政治哲学论文范文1
白宫则要求政府官员必须睁大眼睛，寻找机会把总统形象塑造得更加高大。布什的一个助选广告中，有原世贸中心的断壁残垣以及消防队员抬着一副盖有美国国旗的棺木等画面，以显示布什在面对美国经济衰退、恐怖袭击等重大事件中所展现的领导能力，但很快遭到九一一事件受害者的和的嘲讽。
伊拉克费卢杰的，情报丑闻的进一步恶化，都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意，他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时，打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中，则闭口不谈这一政治观，拿出的全是一些解决实际问题的措施。
其实，政治哲学和主义早被局限在书斋里，比如亨廷顿（《文明的冲突》的作者）和吉登斯（《第三条道路》的作者）。而在现实政治中，梳理清楚事实和找到具体对策，才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望，他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己，但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说，没有哲学的政治值得赞赏，而不应该被蔑视，因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。
哲学不应被现实化
有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术，意味着“并不真的存在”，主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿（terryeagleton）说：“政治一旦成为‘哲学的’，则说明你无事可为。因为哲学不反映现实，只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家，往往得不到选民的青睐，因为选民看到的是政策带来的实惠，而不关心“智力上的光芒”。
让哲学停止对现实政治发挥作用的努力，开始于德国哲学家康德。他把政治分为哲学的政治和现实的政治。哲学的政治是由思想家唱主角，要发现世界和社会的规律；而现实的政治是由政治家操持的，要以良知去解决大众的具体问题。哲学一旦成为政治家的信条，他的政策不仅会偏离现实，而且阻止社会进步。
黑格尔和马克思对康德的思想提出了挑战，但西方人对康德思想的接受还是非常广泛的。当抽象的主义在巴黎大街上演化为法国大革命的流血事件后，后世的西方人感到“没有哲学只有常识”的英国的渐进式革新，才是平稳且值得推崇的。
尼采和弗洛伊德等学者则从另外一种角度作了调和，认为政治哲学是一种知识。政治家懂点知识没什么不好，但必须清楚活生生的现实才是政治策略的真正出发点。有了先入之见，政治家很难透视到现实的复杂性。
二战以来的教训
第二次世界大战，是主义介入政治带来的最大灾难之一。希特勒把纳粹主义变成德国的政治信仰，加上与日尔曼民族优越主义的混合，带给世界的是人种之间的仇恨、大规模的战争与残酷无情的杀戮。
二战以后，虽然政治哲学之不同导致了冷战，但哲学和主义对西方政治所发挥的作用和影响力在大大减退。为了获得选民支持，西方政治家提出的治国方针是具体的策略，比如减税、增加就业和如何花纳税人的钱。这些策略不再是抽象的理念，而是能见的行动计划，让即便没有受过教育的人也能参与国家政治。
柏林墙倒塌后，西方的政治家和大众对政治哲学现实化带来的弊端更有清醒的认识，特别是欧洲。他们认为如果不是主义之争，欧盟的整合会加快，经济全球化的深度和广度在30多年前就达到今天的水平，九一一惨案也许会避免，巴以关系不会像现在这样血腥，因为宗教也是政治哲学的重要组成部分。在欧洲人看来，美国把自己的政治制度宗教化，自视为“上帝的选民”，是哲学引导现实政治的具体表现，结果引起很多人特别是阿拉伯世界的反感，进而引起恐怖袭击。
缺少政治常识的布什总统上台后，匆匆忙忙举起反恐大旗，以古老的“”为蓝本，演绎出哲学现实化的最新版本——伊拉克战争。反恐众人鼓掌，而加上主义就容易以主观意志替代客观现实，结果是同盟离心、恐怖猖獗、伊拉克战后局势至今无法控制。现在布什总统在连任选战中不再鼓吹政治哲学和主义，似乎是碰壁之后的清醒。
主义不是自吹的
西方人反对哲学和主义指导现实政治，并不意味着政治家都该是没有主见者。杰出的政治家必有自己的一套治国方略，但其“路线”或“主义”是在政治实践中体现的，而不是宣传出来的；是后人总结的，而不是自己鼓噪的。
政治哲学论文范文2
从已有对“和谐社会”的描述看，“和谐社会”这个概念似乎又要承载和容纳所有对人类美好生活所寄托的一切内容和愿望。与这些内容相关，此前我们已经提出了共产主义社会、小康社会等目标，有了“三讲”、“三个代表”、“科学发展观”、“执政能力”等思想。接下来，轮到在倡导学习和研究“和谐社会”的同时，从操作的层面着手去实现社会的和谐，避免让“和谐社会”又沦为一种口号。为此，我们在这里增加一种视角，从现代西方政治哲学的“社会和谐”理论来考察一下在构建社会主义和谐社会过程当中值得参考的诸多问题。
一、和谐及其本义
（一）数的和谐
从西方哲学史的角度看，最早指的是数的和谐。古希腊哲学家曾毕达哥拉斯曾将数视为万物的本源，认为自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服?quot;数的和谐"，即服从数的关系。
（二）音律的和谐
和谐的第二种含义当属音乐中不同音符之间的合成与流动。当音节之间的音程具有同样的（数的）比例关系时产生和谐和美。交响乐就是由不同乐器奏出的不同声音的合成与流动；从而对听众带来感官上的“悦耳”和心理上的愉悦（快乐）和美（震撼）。如果只有一种声音、一种调子，那么带给听众的只能是单调、乏味和审美上的疲劳。
（三）社会的和谐
社会和谐是上述两种含义向社会事务的延伸。政治也像音乐，追求社会的和谐。社会和谐的根本在于社会的公正,让生活于其中的社会成员在享受到必要的物质生活保障的同时，感觉心情舒畅，没有这样或那样的太多顾虑和担忧。毕达哥拉斯曾对议事厅的权贵们说，"一定要公正。不公正，就破坏了秩序，破坏了和谐，这是最大的恶。"以后的西方思想家对公正和和谐的理解，均是沿着这个思路进行的。西方政治哲学家对“社会和谐”的论述，基本上是从当时社会的不和谐，即社会所面临的具体问题出发，寻找和设计用以求得社会和谐的理论观念。从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约”，从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”，始终贯穿着对和谐社会理论的种种构想以及实现途径的设计。二、现代西方政治学家对“社会和谐”的诸多设计和追求
（一）古典自由主义者与社会和谐
1．提出社会契约理论，奠定社会和谐的道德基础
（1）对社会起源的理性解释
思想家们对社会(国家)的起源有两种解释，即经验的解释和逻辑、理性的解释。前者用纯粹注重经验、事实的自然科学去研究人类社会历史，从人类社会历史演化的事实当中去寻找答案。所谓理性解释，就是思想家们从康德所说的人类“实践理性”（人之为人应遵守的道德准则）出发而提出的社会契约论。社会契约论从最根本（源头）上对国家、政府的职能和权力给出了一种比较消极、被动的定位，以此避免处于强势的国家权力对处于弱势的个体权利的伤害和侵犯，通过限制国家和政治的权力来求得一种社会和谐。理性的解释是一种纯哲学意义上的解释，一种逻辑上的推理运算。（2）社会契约理论与天赋权利学说
所谓社会契约理论，就是认为人类最初平等地生活在一种不受他人权力约束的自然状态，国家和政府诞生于社会成员普遍同意对自己所拥有的个人权利进行让渡的基础之上。社会契约理论在不同的思想家们那里有着不同的解释，从而演绎着不同的版本，其中洛克的版本最具影响力。
洛克的契约理论建立在一种“完全自由和完全平等的状态”之上。他设定人人平等，天生地被自然赋予了不可由外力剥夺、侵犯的自然权利；人们相互独立，不依附于任何权威；任何人都不应该伤害他人的生命、健康、自由和财产；每一个人都有为了保护自己的自然权利而单独执行自然法的权力（利）。但这种完全自由的状态也存在着许多缺陷：没有明文规定的法律，仅有的自然法只是一种道德约束，不足于裁判人们之间发生的纠纷；缺少一个有权依照法律去裁判一切争执的公正裁判者；缺乏保证判决执行的权力，从而使得纠纷无法彻底解决。这种天然的缺陷和不和谐，使得每个个体所享有的自然权利又处在很不安全的状态，并促使人们相互达成一种契约，即每一个人都自愿地放弃一部分权利（每一个人在自然状态所享有的去单独执行自然法的权利），将其交给社会，由社会委托给立法机关或指定的专门人员，再由他们按照社会全体成员的共同意志来行使。通过订立这种契约，逻辑地形成了国家或政治的权力，并在此基础上设计和组建政府、建立公共权力和法律，达到一种暂的和谐状态。但是，如果执政者违背契约，破坏公意，损害人民的公共利益和公共幸福时，特别是当人民的自由、财产被暴力夺去时，人民就有权取消契约，将自由与财产再夺回来。
启蒙思想家们所设定的“前政治”的“自然状态”，是人们对国家所做的一种逻辑的哲学解释。“契约”来自现实的经济生活，包含着订约双方所具有的自由身份，平等的关系，互相间的承诺等内容。由此可推出“社会契约”的相似设定。
2．设计分权和权力制衡机制，求得国家权力运行的和谐
西方政治思想家们大都担心国家或政府权力对社会成员的个体权利产生侵犯和伤害，为此他们主张对国家和政府的权力进行限制。霍布斯曾从生物的本性出发，看出者所具有的动物性一面以及由此可能引发的邪恶，因此他将国家喻为《圣经》中提到的海怪巨兽“利维坦”。而洛克认为，权力对于人类的弱点有极大的诱惑，权力集中会促使者去攫取权力，以使自己不受法律的限制，并在立法和执行法律时只考虑自己的权益，因此在契约基础上形成的国家和政府，要加强对执掌国家公共政治权力的执政者手中所拥有的权力进行限制，否则，人们的境遇将要比在自然状态下更为恶劣。为此，洛克在主张不可分割的情况下，提出立法权、行政权和司法权分立的构想。洛克的分权思想，在孟德斯鸠那里发展为著名的“三权分立”学说。孟德斯鸠认为，“一切有权力的人都滥用权力，这是万古不易的一条经验”；“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”，1立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关（无论是贵族或人民的机构）之手，否则，自由将不复存在；三权不仅要分立，更为重要的是通过分权实现防止权力的滥用，“以权力制约权力”。孟德斯鸠的三权分立与制约学说，被称为人类政治生活中的“牛顿定理”，并被美国宪法的制订者们加以应用和完善，形成美国现实政治生活中的“权力制衡”，扼制了政府各部门对权力的垄断，使国家权力运行的和谐在理论上成为可能。
3．倡导自由竞争和社会幸福总量的最大值，以求经济的“和谐”
