发展。
（3）对各种哲学流派中的错误、混乱、失足在新形式（特别是数理形式）上予以澄清、批驳和抛弃。
数学哲学论文范文6
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。
所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的?糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得?皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P>
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。
张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。
下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。
1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”
《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。
把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。
所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。
2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人
由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。
所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。
卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。
形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。
所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。
形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）
显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学”，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。
正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》）显然，其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推”，是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。
孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》，辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》，而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也，之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的?盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小！保ā兜赖戮谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>
可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。
四，中医学的哲学规律
在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。
在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。
所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。
以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。
所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。
和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。河图之用天地数十，为洛书之体，其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。
“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。
《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。
关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。
由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如，华佗认为“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者，阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。
“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基?竟媛伞?/P>
值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪:《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中?恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>
所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。
所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。
把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思，由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。
五、医道相通
中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。
道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。
道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。
显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。
因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。
在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。
道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。
应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。
六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题
作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。
随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。
之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。
那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？
《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。
《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。时世异耶，人将失之耶？”对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。
“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。
在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。
《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。
在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。
在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。
人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。
在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。
中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。
因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（见辛立洲著《中国文化简论》天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。
以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。
所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。
七、中医学的发展方向
在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。
由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。
从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬，须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文，须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应、对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易?罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印！?/P>
由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。
本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。
西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。
如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。
长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。“一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。
研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：
1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材，增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。
2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”，这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。
3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年，天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。
4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。
5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：
6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅；疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。
总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。
八、生命科学研究中的哲学问题
使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。
包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。
我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。
所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。
从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。
目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。
当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。
我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。
把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。
显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。
事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气、内气等效应性问题的研究，实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。
对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题，有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲:《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版）。但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者，以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质?怨丶侍狻?/P>
当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。
就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。
这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。
休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。
由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。
因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。
中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。
东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。
对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。
形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。
人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。
中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。
注释
⑴关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。