英国古典经济家亚当·斯密在其1776年版的《国富论》中提出，贸易、社会分工是构成财富的重要源泉，竞争为每一个个体提供了高效生产的动机。当每一个社会成员为了自身的利益而创造出最大量的财富和幸福时，社会财富和社会幸福总量也就达到了最大值，因此，自由竞争的市场体系有益于国家财富的增长；另一方面，自由市场通过一支“看不见的手”的调节在自动有效地调节和配置着各种社会资源。出于这种考虑，亚当·斯密、边泌等主张自由放任的市场经济政策，反对国家对经济生活的一切干预，以期建立起一个经济和谐的社会。但最终的结果却是财富的集中和生产的垄断，导致社会在整体上的不和谐。追求社会财富总量的最大值，也意味着要降低制度成本。为此，功利主义政治思想家们极力倡导法律改革，通过扩大中产阶级的选举权，缩减议会议员的任期，建立代议制政府等措施来限制那些在位的当权者；与此同时，消除在经济上由自由竞争引发的社会贫富两极分化。在今天的西方代议制政府中，美国的两院制最具代表性，它既考虑了各州的人口众寡，又防止了在议事决策过程当中大州对小州的歧视。
4．厘定“群己权界”，谋求公权与私权以及不同思想观点的和谐
约翰·密尔是现代西方政治哲学史上的一位转折性的人物。他不但将功利主义主义对幸福总量的追求提升为对幸福质量的追求，而且承天赋权利学说，重新强调自由作为个体的权利。他认为，“自由的要义就在于严格划定个人与政府权力之间的界限，举凡个人的行为只要不损害他人的利益，个人就有完全的行动自由去追求自己所喜好的目标”。密尔主张，人们在思想方面应享有绝对的自由；思想自由的主要内容就是言论自由和出版自由，若取消或限制人们在思想方面的这些自由，人将不成其为人；限制自由不仅将会压抑伟大的思想，而且会使民众的精神发展受到限制；没有思想自由与讨论自由，人类就会丧失创新的条件，限制思想自由等于压制真理的发展；即使“整个人类也没有权利使存在于其对立面的唯一一个持不同意见者保持沉默”。
然而，理论上看似完美的古典自由主义却引发和导致了许多具体的社会问题。“自由、平等”原本是自由主义者的两大响亮口号；但就整体而言，古典自由主义思想家们大都重视和强调“自由”，而不大关注“平等”和社会财富的分配问题。从政治自由（天赋权利）到经济自由，再到言论自由，“平等”只是拥有同等权利和自由意义上的“平等”。对于普通人来说，在法律面前享有的权利和自由，并不能改变其贫困、卑贱的生活境遇。自由放任的市场竞争，政府对市场贸易和商品生产的不干涉态度，导致社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作生活状况的恶化，从而引起了中下阶层的不满，造成社会的动荡与不和谐。在这种情况下，继无政府主义和社会主义对古典自由主义进行了激烈的批判之后，自由主义又以一种倡导“积极自由”和福利国家的新姿态出现。
（二）新自由主义者与社会和谐
诞生于十九世纪后半期的新自由主义，在坚持倡导创造社会幸福总量最大值的同时，通过倡导积极的自由（权利）观、引入个人累进所得税、培养和发展中产阶级等，打造稳固的纺锤型社会模式，以求得不同社会阶层之间的和谐。
1．培养中产阶级，打造社会和谐的纺锤型模式
继亚当·斯密追求社会财富总量的最大值之后，边沁等主张追求社会幸福总量的最大值，并认为只有最大多数人获取了各自幸福（快乐的）最大的值时候，整个社会的幸福总量才能达到最大值。在这种功利主义理念的指导下，占社会成员大多数的中产阶级被培养起来，社会由此变得相对稳定和和谐。
2．积极自由：关注社会和谐所需的物质条件
新自由主义者认为,“自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事，而不管我们喜欢做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由”2，消极的自由是一种空的、无用的自由；单纯地讲消极自由犹如对于一个截瘫患者讲行动的自由。对于处在社会最下层的、最穷困的人来说，他们缺乏用以实现自由权所必需的物质资源。
新自由主义倡导一种“积极的权利和能力"，以便人们可以去做或享受某种值得他们做或享受的事，且这些事也是他们与其他人共同做或享受的事。在新自由主义者看来，自由的核心就是那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的内容；“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”3：吃饱穿暧、接受最基本的义务教育、享受住房补贴、医疗保健、休闲、娱乐的权利，并且必须有权利去占有和享用用以去实现上述权利的社会资源和机会。
3．责任型政府：实现社会和谐的法律保证和制度保障
（1）国家通过立法，限制奴役性的契约自由，以扼制雇佣者与被雇佣者之间可能发生的冲突和不和谐
契约自由是天赋自由权利的逻辑结果，但在古典自由主义者所崇尚的消极自由和国家不干涉主义后面，隐藏着一种被扭曲了的“契约自由”，从而引发的事实上的奴役与强制。由于雇主和工人在物质生活状况方面存在的差异，后者因自身及其家庭的生计被逼上悬崖，他们在不得异的情况下“自愿”与雇主达成一种不平等的契约。但享受这种契约自由等于是给自已的脖子上套上了一根绞索。4与古典自由对此持充耳不闻的态度不同，新自由主义者认同一个普遍原则：契约自由必须有助于社会的福祉和公共利益；政府应该通过立法的手段，祛除这些阻碍公民实现其道德目标和有效提高其生活标准的内容。新自由主义禁止契约双方在位势极其不平等的情况下签署契约的自由，也不允许签订那些在事实上导致奴役成份的契约。理由是，这种被扭曲的契约自由有背于自由主义的精神，契约自由是实现积极自由的手段而不是目的。（2）政府对经济进行调控和干涉，创造和提供实现社会和谐的物质基础
为了同时确保和保障社会成员（尤其是穷人）获得并实现“积极的”自由与权利，由政府出面采取一定的法律手段和税收措施，创造用以实现“积极自由”的社会条件。具体的方法就是通过向富人征收“累进收入调节税”，5对社会财富进行重新分配，向不能维持或不能保证其基本生活水平的贫困阶层补贴和提供享受“积极自由”所包含的义务教育、住房、医疗保障等所需要的各种资源。新自由主义的以上主张，由在两次世界大战期间流行的凯恩斯国家干预经济理论所继承和发扬，并从工党执政英国和罗斯福入主白宫起，普遍盛行于许多发达资本主义国家，尤其是今天的北欧高福利国家。新自由主义倡导国家对经济生活和社会生活的适度干预，在一定程度上既减缓和释放了传统自由资本主义经济的负面效应，又避免了苏俄式社会主义的全面计划经济以及由此导致的极权政治，从而营造出一个相对“和谐”的社会。
三、当代自由主义与“社会和谐”思想的新面孔
在当代西方政治哲学的诸多流派当中，比较活跃的有三种：罗尔斯的“公平正义”理论、诺齐克的“新古典自由主义”以及德沃金的“平等权利学说”。它们分别是西方历史上传统的几个主要自由主义流派在当今社会的再生和发展，并续写着社会和谐理论的新篇章。（一）罗尔斯对新自由主义社会和谐思想的整合和完善
罗尔斯的新自由主义思想主要体现在他的《正义论》之中。他把以往自由主义的民主、市场经济和财富再分配的福利国家结合起来，综合成为一个系统而完整的、用于实现社会和谐的公平正义理论。
1．重新祭起社会公正的大旗，提出在设计国家制度和安排社会组织时应遵循的两个原则，以求得社会的全面和谐
正义（公正）在很大程度上与对社会财富和社会利益的分配联系在一起。亚里士多德就曾指出，“正义以公共利益为依归”，“是某些事物的‘平等’观念”，它寓于“某种平等”之中，它要求按照以尚优和以贡献为尺度的平等原则，把这个世界上的事物和利益公平地分配给社会成员。
“切蛋糕者最后一个选蛋糕”。这一古老箴言使罗尔斯坚信，正义总是意味着某种公正，正义是公平的正义，且正义通过一定的程序设计是完全可以实现的。为此，他提出用以规范和约束国家制度设计和社会组织安排，从而实现社会正义的两条原则：
A．每个人都有权利拥有最广泛的自由，且大家拥有的自由在程度上是相等的；一个人所拥有的自由要与他人拥有的同样的自由能够相容。
B．要允许社会与经济方面的不平等存在，须以满足以下两个条件为前提
（I）必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益；
（II）在机会公正平等的条件下，保证所有的公职和职位向所有的人开放；6
原则A被称之为最大的平等自由原则。基本自由包括：思想自由、信仰自由、政治自由、结社自由、由个人的完整性和个人的权利所界定的权利和自由、受法律规则保护的各项权利与自由等。这些内容在很大程度上继承的是古典政治自由主义所倡导的那些天赋权利与自由。原则B被称之为"差异原则"，继承的是新自由主义所倡导的福利国家思想，但又有条件地允许社会经济方面的“不平等”存在。这在一定程度上保留了古典经济自由主义所追求的效率和生产社会财富所必不可少的竞争动力。在设计国家制度和安排社会组织的时候须遵循两个优先：原则A固定不变地优先于原则B；原则B中的（II）固定不变地优先于（I）。这正如在编排辞典的时候字母A永远优先于字母B一样。这就是说，不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这种自由永远优先社会经济收益的排列，克服了此前的新自由主义仍没有彻底摆脱功利主义束缚的弊端。另一方面，人与人之间毕竟存在着多方面的差异，（II）固定不变地优先于（I）的设计充分考虑到了这一点。它确保让每一个人站在公正、平等的起跑线上的同时，承认结果上不平等，既考虑了对弱势群体的关怀，又不失让有能力的人更进一步地去发展。
这两条原则高于国家，先于宪法。国家基本结构的设计与宪法的制订、具体法律的颁行，均应当以它们为指导。7这种设计使得社会变得全面和谐成为可能。
2．正义原则是理性的自然人在理想的状态下，为求得社会的全面和谐而达成的理性契约罗尔斯对正义二原则的论证，采用的是在现代西方历史上有着悠久历史的契约传统。罗尔斯设想出一种人们还没有立下任何规章或立国原则的社会“原初状态”。处在这种理想状态中的立约者们，对于各自将来在所要设计出的社会中可能面对的一切状况和境遇都是不能确定的：他（她）所处的社会位置高下、阶层的贵贱、自然财富拥有量的多寡、能力的高低、才智的优劣、体魄的强弱、性别种族的差异、老少幼壮等。作为立约者来说，他们不可能未卜先知，不可能对自己的未来和命运有多大的把握和胜算。在这种情况下，他们充当的角色无异于那位“最后一个才能选取蛋糕的蛋糕切分者”，会尽可能地选择出一条能保证每个人将来都既不会太好也不会太差的公正原则来。在反复权衡利弊得失之后，理性的立约者们最后达成共识，选择公平正义的二原则作为他们用于构建和谐社会的立国建制之本。罗尔斯的“公平正义”原则虽然给每一个人都上了一道保险，但同时也在很大程度上限定了一个人的发展空间。在这种层面上实现的社会和谐，面临着沦为一种缺乏生机和活力的、僵死的社会超稳定状态。和谐本指不同“音调”的合成与流动；就思想观念而言，社会的和谐意味着不同观点、意见和主张的共存与融合。以诺齐克为代表的新古典自由主义的出现，为这种和谐增添了新内容。（二）诺齐克的新古典自由主义：最低限度国家与非政府组织之间的和谐
新古典自由主义是古典自由主义在二十世纪的再现，主要代表人物有密塞斯、哈耶克、弗利德曼等。他们严守捍卫个人自由的观点，对于新自由主义的平等（特别是财富平等）转向深为不满；他主张回归市场机能的运作，不满于政府扮演积极介入财富重分配的角色。对新古典自由主义进行严格哲学论证的是诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》（1974），其主题是用现代市场理论推究国家的起源、政府的合法功能、最佳国家形态等。1．国家是一位最终获胜于“市场”竞争的仲裁者
诺齐克在逻辑起点上将国家定位于一个“保护者”、“服务者”和“仲裁者”的角色，并用优胜劣败的现代市场的观点，解释国家的起源与诞生，认为国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”机构。
诺齐克的论证始于洛克的自然状态和权利学说：在自然状态中，个人权利的维护需由个人自己来执行，这难免有诸多不便，因此需要找一个维护个人权利的者。但诺齐克并没有遵循洛克契约论的模式，而是设想，在由个人自己来保护自己的权利有诸多不便的情况下，则必有提供权利保护和类似服务的机构出现。这些保护机构彼此在“市场”中竞争，其最后的结果可能只剩下少数保护能力较佳的强势主宰机构。人们可以设想，在最后剩下的这两个强势机构之间可能出现以下三种情况：一是这两个保护机构彼此争战，在这种情况下，常赢的一方逐渐将常常失败的那一方的客户吸引走，使输方最终被淘汰；二是这两个保护机构是分属不同地理区域的强势机构，此时，委托人将会移居到将自身加以委托的那个保护机构所在的区域之内，形成在一个地理区域之内有一个保护机构的情况；三是这两个保护机构之间争战不休，而又相持不下。于是，它们同意设立一个仲裁者，并让这一仲裁者拥有最后的决定权。这样一来就形成了一个唯一的强势机构。总之，不论是上述何种情况，最终都将形成一个向生活在某一个地理区域中的人们提供服务的仲裁者。这一仲裁机构就是最低限度国家的雏形。
2．正当国家的职责与功能
由于诺齐克把国家起源建立在仲裁者这一基础之上，因此他自然而然地就把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色：将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”，8国家不管在什么情况下都不能从事任何经济再分配的活动。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力的话，则它一定会侵犯到公民个人的自然权利，并因此而违反了道德原则。诺齐克以此重树公民自由（权）的中心地位，重提极小政府和国家非干涉的原则，认为“如果要防止国家成为一部分人中饱的私囊，却采取强化国家、扩大其功能范围的做法，只能给腐败造成更多的机会，使国家成为官员们捞取各种好处的更有价值、更为诱人的目标。”
尊重公民的权利是国家的天然义务。对个人的权利是保护还是侵犯，是衡量国家及其行为正当与否的最高道德标准。“个人拥有若干权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的”；“国家不可用其强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段，来禁止人们从事推进他们自身利益或自我保护的活动。”他以此批计划经济：一不承认个人的权利和自由，二不接受这种权利和自由对国家行为的边际约束，结果国家做了大量超越其正当权限范围之外的、不该去做的事情，在一味追求结果平等的时候，糟蹋财富，制造贫困。3．理想国家的架构
诺齐克以他的最低限度国家为蓝本，描绘出一个真正的、理想的乌托邦架构：一个可以允许每一个人根据他自己所认定美好的生活观，去追求建立在他自己的乌托邦基础之上的乌托邦架构。诺齐克认为，理想国家意义上的乌托邦，是一种“追求各种乌托邦的架构”，即“任由人们自由、自愿地结合，尝试寻求在一个理想的社群中，去实现他们自己美好的生活观，不容任何人将他自己的乌托邦观点强加于他人之上”。理想的最低限度国家是一个中立性的国家、一个尊重多元价值的自由国家。在这个理想的国度中，宗教与道德价值多样性，诸多善的观点互相竞存；在这个国度中，人们是被当作不容侵犯的个人看待的，任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具，而是被视为拥有权利与尊严的个体。
很明显，诺齐克的这些思想为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动和以扼制政府权力过渡膨胀为核心的政治潮流，提供了一个严格的哲学论证体系。很多人未必赞同诺齐克的极端观点，但除非我们不搞市场经济，否则我们势必要面对私有财产和有限政府这一市场经济的根基，而这正是诺齐克思想的初衷和核心。
在诺齐克倡导“极端”公民自由权理论和“极低国家”的同时，当今的另外一位美国思想家德沃金却从批评罗尔斯的“差异原则”出发，从另外一个方向去倡导权利的“平等”。
（三）从德沃金的“权利平等”学说中引出和谐
德沃金是当今仍然在世的一位有影响的美国法学家。《认真对待权利》是他的代表性政治哲学著作。德沃金与罗尔斯、诺齐克一样，将自然权利（人权）作为根本的假设，认为人们不应该违反个人的权利去增加整体的效益。不同的是，德沃金是从权利的平等推导出自由。
1．政府应对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重
以往许多自由主义思想家在讨论“平等”的时候，关注的主要是平等在一个社会中的量（多少）。德沃金所说的“平等”乃是：政府应该对于它所统治的所有人们给予同等的关怀与尊重，并将此看作人们的一项权利；人们拥有这项权利是道德上的一个公理，所有的其他权利都是从这里推导出来的。原因在于，人们之所以要设立政府，其初衷就是要透过这个机制能够更加有效地达到他们所要达到的目的。德沃金所说的“关怀”是指，政府“把他们（政府所统治的那些人）视为是会受苦及受挫折的存在”，也就是说，政府应该尽量地使人们不要受苦、不要受挫折；“尊重”的含义是指，政府“把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法，并且能够根据这种想法去行事的存在”，其主旨是，在什么样的人生才是理想的人生这个问题上，政府应该保持中立态度，政府的主要工作不是去教育人民，而是提供给人们一个平台，以供人们自由地去建立及追求他们的理想人生，只有这样，政府才能做到一视同仁，给各种人生及理想以平等的尊重。但这种一视同仁并不表示政府在分配财富、物质及机会的时候给予每个人完全一样的东西。这就如同平等对待子女的父母不会给健康的孩子和生病的孩子以完全一样的照顾和食物一样，政府不会对于受灾和没受灾的两个地区分配均等的物资；只有这样，政府统治下的人们才能享有“被视为平等来对待的权利”。德沃金还强调，政府对人民的“平等关怀和尊重”不能立足于功利的基础，而必须立足于道德的理由，以避免政府有时可能会以“最多数人的最大利益”为名，否定少数弱势群体的基本权利；避免以虚假的或错认的“国家利益”、“人民利益”之名，否定相当多少数群体的权利和利益的情况。因为在德沃金看来“人民”、“国家”常常是一个空洞、抽象的字眼，我们必须努力把权利的诉求落实到每一个个体、每一个个案。
2.正义的制度：市场机制＋代议民主制＋个人权利
在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利的基础之上，德沃金提出用以实现这项权利的制度安排：市场机制＋代议民主制＋个人权利。
选择市场经济不仅是为了效率，更是为了平等；市场机制基本上可以使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易；为了使先天处于较不利地位的人们享受到“被视为平等的关怀和尊重”，政府可以采取社会福利政策，对市场做出种种改造和修正。代议式的民主政治最能体现平等关怀与尊重的权利；在这种政治体制下，政府决策依据的是它所统治的人民通过投票这一机制而体现出的意愿和希望。但代议制民主在使每个人的要求受到同等关怀和尊重的同时，它的多数裁决规则仍可能侵犯到个体的权利，导致多数人的暴政。因此，有必要在上述两种主要制度之上，再加上保障个体权利这张底牌，以使少数人“被视为平等来对待”的权利不受破坏。以上理论从不同的角度为当代社会走向“和谐”提供着理论参考，引导着西方社会从起初的社会对抗一步步走向相对的“和谐”，并为我们今天所倡导的构建社会主义和谐社会提供了一定的参照和启示。
四、启示
（一）构建和谐社会应始于建构营造社会和谐所需的诸多机制
近几百年来，西方政治哲学一直在从不同的角度为实现社会的和谐做着各种各样的思想实验和理论设计。他们注重的似乎不是对未来社会的畅想，而更多的是对当下所遇到的一个个问题的克服和解决。他们在很大程度上追求的是社会的和谐。当一个社会在各个领域都实现了和谐的时候，“和谐”社会也就建构起来了。
（二）“和谐社会”就是“适合人类居住的”福利社会
现代西方政治哲学虽没有从理论为我们给出一个有关“和谐社会”的圆满定义，但从实践上给我们提供了构建和谐社会的参照－“和谐社会”就是“适合人类居住”的福利社会。2004年7月15日联合国开发计划署发表《2004人类发展报告》，公布最适合人类居住国家。在联合国此次列出的177个国家和地区的排行榜中，名列前茅的都是西方发达国家。9
（三）构建和谐社会是一个漫长的历史过程
西方政治哲学的核心是自由主义。从社会契约理论到三权分立，从积极自由到正义二原则的提出，从你死我活的自由竞争到全民保障的福利“和谐”社会，自由主义经历了从古典到现代，从新自由主义到当代新自由主义和新古典自由主义等重大变迁，其间各种不同的思想观点相互融合，经历了长达四百多年的漫长积累。我们今天构建社会主义和谐社会也不可能一蹴而就，应在中国共产党的长期正确领导下，一步一个脚印，从具体的操作层面实现社会的和谐开始。【注释】
1［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，商务印书馆1982年版，第154页。
2DavidMiller,Liberty,p.21；转引自李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第107页。
3G.H.Sabine:AHistoryofPoliticalTheory,NewYorkHenryHoltandCompany,1945,p.674.
4RichardHudelson:ModernPoliticalPhilosophy,M.E.Sharpe,Inc.1999,p.70.
5马克思在1848年的《共产党宣言》中非常推崇向高收入者征收累进收入调节税。英国在1909年正式启用累进收入调节税；美国是在1913通过的宪法修正案中对其加以确认的。
6罗尔斯在不同的地方，对这两个正义原则的进行叙述的文字和顺序稍有不同。参阅JohnRawls:ATheoryofJustice,Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.60;PoliticalLiberalism,ColumbiaUniversityPress,1993,p.271,291.
7Rawls:ATheoryofJustice,Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.196.
政治哲学论文范文3
论文摘要：休谈从自我利益的角度论证了所谓政治正义的形成过程。他认为政治的自然义务并不产生于许诺，而是产生于协议，协议就是共同利益感。种观点使休谈的政治哲学区别于社会契约论。休谈认为政治的道德义务生于正义道德感，而正义道德感又以同情原则为基础。这种观.点使休谈的政治哲学区别于功利主义。休谈实际上试图表明人类的共同利益感和正道德感的进展付人类政治社会的形成具有基础性作用。休谨是西方古典自由主义的代表人物，他的政治哲学在当代西方仍具有深刻的影响。
在近现代西方自由主义发展的历史进程中，休漠的协议主义政治哲学表现出了极具原创性的理论特征。罗尔斯把休漠看成是一个社会契约论者，更多的学者把休漠的政治哲学归人功利主义阵营，这些看法都没有把握休漠政治哲学的实质。哈耶克说:“休漠的理论乃是一种有关秩序生成和发展的理论”，这种看法是值得重视的，但是如果我们忽视了休漠对人性的一般看法，就没法理解他提出的这种“有关秩序生成和发展的理论”。本文拟从休漠关于人性的两个基本观点出发，阐述他的政治哲学的主要思想，在此基础上，形成我们对休漠政治哲学的一般看法。
一、自我利益—休谨政治哲学的自然基础
从广义上说，休漠的正义理论包含他的政治哲学，后者要解释的也就是所谓政治正义的问题，因而，我们的探讨必须从休漠的正义起源理论开始。休漠认为自然赋予人以无限的欲望，但每个人满足这些欲望的自然能力是非常低下的。人类只有依赖社会才能解决这对矛盾，协作、分工和互助给人们以力量、能力和安全。在人类最早由于两性的结合而形成的家庭中人们就觉察到了社会的利益，并试图组成社会以期获得社会带来的利益，但人类自然性情中的自私和外物占有的不稳定及其稀少对社会的形成总是造成威胁。外物的稀少刺激起了人类的自私，未受教化的道德观念甚至是投合人类的自私的。“因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立;这对于新建立起来的结合不能不是有危险的。
补救的办法来自于所谓协议。协议并不是许诺，而是一种在社会交往中逐渐形成的对社会利益的共同感觉。这种共同利益感觉诱导人们去发现和遵守正义规则。使每个人稳定占有他凭幸运和勤劳获得的财物、依据同意而进行财产转移和履行许诺构成三条基本的正义规则。发现正义规则并不困难，人们早在自然形成的家庭中就发现了这些规则的作用。正义规则发生效力虽然要通过一个缓慢的进程，但在政府产生之前就产生了由正义规则维持的小规模社会。休漠把在政府产生之前就已存在的正义称为自然正义。共同利益作为所谓自然约束力使人们感觉到有行使正义的自然义务。在一个较小规模的社会，人们能够直接地觉察到正义规则所带来的共同利益，自然约束力具有较强的力量，足以诱导人们去行使正义。
建立正义规则的目标是为了保证个人利益，正义规则带来的共同利益并不违背人类的利己心。共同利益感实际上是一种利己性情感，它是人类的利己心在知性和判断的协助下为适应社会而在实践中逐渐形成的。“因此，原来使人类彼此不便的那种利己心，在采取了一个新的和较方便的方向之后，就产生了正义的规则，并且成了遵守这些规则的最初动机。
随着社会规模的扩大和社会财富的增加，遵守正义规则带来的共同利益显得比较遥远和抽象。在对情感产生的影响力方面，共同利益往往不如一些直接的现实利益，这是人性在情感方面舍远图近倾向的具体表现。因为这种倾向，人类总是自然地容易做出非义的行为，而这会直接危害社会的存在。人类的这种天性是无法改变的，所以必须找到补救这个缺点的方法。几个不同社会之间的争端或战争使得权威成为必要。这种权威把政府的优点意外地教给了人们。于是政府作为补救人类舍远图近天性的措施被人类所采纳，人类从无政府状态走向了有政府状态。对于执政官和政府文武官员来说，执行正义会给他们带来直接的利益.违反正义一般只会带来遥远的利益。官员们的天性并没有因为他们地位的改变而发生改变，恰恰相反，政府的设立正是利用了官员们舍远图近的天性。这样，政府官员们在追求他们的直接利益的过程中却给全社会带来了共同的利益。休漠还认为，因为政府官员和社会的大多数人往往是没有私亲关系的，在主持正义时一般就比较公道。政府除了执行正义外，还可以给社会带来其他的好处。对于政府官员们来说，臣民们的一切重大利益都和他们的直接利益相关，“这样，桥梁就建筑了，海港就开辟了，城墙就修筑了，运河就挖掘了，舰队就装备了，军队就训练了;所有这些都是由于政府的关怀，个政府虽然也是由人类所有的缺点所支配的一些人所组成的，可是它却借着最精微的、最巧妙的一种发明，成为在某种程度上免去了所有这些缺点的一个组织。
在论及臣民为什么会忠于政府时，休漠提出了与社会契约论者不同的看法。后者一般认为臣民之所以服从政府是因为臣民对政府有一种许诺。休漠认为，在最初建立政府时，许诺也许是人们服从政府的一个理由，但是要说一切政治义务的产生都是因为许诺则是不可信的。实际上，自然正义中的许诺义务和政治义务的产生都来自于人类的协议，也就是来自于人类对正义规则所带来的利益的追求。“我们的政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务，可是这个发明的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利。人们服从政府只是因为政府能够给臣民提供互利、安全、和平和自由等利益。如果政府不能提供这种利益，臣民也就没有服从的义务了。政府所能够提供的共同利益从根本上讲是服从于私人的自我利益的。如果人们相互间感受到了这种共同利益，也就能够形成所谓协议。休漠把这种以共同利益感为基础的政治义务称为政治正义的自然义务，以区别于政府产生之前就已经存在的自然正义的自然义务。这两种义务都可以还原到自然的约束力，即利益。
以自我利益为出发点来解释政治制度的形成几乎是西方自由主义政治哲学的一个共同特点。从文化渊源来看，这种观点和西方基督教的原罪论密切相关。文艺复兴时期的马基雅维利从人性恶劣的前提出发，提出了君主应如何取得和保持权力的理论。虽然他的政治观点不是自由主义的，但他的人性观对近代政治哲学的影响是深远的。霍布斯第一次以社会契约论的思想破除了君权神授的神话。他认为在所谓自然状态中，人与人之间的关系像“狼与狼”的关系一样，人们只是为了自保才决定通过订立契约组成社会和政府，放弃自然状态。霍布斯心目中的理想政府是专制政府，所以严格说来他的政治哲学并不是自由主义的。洛克在自由主义方向上完善了社会契约论思想。他同样坚持人性自私的基本立场，并认为政府是约束人性的偏私和暴力的工具，政治社会是人们自愿通过两次缔结契约而形成的，政府的目的是为人们提供安全和共同的利益，许诺产生了服从政府的义务。他还认为，既然人性中总存在自私的倾向，所以政府的权力就有被滥用的可能，故而立法权和执法权不能由同一个部门行使，以权力制约权力可以防止权力被滥用。
如上所述，休漠也以自我利益为出发点来解释政治社会的形成，但他的观点和洛克的社会契约论相比表现出了完全不同的特征。首先，他认为，人性中自私的一面仅仅是政治社会形成的一个必要条件，财物的稀缺和占有的不稳定也是政治社会形成的要条件。休漠甚至认为自私是财物的稀少刺激起来的，这是非常深刻的思想。其次，休漠认为，并不是任何政治社会的形成都存在所谓缔结契约的阶段。许诺并不是政治义务的基础，利益才是政治义务的自然基础。再次，在自私与正义行为的关系问题上，休漠的处理更加彻底和巧妙。休漠并不断定任何人或人们在任何时候都一定完全是自私的，但在政治哲学的方法论意义上，“每个人都必须被假定成一个恶棍”，“这似乎有点奇怪:一项事实上是错误的原则，却在政治学当中应当是一项为真的原则。
二、同情—休漠政治哲学的道德基础
休漠认为同情是人性中一个强有力的原则，它能够使人们的情感得以交流和影响，进而产生新的情感。他说:“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反。同情的产生主要有两个原因。一是由于人们之间存在着各种经验事实方面的关系。人们在身体结构和心理结构方面大体相同，在经济关系、社会地位等方面也存在着类似的情况，这些类似情况是同情产生的基础。接近关系、因果关系、相识关系、教育和习惯等都能够促进同情的效果。二是由于印象和观念在心中依靠想象可以相互转化。情感的产生比其他任何印象更依靠我们的想象。只要我们得到了某种与情感相关的观念，它就会由于想象的作用，自然地在我们心中引发类似的情感。同情是道德感产生的心理基础，对政府服从的道德义务据说也来自于同情原则。
如上文所述，休漠认为，以利己心为动力所形成的共同利益感是自然正义和政治正义产生的基础，也是人们能够行使正义的一般动机，产生于共同利益感的义务可统称为自然义务。休漠还认为，人性中除了有利己的一面外，还有利他的一面。同情原则是产生利他性情感的基本原则，道德感便是由同情原则产生的。当自然的正义规则以协议(共同利益感)为基础一经确立起来，正义道德感也会随之产生。一方面，如果别人的非义行为损害了我们自己的利益，我们会不高兴;另一方面，即使非义行为只和别人的利益相关，我们仍然会不高兴，这是因为，“我们通过同情感到他们所感到的不快;而且在一般观察之下，人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德;所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生。由同情所产生的正义道德感是人们对正义或非义行为进行道德评价的直接依据由于正义道德感总会使人们产生行使正义的道德义务，所以正义道德感不但具有评价功能，而.巨还有意动功能。也就是说，正义道德感不但可以通过道德评价影响别人的行为，而且对评价者自己的行为也具有约束作用，这是正义道德感的道德约束力的具体表现。正义道德感的产生虽然是自然的，但在形成的过程中也受到了政治家们的人为措施和教育力量的促进，舆论和教导使正义道德感和荣誉感、名誉紧密联系起来。“感动我们最深切的就是我们的名誉，而我们的名誉在最大程度上是决定于我们对他人财产的行为。
当政府作为补救人类舍远图近倾向的措施而建立后，政治正义产生了，由于共同利益感人们也会感到对政府应履行自然义务。建立政府的目的是为了更好地在全社会维持正义，从而给人们带来共同利益，因而，一般地说，服从政府的行为也就是对人们有利的行为。出于对公益的同情，对政府的忠诚行为能够给人们带来快乐的情绪;由于同样的原因，对于不忠的行为，人们会自然地产生一种不快乐的情绪。这类道德感不但是人们赞许忠诚行为或谴责不忠行为的直接依据，而且具有道德约束力使人们产生对政府忠诚的道德义务。当一个政府不能给人们提供安和保障时，人们忠诚于政府的自然义务便终止了，可是道德义务具有相对独立性，它会较长时间地使人们服从于一个即使是暴虐的政府，但忍耐总是有一定的限度，“因此，在我们的全部道德概念中，我们确实不会抱有像消极服从的那样一种荒谬的主张，而都一定承认在罪恶昭彰的专制和压迫的情况下可以进行抵抗。
休漠的道德学说从总体上讲是情感主义的，同情是“一个高贵源泉由同情所产生的正义道德感是一种利他性情感，正因为如此，同情才能够成为正义行为的道德源泉。休漠的政治哲学实际上体现出了两种看待问题的角度。从法律的角度讲，必须假设人性是自私的，才能制定出良好的法律，法律的目的就是要防止人性中自私的一面不正当地扩张;从道德的角度看，必须承认人性中还有利他的一面，道德的目的就是要弘扬人类的利他主义精神。因为有了这两种角度的不同，于是就有了法律上的正当和道德上的善良的区分，前者以自我利益为基础，后者以同情为基础。姑且不论这种区分是否恰当，重要的是休漠为后来的讨论者提供了一个进一步探讨的平台。亚当·斯密无疑是休漠这种思想的直接继承者，他的《国民财富的性质和原因的研究》和《道德情操论》就分别是从这两种角度出发的。功利主义者试图把道德归结为利益，并把功利原则从私人道德推广到政治道德领域，在近现代招致了广泛的批评。休漠虽然承认政治正义所依据的自然约束力(利益)与道德约束力之间存在着密切的关系，但他并没有把道德归结为利益，所以并不能认为休漠是一个功利主义者。
三、休漠政治哲学的理论实质和当代意义
根据哈耶克的说法，“‘休模达致的成就，最重要的就是他提出的有关人类制度生成发展的理论”，“在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了。”少我们认为，哈耶克的这种看法是值得重视的，但是他只注意到休漠这种“有关秩序生成和发展的理论”的一个层面，即制度的层面，还有一个更重要的层面，即情感的层面，他并没有注意到。如上所述，休漠在谈到政治的利益基础时，论述了人类从原始的自私情感到共同利益感再到自然义务感的过渡;在谈到政治的道德基础时，论述了人类从共同利益感到正义道德感再到道德义务感的过渡。休漠认为一种政治秩序的形成必须以有关情感的形成为条件。共同利益感应当说是休漠政治哲学的一个核心感念，它是产生政治的自然义务的基础，也就是说，一种政治的正义秩序的形成必须以共同利益感的形成为基础。实际上，发现正义的规则并不困难，困难的是要使全体社会成员都拥有共同利益的感觉，因为”协议只是一般的共同利益感觉;这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。共同利益感的形成过程实际上就是正义规则发生效力的过程，人们只有在实践中一再经验到违反止义规则产生的不便之后，共同利益感才逐渐建立起来，正义规则才逐渐地发生效力;共同利益感的形成过程实际上也就是人们彼此之间对对方能够遵守正义规则产生信心的过程。正义道德感的发展也有一个形成的过程。“这个情绪发展的过程虽然是自然的，甚至是必然的，可是它在这里确是又受到了政治家们的人为措施的促进;政治家们为了更容易统治人们起见，为了在人类社会中维持安宁起见，曾经努力产生对于正义的一种尊重，和对于非义的一种憎恶。舆论和教育也促进了正义道德感的形成。道德感借助荣誉感和名誉感的形成产生了更为强大的道德约束力，诱导人们形成信义和忠诚的习惯。理性是情感的“奴隶”，习惯是人生的指南，政治秩序的形成和发展过程实际上也就是人类情感和习惯的形成和发展过程。
政治哲学论文范文4
政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答，其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究，体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此，它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系，是一般政治思想的最高表现。
春秋时期，“礼崩乐坏”，政本文由收集整理治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化，政治上，秩序混乱；思想上，信仰缺失；文化上，众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“礼”与“仁”，主张以道德（即“德治”）和礼教（即“礼治”）来治理国家。孔子的“礼”说，体现了礼制精神；“仁”说，则体现了人道精神，“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义，具有明显的人文价值取向，不仅是古代政治思想的精华，也是当今建设和谐社会的思想精华。
一、对君主理想人格的追求
忠、孝、仁、义、礼、智、信，是孔子对人格的理想化。孔子认为，君主要感召天下，就必须具有这种政治人格；不仅君主，臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样，才能使天下百姓归顺自己、听从自己。
在《论语·颜渊》中，季康子向孔子请教治国之道，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”就是说，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟着君主走正路。这里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德规范的一种表现。因此，在孔子的思想里，政治是作为一种规范性的道德而存在的，表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）如果君主具备了理想的政治人格，他的百姓就会听从君主的管理；反之，即使下了严格的命令，百姓也不会听从。所以，一个君主的道德修养，具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”，亦“一言可以丧邦”，国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此，孔子对所有的国君都寄以厚望，希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”，才能保证一个国家实现礼制，并在全国推行德化教育。在《论语·子路》里有记载，宗弓向孔子请教怎么为政时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的，他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。
而孔子对君主的政治人格要求，乃是他人文主义思想的侧面体现。在《论语·宪问》中孔子提出国君应“修己以安百姓”，即国君作为一个国家的统治者，他必须先“修己”，让自己的道德品格符合要求，才能实现“安百姓”的愿望。国君“修己”，就是要加强对自身道德品格的修养，以提高统治者的道德素质；“安百姓”就是国君为百姓办实事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居乐业。因此，国君应该树立重义轻利、天下为公的政治品格。《论语·宪问》有载：“士怀而居，不足以为士矣。”要求学而优则仕，而非避世；《论语·里仁》载：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”提出对君子道德的要求。《论语·季氏》又载：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”在钱财方面，孔子提出君子获取财利时，首先要考虑自己的钱财来源是否符合道义的要求和准则，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）因此，作为一个君子，要讲道义，这才是正人君子所为。
在《论语·子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从这里我们可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基础上，先“富”百姓，再“教”百姓。这种“先富后教”的方法，是人文主义的闪光点。按现在的说法，就是在经济建设的基础上，再进行精神文明建设。在《论语·尧曰》中还提出，不仅要“因民之所利而利之”，还要“节用而爱人，使民以时”。其人文主义思想的目的，就是通过发展社会的经济、加强政府对民众的道德教育，来争取被统治阶级对国君的认同，使民众依附、支持和拥戴国君。
从以上分析可以看出，孔子的人文主义思想实际上带有“怀保小民”观念的影子，立足于调整、理顺统治者和被统治阶级之间的关系，期望实现统治者对被统治阶级自上而下的教化和惠泽。在这种实施方法的前提下，百姓仍然是被动的存在，只要国君具备理想的政治人格，百姓就会效仿，最终国家就能实现“垂衣裳而天下治”。孔子认为，国君的道德水平与人格修养是重要的问题，所以强调国君的个人修养，希望他们像父母爱护子女一样来爱护百姓，照顾百姓的利益。
二、对君主“德治”的追求
在《论语·为政》中，孔子直接表明了君主要使百姓归顺、依附于自己的统治，最主要的方法是“为政以德”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子“为政以德”的理论，其直接来源就是西周“天命有德”的天命观。《周书》中的《左传·僖公五年》有载：“皇天无亲，唯德是辅。”意思是说上天最看重的，是统治者的德行品格。一个君主能否替天来治理一个国家和人民，主要是看有没有天命；天命有与否，主要看君主的德行。孔子十分推崇周礼，认为“周之德，其可谓至德也已矣”，为周礼的复兴而奔波呐喊。孔子继承、发扬了西周的天命观，提出“为政以德”观，希望能以周道来治理国家。因此，作为一个国君，只要注重德行，实行德治，就能实现治理的目的。德治作为君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三点：尊重百姓、体恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓。《孔子·宪问》中提出：“上好礼，则民易使也。”意思是说一个君主以礼相待，尊重百姓，那么百姓就会听从君主的指挥，为国家效力。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）因此，国君是否能带动民众，得到民众的拥戴、支持和效忠，取决于国君对待臣民的态度。同时在《论语·颜渊》里，孔子还要求国君要仁爱、友善地对待百姓：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”因此，国君不应该通过杀戮手段而使民众听从。孔子要求国君尊重百姓的政治思想，体现了孔子“以人为本”的人文主义精神，难能可贵。
在《论语·颜渊》中，有段鲁哀公与有若的对话。“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”意思是说，百姓所需得到满足了，君主还会不足吗？百姓得不到满足，君主又怎么能说足了呢？这段对话，表明了一个好的统治者要懂得体恤、满足百姓，把百姓的生活安顿好。
除此之外，还要得到百姓的信任。《论语·颜渊》里，“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子认为，相对于兵马、粮食，信任更加重要。“民无信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主统治，取信于民是最重要的。“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）
尊重百姓、体恤百姓，同时还要取信于民，这样才是掌握天下的重要方法。孔子的“为政以德”的政治观，体现了人文主义的信仰。
三、刑罚中的人文主义
孔子的政治指导思想，几乎都以周礼为准绳。在刑罚一事上，也是根据西周的“敬天保民，明德慎罚”作为参考，主张以礼为主，以刑罚为辅助手段。《论语·为政》中有载：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”法制禁令一方面可以引导百姓，使他们统一行动；但另一方面，刑罚作为一种禁制，只告诉人们什么事不可为。当百姓明知不可为而为之时，便要以制裁的手段，对违法的百姓进行刑罚，使他们遵守秩序，但百姓只是畏惧犯罪而不越轨，却没有羞耻之心。因此，孔子认为刑罚这种做法是很消极的，刑罚并不能让百姓从根本上明白什么是善、什么是恶，所以根本不能从源头上减少、杜绝犯罪行为的发生。而礼作为一种规矩，具有积极的意义。道德教化是从民众的内心去改变恶的想法，使之从善。百姓懂得如何区分善与恶，才能真正拒绝恶。“礼”的道德教化从根本上改变了百姓的内心，使他们自觉地接受了伦理道德方面的教育，并有了羞耻之心，从而自觉遵守一定的社会规章制度，保证了社会的稳定。因此，刑罚治标，德教治本。在《论语·颜渊》中，季康子向孔子问政：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？”
孔子反对以杀戮作为首要和主要的手段对百姓进行治理，他的目的是通过“正名顺言—成事—兴礼乐—施刑罚”这个治国途径去扭正、保护百姓的道德之心、淳朴之心和廉耻之心。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语·子路》）通过这个途径，使百姓、社会、国家回复到有秩序的周礼时代，建立和谐的社会。这个想法，也在孔子“无讼”的理念中得到印证。《论语·颜渊》中有载孔子之语：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是说，在审理诉讼案件方面，自己是和别人一样的，希望能通过道德教化来消除争论。《论语·子路》中孔子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”若能实现国家有刑法而用不上、国家没有刑法而百姓不违犯，就是实现了“无讼”，统治阶级的德化教育获得了成功，国家内不再存在有犯罪而需要刑罚的现象。
在后来的《尚书大传》中有一段记载，孔子说：“古之听民者，察贫穷，哀孤独，矜寡，宥老幼，不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪无累。老弱不受刑，有过不受罚。”孔子认为，贫穷的人、孤独者、矜寡、老者、弱者，都是社会上的弱势群体，不应该用刑罚处置他们，而是赦免他们。同时还记载孔子的话：“听讼，虽得其旨，必哀矜之。死者不可复生，绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之，古之听民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑杀。”这里，孔子要求判决者在听官司诉讼时，能够怀着怜悯和悲哀的心肠，可以不杀的，尽量不杀，因为“死者不可复生，绝者不可复续”。孔子的人文精神在此得到了充分的表露。
从孔子对刑罚的态度中可以看出，孔子的政治理想处处体现了人的主体性和人道主义，在统治阶层的意识和社会的内在结构深处埋下了人文精神的种子，为之后孟子的仁政思想和荀子的隆礼思想奠定了基础。
政治哲学论文范文5
1．以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者，可以治天下矣。”［1］44当道德成为人们追求的最终目的时，才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利，会使人贪婪无度;仅求于名，会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看，人们的终极追究是实现自由而全面发展，形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善，是人全面发展的重要目标。因而国家与民族之义，要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真，求真便要求实，求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信，多艺似能而寡效，进锐似精而去速，讦细似察而烦苛，姝姁似惠而无实，此似是而非者也;大权似专而有功，大智似愚而内明，执法似严而成物，正谏似激而情忠，此似非而是者也;非御情之相反，乃近理之多近也。”［1］50不实的言论会扰乱人们的思想，混淆人们的视听，颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方，用得其所。用与庸不在于道理有多大，而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用，用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上，看上去高端大气，实则难致其实。“国家有一党议，则必有数庸议以持之;有一伟略，则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人，国家忌似是而非之论。”［1］51
2．以义为先。“世之极盛也，使天下以义为利，其次以民为利。”［1］45处于盛世，人们在追求物质丰富的同时，也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求，形成对政权的认同感、归宿感和自豪感，是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”，能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家，实现国与家融为一体，才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉，并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉，进退出处不苟为有耻。”［1］63有才能者亦非完人，也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人，并非压抑其正常合理的欲望，而是要使他能以国家民族利益为重，在关键时刻能挺身而出，临危受命，扶大厦之将倾，挽狂澜于既倒。
3．德义结合。“乌乎!事功纯乎道德，有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐，赐予其宫室，亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命，夫然后可以一怒而安天下之民。”［1］38以义为先，可使百姓与国家紧密相连;以德为本，让国家与民众循天道发展，这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行，国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系，水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家，才能为人民带来福祉，真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待，以求达“德”之境，才会使国家呈现生机勃勃之象。
4．重德轻法。受时代的局限，魏源的以德为本是从最高统治者的角度出发的，忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利，对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围，甚至还为君主的无能而开脱，“人主修德之难也，倍于士庶乎!奸声在堂，谀舌在旁，曼靡在床，醲醴在觞，娱兽在场，所以蛊我心者，四面伺之，虽有忧勤聪智之君，不能无一罅之閒也。”［1］39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼，不敢向君主专制发起攻击。由此观之，魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者，虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向，却对法制建设只是一笔带过，远不如先秦法家改革思想来得猛烈。
二、以变易史观为依据的改革论
1．变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”［1］79真正的稳定不是绝对静止，而是在不断变化调整中达到稳定。绝对静止是不存在的，只有匀速运动，达到的只是相对静止，运动发展是永恒的。因此只有不断的改变，才是永恒不易的易。“故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也”。［1］79
2．改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”［1］47世事无常，久则穷，穷则变，变则通，通方能久。改革是顺天而行，是规律的要求。没有长久不衰的王朝，只有不断改变的历史。求国家天下大治，唯应时改革，推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去，更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治，以事功销祸乱，以道德销事功;逆而泯之，不顺而放之，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其门，是谓反本复始之治。”［1］72现行制度经过长久历史演变而来，是王朝执政智慧的经验积累，在前人制度上进一步完善，并非无中生有。若要现行制度有序运行，就必须因时而有所损益，不空谈古人之风，不墨守成规。“靡独无益一时也，又使天下之人不信圣人之道，”［1］49妄自尊大、不接受现实的改变，反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合，失去了原有的指导意义，使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。
3．改革以德义为中心。以德义为轴，“万事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。”［1］71万变不离其宗，所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力，否则“虽然，立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾恶太严，革弊太尽，亦有激而反之者矣;用人太骤，听言太轻，处己太峻，亦有能发而不能收之者矣。”［1］45即便有良好制度设计，若不经推敲就颁行天下，凡事不经变通，则可能遭遇人们抵触，难以贯彻实施。“后世之为学者，乐崩礼坏，而为政也，又卑卜筮为艺术，屡臆屡偾屡悔而不悟，亦古之一大沿革乎!”［1］78易学之道，不在于占卜问卦，而在于推演变化。求神问鬼，不如实理政务，以变求久。改革不能以空洞的理论来指导，必须针对实实在在的社会问题探求解决方案，以百姓利益为重。
4．改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层，与民众的利益攸关。“强人之所不能，法必不立;禁人之所必犯，法必不行。”［1］45因而治国之策的制定，当以众人意愿为基，不可妄自设立，当以实情为准，否则终成一纸空文。万变不离其宗，所有的变革应当围绕义与德进行，而不是脱离民意和民利，否则“虽然，立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾恶太严，革弊太尽，亦有激而反之者矣;用人太骤，听言太轻，处己太峻，亦有能发而不能收之者矣。”［1］45“故摘果于未熟，视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀，视未龀不可同年而语。”［1］75必须保持冷静客观，不能因主观愿望强烈，造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成，汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国，是“奋六世之余烈”方才成功。
三、德才兼备、人尽其用的人才论
1．人才以德为本，培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰，主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”［1］66暴君的影响最为直接，可引起天下反对，导致政权颠覆，实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术，蒙上蔽下，民众怒起哔变，人人得而攻之。魏源特别提出，鄙夫也是亡国之因，而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过，灭数人可救国，民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世，有愿治之君，而鄙夫胸中，除富贵而外不知国计民生为何事，除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者，无非宵琐不急之谈，粉饰润色之事……”［1］66不关心国家民族命运的麻木民众，有才无德的“人才”，长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达，既要有明君贤臣，更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民，即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣，则跣者耻;十跣而一履，则履者耻;此俗之以众成者乎!”［1］73拥有强大的人民，才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻，则国必衰;使人不敢顾家业，则国必亡。”［1］72欲始国家大治与社会和谐进步，必须使民众知廉耻;要使社会安定团结，必须保证民众的私有财产。损民力而聚财于国，无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实，还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产，还要保证人们获取知识与了解真相的权利。
2．实现人尽其用，充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策，认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人，方也;杀人，亦方也。人君治天下，法也;害天下，亦法也。不难于得方而难得用方之医，不难于立法而难得行法之人。”［1］45～46立法具有一定的滞后性，因此执法应当有灵活性，在立法时当留有一定的缓冲。法不当，而应执行，执行之后应当立即反馈给国家，国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行，执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才，用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种，一为“能”，一为“才”。“小事不糊涂之谓能，大事不糊涂之谓才。”［1］54二者相辅相成。才臣大事不拘小节，则会一密百疏;能臣事事躬亲，则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人，必致取利口;专以德取人，必致乡愿。”［1］62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本，两种人才皆不可少，二者只有强弱之分，必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短，不知人之长，不知人长中之短，不知人短中之长，则不可以用人，不可以教人。”［1］52人无完人，想要人尽其才，君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物，吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金，许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招，李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑，满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’，曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”［2］224相反曹操却能识别这些人的才能，认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士，虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当，虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事，于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才，曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论，祢衡只识人短，则才无所用。曹操能知人长，则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚，平心而论，于当时乱世，祢衡之言便是那似是而非之言，言之凿凿，却毫无用处。
3．聚积各类人才，实现政治精英治国。“城中曰都，人萃则气萃，气萃斯材薮焉;野外曰鄙，人涣则气涣，气涣斯材少焉。”［1］61团队合作是治国之正道，只凭寥寥数人，难以治理天下。君主要治理国家，就需要大量的人才通力合作。“绝世之资，必不如专门之夙习也;独得之见，必不如众议之参同也。”［1］35人才要多样化，互通有无，相互交流，才能最高效地改变社会。天赋再好，没有专精的一面，也赶不上精于一面的人。空虚的思想，比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高，比之于天地仍沧海一粟。若欲成事，必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣，求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作，否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。优秀的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也，倍于士庶乎!奸声在堂，谀舌在旁，曼靡在床，醇醴在觞，娱兽在场，所以蛊我心者，四面伺之，虽有勤聪智之君，不能无一罅之闲也。”［1］39魏源承认君主也是人，承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代，作为一名领导者，仍须承当很大压力。若要治理好国家，就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感，同威而独使人畏，同功而其名独震，同位而其势独崇，此必有出于事业名位之外者矣。有德望，有才望，有清望。”［1］53君主之所处，不与臣下争功，不与群小争利，不与大军争雄。所争者，人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人，屡战屡败，屡败不亡。穷其原因，皆因为有识人之能，能让属下得到最大发挥，达到士为知己者死的境界。
4．发扬庶人谏国，赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首，相股肱，诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”［1］67国家大治、天下有道，不仅是君明臣贤，更要“庶民不议”。只有上通下达，才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽，深知人民力量，常常亲自体察民情，解决民众切实问题。至王朝中后期，承平日久，鄙夫当道，有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理，却久拖不决，无心问政，王朝何其不亡?“古无谏诤之官，人人皆谏官也;不惟广受天下之言，亦所以广收天下之才。”［1］68欲使国家良好运行，君主群臣各负其责，唯有赋予民众谏言之自由，对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道准确上达中央，中央及时调整政策再下发各处执行，如此才能上下不受阻，政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床，受光于牖见室央，受光于庭户见一堂，受光于天下照四方。”［1］69监督如同阳光，能照亮黑暗。把监督之职授予一人，则易偏颇。授于天下之人，则可互相对照，明辨是非，赏罚公平。5．致力教化安邦，注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材，由乎教化;三代以下之人材，乘乎气运。乘气运而生者，运尽则息，惟教化出之无穷。”［1］65天才百年难得一遇，这样的人才只能撑一时。通过教育培养，人才供给源源不断，才能使国家长期有可用之才，才能产生谏国的庶人，避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举，观新科举子入宫门，曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”［3］3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风，有民风，斯二者或区于土俗焉，或移于政教焉。”［1］74国家应当以教化方式引导风俗变化，而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令，而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感，化以神相应。有教而无化，无以格顽;有化而无教，无以格愚。”［1］69人应具有理性与信仰。仅有理性教育，人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育，则会使人愚昧不堪，麻木不仁。魏源提出“以诗书教民，以礼乐化民”，即将传统文化真真正正的教授给普通民众，非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。
四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限
魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想，分析了当时社会落后的原因，反思了当时政治制度存在的缺陷，发出了鄙夫亡国的呼喊，凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望，提出庶人谏国的全民监督理念，将改革理解为庶人的义务，表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想，既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步，也有利于唤醒广大民众的民族意识，为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声，为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考，开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收，成为他们经世致用理念的重要组成部分，这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。
作为生活于传统社会的知识分子，因阶级身份和时代的局限性，魏源虽然看到了当时政治制度存在的问题，却找不到彻底改革的方法，没能引领中国的政治发展，无法实现中国社会的革新，对自己推崇的政治哲学也不十分坚定，以至于晚年皈依佛教。他虽然揭露了国家亟待改变现状的现实和民众对国家发展与社会变革的麻木，却仍将思想禁锢在传统明君贤臣观念中。关于庶人谏囯的论述中，他没有将统治者对于庶人的义务论述清楚，只片面强调了庶人对国家的义务，没有指出明君贤臣本身也是人民的一部分，也没有指出谏囯的权利是他所说的天道直接赋予所有人民的权利。他的政治哲学最终还是为了维护清朝统治，没有真正赋予人民参政之权。魏源的人才思想是历代统治阶层民本思想的沿袭，没有突破阶级和时代的局限性，以致其变易史观最后陷入“是谓反本复始之治”历史循环论中，没有给“德”与“义”赋予新的时代内涵。
政治哲学论文范文6
【关 键 词】政治文明/哲学方法论/现代政治文明积累
如果没有邓小平，也许人们至今仍主要在“阶级和阶级对立”的观察框架中谈论现实政治问题。邓小平力倡在现代化发展的意义上谈论民主政治问题，这就为理解当代中国政治发展创设了一个以现代文明积累为标识的观察框架。这是一次真正的思想解放，一次关于当代中国政治发展的思维范式的转换。江泽民同志提出“建设社会主义政治文明”的命题，（注：参见江泽民2002年5月31日在中共党校省部级干部进修班毕业典礼上的讲话。《人民日报》，2002年6月3日《人民日报》第1版。）正是邓小平在这一领域中所实现的思想解放成果的更加鲜明、更加精辟的概括。准确把握、深刻领悟邓小平为分析和说明中国社会主义政治发展问题，特别是民主政治问题所建立的观察框架以及思维方式，是理解江泽民“建设社会主义政治文明”命题的重要理论通道。
一、邓小平：在现代化发展的意义上谈民主政治问题
以邓小平的名字来界定的具有独特内容的社会主义政治发展理论，是从党的十一届三中全会开始提出，并逐渐形成发展为一个理论系统的。邓小平作为马克思主义者，在社会主义民主政治理论方面早有自己独到的思想底蕴。但是，作为中国社会主义民主政治理论史上划阶段性地提出一种理论体系的，是从邓小平在十一届三中全会所作主题报告中开始的。邓小平当时是这样提出问题的：
“当前这个时期，特别需要强调民主。因为在过去相当长的一个时间内，民主集中制没有真正实行，离开民主讲集中，民主太少。现在敢出来说话的，还是少数先进分子。我们这次会议先进分子多一点，但就全党、全国来看，许多人还不是那么敢讲话。好的意见不那么敢讲，对坏人坏事不那么敢反对，这种状况不改变，怎么能叫大家解放思想，开动脑筋？四个现代化怎么化法？”（注：《邓小平文选》，第2卷，人民出版社，1983年版，第144页。）
请注意邓小平提出“特别需要强调民主”的最元初的出发点，他关心“民主太少”问题的解决，他关心解放思想、实事求是的思想局面的形成，而从根本上说他最为关心的是“四个现代化怎么化法”。中国现代化的实践取向，是邓小平民主政治理论的最初出发点，他是从中国进入现代化世界文明潮流来思考中国的民主问题的。在党的十一届三中全会上，由于邓小平的极力主张，全会明确了这样一个根本认识：实现现代化是“中国最大的政治”、“主要的政治”、“一场深刻的伟大的革命”。“特别需要强调民主”，正是这一“最大的政治”、“伟大的革命”所决定的重要政治思路。邓小平特别强调民主政治的发展，是把它作为中国现代化的政治基础来定位的。三中全会刚结束，邓小平在1979年元旦的全国政协座谈会上指出，建设社会主义民主政治局面，“是实现四个现代化的政治基础。没有这样的政治局面，四个现代化是不可能实现的。”（注：《邓小平文选》，第2卷，人民出版社，1983年版，第155页。）
其后不久，1979年3月30日，邓小平在党的理论务虚工作会上提出了著名论断：“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化。”（注：《邓小平文选》，第2卷，人民出版社，1983年版，第168页。）理论界研究邓小平的民主理论，给这个论断的前半部分以特别的关注。这是可以理解的。因为在20世纪社会主义国家的政治实践中，民主政治建设存在严重失误，民主政治和社会主义的逻辑关联、历史关联在理论上没有给出令人信服的说明；同时，长时期的理论传统也使研究者们形成了一种思想习惯，凡讲民主，只讲民主与“阶级”、“阶级关系”、意识形态取向的关联，而很少言及其它。所以，人们特别关注“没有民主就没有社会主义”的命题。其实，从邓小平的理论个性来说，尤其值得关注的是这个论断的后半部分，即没有民主就没有社会主义的现代化。没有民主就没有社会主义这个命题在列宁那里已经出现。列宁提出：“没有民主，就不可能有社会主义，这包括两个意思：(1)无产阶级如果不通过争取民主的斗争为社会主义革命作好准备，它就不能实现这个革命；(2)胜利了的社会主义如果不实现充分的民主，就不能保持它所取得的胜利，并且引导人类走向国家的消亡。”（注：《列宁选集》，第2卷，人民出版社，1995年版，第782页。）列宁这段论述的前半部分上承恩格斯对19世纪下半叶欧洲社会主义运动的经验总结，而列宁论述的后半部分，在20世纪社会主义国家的政治实践中长期未能取得成功的经验，甚至使社会主义遭到严重挫折，这就愈显出列宁关于社会主义必须有“充分的民主”、“没有民主，就不可能有社会主义”论断的珍贵。所以，人们总是关注这个命题。而邓小平提出“没有民主就没有社会主义”，在理论逻辑上与列宁的提法是一脉相承的。当然，这里必须指出，邓小平表述中的与社会主义相联系的“民主”，在观察方法、历史特性、具体内涵上有很大的超越和发展，具有全新的历史涵义，但总体上说存在着理论上一脉相承的关系。当理清这种一脉相承关系后，就可以发现邓小平作出独特贡献的，是在党的理论工作务虚会上所提论断的后半部分，即没有民主，“就没有社会主义现代化”这一命题。这是在列宁、包括毛泽东的视野中还没有真正出现的命题，因而更具有邓小平民主政治理论的独特个性。列宁、毛泽东主要是在实现革命和维护革命的制度成果方面谈论民主问题，而邓小平则把民主放在现代化历史潮流中作出分析和说明，从而更具个性，显现出邓小平民主政治理论真正的逻辑基础和实践起点。
关于这一点，研究者中有一种看法，认为当时邓小平从解放思想的角度提出民主问题，而不是直接从“什么是民主、什么是专制等概念”提出问题，这样“易于理解和接受，能够收到而且确实收到了预期的效果。这充分体现了一个娴熟的马克思主义政治家和思想家的智慧和求实精神。可以设想，如果换一个角度，例如直接针对当时的政治格局提出民主问题，那很可能事与愿违，不但得不到理解和支持，反而会被引伸到别的问题上去。”（注：崔佩亭、孙代尧主编：《邓小平政治民主化思想研究》，中共中央党校出版社，1997年版，第6页。）这种看法对邓小平民主政治理论的把握有一点是准确的，即肯定了民主政治格局的形成和“解放思想，实事求是”思想格局形成的密切关联。但是，并不因此就表明邓小平回避了“直接针对当时的政治格局提出民主问题”。当时，邓小平多次说过，坚持解放思想、实事求是，是一个重大的“政治问题”。（注：邓小平在党的十一届三中全会主题报告的第一部分就阐述这一观点：“解放思想是当前的一个重大政治问题”。见《邓小平文选》第2卷，第141页。）解放思想问题，直接就是民主政治格局的开创问题。在这里，邓小平没有如上述研究者所认为的那样是“换一个角度”，没有回避“直接针对当时的政治格局提出民主问题”。三中全会期间，邓小平提出要“特别强调民主”，就是直接针对当时“假马克思主义的禁锢圈”，针对“思想僵化，迷信盛”，针对全国上下“鸦雀无声”，针对“权力过分集中”和“官僚主义盛行”，针对“民主集中制遭到严重破坏”，针对“长期缺乏政治民主”、“民主太少”。汇总起来，邓小平提出民主政治建设，直接就是“针对当时的政治格局”。
当然，这里有个理论的叙述逻辑问题。邓小平在这里作理论叙述的逻辑起点，不是那种经院式的“什么是民主、什么是专制”之类的概念。那套经院式的概念领域已是一块被多少代人耕耘得疲惫不堪的思想土地。邓小平从不受这种经院式叙述的困扰，他直截了当地从实践起点开始，提出中国的现代化如何“化法”的问题，他是在中国现代化的实践逻辑中展开民主政治理论的叙述。这一点，正是研究者们常常未能给以充分关注的。人们习惯于这样的思维方式：凡涉及民主，首先就是“民主和专制”的概念，首先就是“阶级的民主和阶级的专政”。首先就是“谁有民主和对谁专政”。人们还不习惯于这样的分析与叙述思路：民主是现代化的“政治基础”，民主是现代文明的构成物；民主和现代化同在一个现展的进程中，“一步一步地前进”；解放思想的根本问题是“充分的民主”问题；民主在中国，也是摆脱传统社会禁锢、获得现代文明的问题。邓小平正是独辟新的分析与叙述思路，在中国现代化的实践逻辑中展开政治民主的叙述，为人们提供了观察民主的一个崭新的观察框架。
我们说邓小平从中国现代文明发展、中国现代化开始叙述民主政治问题，这是他特有的叙述逻辑。同时，这种叙述逻辑又是他的民主政治理论的真实逻辑，因为邓小平全部理论思维的意识中心正是现代化、现代文明在中国的发展。这是他的政治思维的一种超越，是他和毛泽东政治思维的区别之所在。毛泽东全部理论思维活动的意识中心是革命，是通过阶级斗争的方式夺取政权和巩固政权。这曾经对于中国十分宝贵，但随着历史的发展必须被超越。革命是什么？在邓小平的思维框架中，革命决不是革命本身，也不是为了某种抽象的制度形式。革命服务于一个根本的历史目的：解放生产力。邓小平说：“革命是解放生产力，改革也是解放生产力。推翻帝国主义、封建主义、官僚资本主义的反动统治，使中国人民的生产力获得解放，这是革命，所以革命是解放生产力。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第370页。）而从当代中国来说，就是为了现代化。舍此而言革命，不过是一场代价惨重的革命游戏。邓小平正是在这种中国现代化的实践逻辑中来说明民主政治，所以，邓小平从十一届三中全会开始的关于民主的叙述逻辑，也同样是他关于民主的真实逻辑。
二、关于对邓小平政治文明发展战略的误释
当我们强调说明邓小平民主政治理论的实践逻辑，或者说强调在中国现代化的进程中说明邓小平的民主政治理论的时候，常常遇到一个对邓小平政治发展战略思路的准确把握问题。简列几种看法如下：
美国的中国史学者费正清认为，中国文化因素正发生日新月异的变化，“以适应那名之曰‘现代化’的物质积累”。各种以实现“现代化”为目标的改革政策，“受到公众的欢迎，就像秦始皇暴政后的汉朝，以及祸国殃民的隋朝之后的唐朝一样，人民是欢迎的。”（注：参见《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第573页。）
美国学者石池雨认为，“邓小平推行大胆的经济政策。他把市场社会主义的概念引入到中国。他认可了对个人实行物质刺激的合法性。他的政策允许个人在一定限度内进行经济决策，决策范围远比以前宽得多。在某种程度上，他把‘政治挂帅’变为‘经济挂帅’。”这一思想构成邓小平的“现代化计划”。（注：参见《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第405页。）
美国学者阚哈叶称“邓小平是位现实主义者，一位精明的生意人和一位善于使可能变成现实的实践家”。认为“邓小平明白而实用的家庭出身施政方针（不论白猫黑猫，逮住老鼠就是好猫），迎合了毛泽东之后中国人的心理状态。他没有高喊什么口号，而大谈提高生活水平。他看不起那些理论家，并指责他们死抱教条的保守主义。他强调中国需要从西方获取知识和技术，以实现国防、农业和工业的现代化。”（注：参见《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第392页。）
澳大利亚学者大卫·古德曼盛赞邓小平“领导了把中国带入21世纪的现代化进程”，而同时认为，“在西方，有一种倾向，认为经济现代化运动一般与民主政治的出现是形影相随的，这种情况可能最终在中国发生，但并一定说那些在毛后的时代倡导经济现代化的人肯定就是政治上的开明人士，只是这些人更愿搞经济建设而不愿搞阶级斗争。”（注：参见《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第399-400页。）
此类看法还可以列出一些，这里不准备对所有看法一一作出评说。只是有必要指出，上述各种看法中对邓小平的理论有两个明显不符合事实的倾向：其一，认为邓小平的理论就是经济的现代化理论，“经济挂帅”的现代化理论，关于“物质积累”的现代化理论，只关注经济问题解决的现代化理论；其二，关注经济的现代化，不一定政治上就开明，即如尼克松所理解的邓小平，“是一个希望中国具有强大经济和军事力量的民族主义者”。（注：参见《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第572页。）
第一个倾向误释了邓小平的现代化理论。毫无疑义，作为完整体系的邓小平理论形成时期，有一个重大事件，即党的十一届三中全会的召开，而十一届三中全会最重要的成就之一就是使党和国家的工作中心从“以阶级斗争为纲”转向经济建设。“以经济建设为中心”，确是邓小平现展理论中的重要思想，并且构成为党在社会主义初级阶段的基本路线的核心内容之一。但是，邓小平并非是一个实用的经济现代化主义者。由于中国的特殊国情，邓小平作为坚持实事求是原则、对中国现代化事业负责任的政治家，当然十分关注经济问题的解决，关注生产力的发展和经济现代化进展。但是，他深知，在曾经“民主太少”的中国，如果继续没有民主，“就没有社会主义现代化”。这一理论，构成邓小平现代化理论的重要支柱。1985年，他总结十一届三中全会及其以后的政策成就时说：“在总结经验的基础上，党的十一届三中全会提出一系列新的政策。就国内政策而言，最重大的有两条，一条是政治上发展民主，一条是经济上进行改革，同时相应地进行社会其他领域的改革。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第370页。）在这里，邓小平说三中全会的最重大的政策成就为两大方面：一是政治上发展民主（请注意，邓小平有时提“发扬民主”，但在许多重要表述中用“发展民主”。他在20世纪40年代根据地民主政治建设中就用“发展民主”。“发展”和“发扬”各自相对应的主词的微妙区别，便反映出邓小平政治思维深处对中国传统民主意识的超越。——作者按），二是经济上进行改革。作为两条最重大政策成果中的政治上发展民主，在这里邓小平还作为第一条而摆在经济上进行改革的前面。当然，这不是说邓小平对经济改革和建设的重要地位有丝毫的忽视，而是说在邓小平的现代化战略布局中，民主政治发展的地位也同样丝毫没有忽视。理解邓小平的理论，当然要坚持经济建设的中心地位的观点，但是，切莫忘记邓小平给我们的一个提示：1984年10月6日，他在会见参加中外经济合作讨论会全体中外代表时说：“在经济问题上，我是个外行，也讲了一些话，都是从政治角度讲的。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第370页。）实践的成果表明邓小平在处理经济问题上并非外行而是里手。印度学者苏地生称邓小平“作为政治经济学家的信誉是确定无疑的”，应该把诺贝尔经济学奖授给邓小平。这将“有助于使发展中国家的经济走上正轨”。（注：参见齐欣等编译：《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第48-49页。）但是，我们在理解邓小平理论的时候，不要忘了邓小平自己的提示，即“从政治的角度”来把握。正因为应该“从政治的角度”来把握，从党和国家的前途和命运来把握，所以，才有邓小平在党的十一届三中全会上提出以经济建设为中心取代以阶级斗争为纲，以解放思想，实事求是取代“全国上下鸦雀无声”，因而“特别需要强调民主”，这是中国现代化的“政治基础”，是中国摆脱传统时代而开始现代文明的重要根基。
前述各种看法中的第二个倾向是误释了邓小平的现代化政治取向。在各个国家现代化发展的过程中，确有一些政治家追求经济现代化，而政治上不开明。但是邓小平绝不属于这类政治家。如果我们能够对“政治上开明”给出一个基本认同的看法，那大体上是指适应世界文明进步的潮流，主张民主和平等的取向。那么，使中国的政治从僵化、封闭、禁锢、“个人迷信”中走向开放、开明的，正是邓小平。别的不说，仅说邓小平个人政治生涯中的风风雨雨，“三起三落”，就可以深知他是一个对个人崇拜、保守僵化深恶痛绝的人。他在中国努力展开现代化战略，但最大的阻力正在于这种曾经给了他多次政治打击的政治上和思想上的僵化的势力，所以，他在党的十一届三中全会上力倡“解放思想，实事求是”，为此而力倡“特别需要强调民主”。所以，邓小平是当代真正力倡政治文明的开明的政治家。当然，中国的国情复杂而特殊，民主的政治文明发展在策略安排上不能不“一步一步地进行”。这种策略上的渐进性安排，才是战略上真正开明的政治家的选择，而民粹主义式的“民主喧闹”绝不可称得上开明。
至于尼克松对邓小平政治取向的解说自然另当别论，因为在他的思维框架中，有一个先定的规则，即现代民主只和资本主义相联系，而民主的发展就是对社会主义的取消。所以，尼克松认为，邓小平“作为一个共产党人，他不愿中国成为资本主义的或民主主义的国家。最主要的是，他是一个希望中国具有强大经济和军事力量的民族主义者，有了这种力量，中国才能推行使自己成为21世纪超级大国的外交和贸易政策。”（注：参见齐欣等编译：《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第572页。）即使存有这种意识形态屏障，尼克松也并不就此认为邓小平不开明，甚至凭藉他的现实主义政治经验，认为在邓小平经济改革中存有的一种政治发展取向：“尽管更多的政治自由并非邓的明确目标，但是如果经济改革深入下去，政治变化可随之而来。政治变化必须循序渐进，当然应该能尽快跟上人民的期望，但不应快得使现行政治结构应付不了。邓本人把这一点表述得再好不过了：‘如果我们得以使人民得以逐渐改善他们的生活，那么我认为这种政策本身就是其连续性的可靠保证。’……邓的观念取得成功将提高‘自由’的威望。”（注：参见齐欣等编译：《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社，1999年版，第572页。）尼克松在这里所表述的政治自由的目标中，显然包含由于他的意识形态所决定的资本主义含义。这层含义与邓小平经济改革的未来发展取向显然不相兼容。但是，在尼克松所表述的政治自由的目标中，确有属于现代文明潮流中的政治成果的内容，邓小平所说的我们没有自觉地、系统地建立的东西，“我们可以从世界各国中吸取的进步因素”，这正是邓小平整个改革战略设计和改革目标取向的题中必有之义。在这一点上，尼克松对邓小平的理解比起西方一些意识形态情绪浓烈而政治上短见的政治家们来说，是颇具见地的。
三、民主发育和现代政治文明积累
前面述及尼克松对邓小平经济改革中的政治发展目标的理解，其颇有见地之处在于从人所共知的邓小平经济现代化战略中发现了并非人人悟到的邓小平民主政治发展目标，尽管尼克松的看法中带着明显的资产阶级偏见。特别是在平息1989年政治风波的一段时间里，西方很少有人再提邓小平是“中国的托马斯·潘恩”，而尼克松认为：“邓小平——伟大的领导人往往这样——比这些专家们高瞻远瞩，他看到的未来是他们所无法想象的。”（注：尼克松：《1999：不战而胜》，世界知识出版社，1989年版，第261页。）在邓小平关于中国现代化的战略全局当中，从未缺失过民主政治发展的地位。从党的十一届三中全会开始，邓小平就把民主政治发展视为建构中国现代化的政治基础，这正是邓小平民主政治理论的实践出发点；而在邓小平关于中国现代化全部文明积累的构思中，不可或缺地包含着争取民主政治发展，建设“世界上最好的制度”。从现代化文明积累来观察、分析和说明民主政治问题，这是邓小平解决民主政治问题的主导性的思维取向；强调民主政治发展和现代化历史潮流的必然联系，是邓小平阐述民主问题的基础性的逻辑线索。
从政治发展的现代性、政治文明的现代化来观察和说明民主政治，这是邓小平政治理论中早就潜藏着的线索。在阶级矛盾极为尖锐、阶级斗争极为激烈的革命战争年代，邓小平在论述抗日根据地民主政权建设时，就显露出现代政治文明所特有的民主逻辑特性。1941年他发表在中共中央北方局出版的《党的生活》杂志上的《党与抗日民主政权建设》一文中，开宗明义称“三三制政权的实质是民主”。这种民主的含义是，“必然在政权中反映出不同的利益、不同的政治立场、不同党派阶级的民主政治的斗争。”共产党的领导和政治优势，“更基本的是从民主政治斗争中去取得。”显然这种民主是从不同政治力量之间的有秩序的政治竞争（邓小平在这时称“政治斗争”）的民主，是以权利平等为核心内涵的现代式民主。正是在这种具有现代政治文明特性的民主框架中，邓小平极力反对“以党治国”的观念。他是这样分析问题的：假如说中国是半封建的缺乏民主的国家，则反映到党内的是：共产党员一般缺乏民主的习惯，缺乏民主政治斗争的常识与锻炼。“假如说西欧共产党带有若干社会民主党的不良传统，则中国党或多或少带有一些国民党的不良传统。某些同志的‘以党治国’的观念，就是国民党恶劣传统反映到我们党内的具体表现。”“这实在是最大的蠢笨。”（注：参见《邓小平文选》，第1卷，人民出版社，1989年版，第8、9、10、11页。）
从以上分析，我们可以体悟出当时邓小平关于民主政治的理论中所存在的一个基本看法：西欧共产党有民主传统，但是常常出现民主的资产阶级化倾向；而当时的中国共产党中则是“一般缺乏民主”，缺乏现代民主政治的“常识与锻炼”，直到党的十一届三中全会期间，邓小平仍然认为党内长期是“民主太少”。在他看来，中国共产党在民主政治方面所要解决的问题和西欧共产党不同，首先所要解决的不是社会民主党的那种民主的资产阶级化影响，而是克服“国民党的不良传统”的影响，解决民主习惯缺乏的问题，建立西欧共产党已经获得充分“常识与锻炼”的现代民主政治传统。这种现代民主政治传统，当然首先产生于资本主义发达的社会，甚至可以说是资本主义发展过程对人类政治文明的一项贡献。但是，这一政治文明成果绝不仅仅是资产阶级的贡献，更主要的是资产阶级和劳动人民长期斗争的结果。为争取“政治解放”这一历史进步，资产阶级举起过民主的旗帜，但在历史天平上产生决定性份量的还是平民等级中的劳动者。英国革命中的破产农民、法国革命中的“第三等级”、宪章运动中的英国工人、1848年欧洲革命中的各国劳动者阶级和阶层，无不以自身的历史力量在西欧近现代史上申明了这一论点。现代民主政治作为现代民主成果，不是资产阶级的专利，而是属于全人类的，是人类社会历史进步的成果，是人类文明的政治成果的一种积累。即如恩格斯当年所说：“当各民族的无产阶级政党彼此联合起来的时候，它们完全有权把‘民主’一词写在自己的旗帜上。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第664页。）但是，资产阶级把这一文明成果纂取在自己的手中，打上自己阶级的烙印，使之成为统治阶级的工具。正是在这个意义上，《共产党宣言》强调工人阶级革命的第一步就是“争得民主”。正是在这个具体的历史实践中，毫无疑义民主都带着阶级的烙印，但是烙印并非就是民主政治本身，并不改变民主作为现代政治文明而区别于传统专制政治的特性。尤其刚刚开始从传统政治社会摆脱出来，长期缺乏民主传统的国家来说，更应关注民主的这种现代文明特性；而对于由于社会主义基本制度已经建立、剥削阶级作为一个阶级已经被消灭、社会主义政治建设成为社会主题的国家来说，当然也更应关注民主作为现代政治文明的成长和对于既往民主政治经验的超越。此两个“更应关注”的条件，在中国都存在。所以，在中国谈论民主问题，首先应关注现代政治文明在中国的成长，关注中国现代化进程中的民主政治发展的战略安排。这正是邓小平阐述中国民主问题的基本逻辑。在上述两个“更应关注”的条件中，如果说在1941年的时候邓小平更为关注前一个条件，那么，到十一届三中全会时，更为关注的则是后一个条件。这不是说邓小平的民主政治理论不关注民主的阶级烙印，不关注在阶级关系和阶级斗争中说明民主问题，而是说在不同的实践环境中应有不同的观察视角，有不同的理论意识中心。对于邓小平的民主政治理论来说，正确阐述民主政治发展和中国社会现代化进程的关联，则是理解这一理论的关键。
四、关于在现代政治文明中理解的民主范畴
当我们沿着邓小平的这一理论逻辑把握现代民主问题，就可以获得超越具体民主主体之上的作为现代政治文明的一般规则的民主范畴。无须回避问题，在这里会遇到关于民主问题的阶级性的提问。邓小平的民主政治理论在民主的阶级性、社会主义民主与资产阶级民主的区分等问题上，始终有着十分清醒的把握，他以十分严肃的科学态度宣布：“中国人民今天所需要的民主，只能是社会主义民主或称人民民主，而不是资产阶级的个人主义的民主。”（注：《邓小平文选》，第2卷，人民出版社，1983年版，第175页。）“我们实行的是社会主义民主，不是资本主义民主。”（注：《邓小平文选》，第2卷，人民出版社，1983年版，第256页。）毋庸讳言，民主总是归属于一定具体社会主体的民主，凡是获得民主权利的阶级、阶层、社会群落，都会对民主运作方式按自己的意志作一番设计，所以，民主总会具有阶级的属性。但是，关于民主，绝非在关于它的阶级性言说中就完成了所有内涵的阐释。或者在实践上说，绝非哪个具体阶级获得民主权力（大体相当于获得国家政权、统治权）而宣称争得了民主，就算完成了现代民主政治规划的建设，就算有了民主。所以，在民主具体归属于一定社会主体之前，有一个作为当代政治文明一般规则的民主问题，这是一定历史条件下人们在政治生活中的适应性选择。处于革命时期的革命阶级，把民主的阶级归属、阶级属性提到首要位置，这很正常，也很合理。但是，在经常性的建设、发展时期，对民主的观察就不能总是拘守这一框架之中。革命和争得民主权力，并非问题的全部，革命最终是为了解放生产力、发展生产力，并由于先进生产力的巨大改造作用而造就最能实现和保护人权、自由、安全、幸福的政治生活规则。正因为如此，不同主体归属的民主之间才能有可比性，才能理解为什么列宁能够一方面宣称可以保证“无产阶级民主比任何资产阶级民主要民主百万倍”（注：《列宁全集》，第28卷、第230页。），另一方面又指出苏维埃国家机构“低于资产阶级的文化水平”；才能够理解什么是邓小平所指出的“民主太少”，为什么邓小平能提出建设“世界上最好的制度”。理清了这一思路，至少可以获得这样一些基本看法：
第一，作为现代政治文明的民主不等于资产阶级民主。资产阶级在其推翻封建专制制度的革命中为现代民主政治发展作出过重要贡献，同时也给现代民主打上自己阶级的烙印。但是，现代民主毕竟是整个社会进步阶级、阶层，特别是劳动者阶级共同奋斗的成果，而不是资产阶级的专利。现代民主确实曾经被抓在资产阶级手中，外在实现于资产阶级的具体民主当中，就像市场经济曾经一直和资本主义经济关系结伴同行。但是20世纪以来的世界事实表明，市场经济和资本主义经济关系的区分是一种准确的科学分析思路，邓小平为此作出了巨大的努力；同样，现代政治民主和资产阶级民主的区分，也是无可回避的事实。只有完成这种科学的区分，才能真正在科学的意义上，而不是一般政治口号的意义上说明为什么“没有民主，就没有社会主义”。列宁曾经说过，“苏维埃的历史使命就是充当资产阶级议会制度以及整个资产阶级民主的掘墓人、后继人和继承人。”（注：《列宁全集》，第28卷、第383页。）显然列宁在这里没有对作为现代政治文明的民主和资产阶级民主作出区分，但是，凭着一位马克思主义理论家特有的才智，列宁已经看到，概括在“资产阶级民主”这一范畴中的全部内涵里，除了民主的资产阶级统治性质，还有社会主义政治生活所必不可少的现代政治文明成分；要埋葬的是资产阶级的具体民主，要继承的则是实现在这一具体民主中的现代民主规则，因而，列宁在述及苏维埃国家机构时曾一度要求“仿效西方主义”。邓小平则明确提出，“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果。”（注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第370页。）这显然包括现代政治文明成果，所以他在谈及中国的社会主义民主政治建设时，强调要“从世界各国吸收进步因素”。同时，这绝不意味着照搬被一些西方政治家反复标榜为现代民主楷模的西方民主。对于资产阶级的民主价值体系、体现资产阶级价值追求的民主设施和设计，在邓小平这里，是和作为现代政治文明的民主作了明确区分的，因而明确“中国不能搞”。
