儒学思想范文1
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国
古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献：
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001
儒学思想范文2
关键词 儒家思想 启示
中图分类号：B82.092 文献标识码：A
1儒家学习思想的内容
1.1学习目的
孔子认为，学习直接的目的是要会应用所学的知识。子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”意思是，熟读《诗经》三百篇，交给他政治任务，却办不成；派他出使到外国，又不能独立作主应对；这样，虽然书读得很多，又有什么用处呢？又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”也就是说，品德不去修养，学问不去讲习，听到正义的事不能去做，有错误不能改正，也就是理论和实际不能结合，这才是我们忧虑的。由此可见，读书的目的，不在于死记书本，而在于“举一反三”地灵活应用于实践中，包括学习后登上政治舞台。孔子的学生子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”这句话也体现出了孔子办私学的目的，即通过教育培养德才兼备的人才，让他们从政为官或成为教师培养政治人才。
儒家认为学习的深层次目的则是为了促进个人自身道德人格的完善并且要享受学习的乐趣。论语开篇就讲：“学而时习之，不亦说乎？”指出：学了，然后按照一定的时间去复习它，不是很高兴吗？“朝闻道，夕死可矣。”孔子甚至认为早上明白了道理，晚上死了也是愿意的。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”这些都体现了孔子以学为乐，而从不满足的好学、乐学的精神。
孔子认为人生哪怕已经有了仁知信直勇刚六大美德，可如果不好学，那么也往往会流于六蔽：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”孔子认为学习应该立足自身，修身即提高完善自我的内在，只有这样学习对人而言才有可能是一件快乐的事情，人可以通过学习完善自身并造福社会。
1.2学习内容
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“道、德、仁、艺”是孔子思想体系的重要构成，也是他提出的教育学习的内容。“志于道，据于德”体现了精神思想方面的要求，“依于仁，游于艺”体现了生活处世方面的要求，由此可看出孔子倡导的是全面的学习，既包括知识技能的学习，也包括精神思想的提升，这在我们今天的教育就体现为“德、智、体、美”全面发展的素质教育。
孔子主张学习要广博，他提出要用“文，行，忠，信”作为自己的学习纲要。即文化知识，品德修养，忠诚笃厚，坚守信约。这四项内容对于自己和别人都具有重要意义。并且孔子提出了要学习六艺“礼、乐、射、御、书、数”。 孔子所使用的基本教材是“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”等六书。但儒家在重视博学的同时，也强调学习的根本是道德修养。孟子说过“学问之道无他，求其放心而已矣”。“求放心”就是返归道德本心，他认为这是致学的根本方向。可以说，孔子的教学内容包括了道德教育、文化知识、技能技巧三个部分。这三个方面从内容的结构、社会的需要以及个人人格的形成来看，应该说是初步完整化了。就三者而言，他认为“行有余力则以学文”，把道德和道德教育放在首位。它是三者的重心，也是孔子教育思想的核心。
1.3学习方法
学习固然需要勤奋而有毅力，但是科学的学习方法也是不可或缺的，科学的学习方法对学习效果有着至关重要的影响孔子作为一个伟大的思想家和教育家，是十分重视探索并提倡科学的学习方法的。
孔子在和弟子的交谈中多处提及学习方法问题，孔子认为复习是一种非常重要的学习方法。最著名的莫过于“学而时习之，不亦说乎”。“温故而知新，可以为师矣”。与此同时，孔子还特别强调思考的重要性。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”只读书而不思考就会感到迷惑，只是空想而不读书就会精神疲殆。要求人们把学习积累和钻研思考相结合，不能偏废。孔子还说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”由此可见，孔子认为学习是思考的基础，如果没有学习这一前提，单纯的空想是没有任何实际作用的。
子曰：“默而识之，学而不厌。”在这里孔子强调的是“学习”和“记忆”的结合。学习中应善于记，只有记忆才能掌握所学知识，因此记忆是学习的必要环节。记可以用脑直接记，但一般的常人，不会过目不忘，需要“不厌”地学与习之后才能“识”。为了“温习”的必要，学习中应多注意用笔记。另外，孔子还非常重视精益求精，仔细推敲的学习方法，“如切如磋，如琢如磨”，反对一知半解，浅尝辄止。孔子认为学习应该举一反三，运用融会贯通的学习方法，在实践中获得真知。
1.4学习过程
儒家把学习过程划分为七个阶段，那就是：“立志、博学、审问、慎恩、明辨、时习、笃行”。儒家修身思想的核心是立志。是一个漫长的学习过程，不单单是要做到从经历中感悟学习，更要学以致用，学有所得。
孔子要求学生志于学，就是要激发学习动机，立定学习的远大志向，下决心去探求学问。孔子认为立志是一件十分重要的事情，他教导学生说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。士志于道，而恶衣恶食者，未足与议也。”在孔子看来，如果一个学生能立志求学，那他就会安贫乐学，不追求物质生活享受。正如他的学生颜回虽然饮食起居都很简陋，却因为学习的志向而感觉到快乐。孔子的所谓博学，主要是指多见多闻通过博学，通过多见多闻去广泛地获取丰富的感性知识。他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”这就是说，一个人必须广博地进行学习，以获得大量的感性材料，然后在此基础上，独立思考，方能收到预期的学习效果。
在见闻的过程中，一定会遇到困惑和问题，因此，孔子还认为无论是学生还是教师都应该不耻下问。孔子认为，学习过程不能停留在学和问的阶段，还必须提高到思的水平。他主张学和思的辩证结合，他说：学而不思则罔，思而不学则殆。孔子不仅注意通过上述五个学习阶段去获得知识，而且还重视通过时习这一阶段去巩固知识。例如学而时习之学而，传不习乎学而。在孔子看来，复习不只能巩固知识，而且还能在巩固知识的基础上获得一定的新知识如：温故而知新，可以为师矣。孔子特别重视“行”，他的所谓行，既着重于道德修养，又强调应用知识于实践这一阶段是检验证实知识真伪，形成真正的智能和德行。
2儒家学习思想的启示
2.1学以致用，为己之学
学习的目的首先是提高自己的的道德修养，而非外在的功名利禄。“学习”包括接受教育和自主学习。这里“为己”的“己”是指“自我”“，为己”解释为“自我发展”“、自我完善”或“自我实现人生价值”。孔子对“为人”的学习目的是持否定态度的，“为人”就是“迎合他人的需要”或“按照他人的需要”。
孔子的话，可以启发我们反思今天面对的教育问题。许多人把“学习”定位在“掌握谋生的工具”，所以当那种人才紧缺的时候，家长就为孩子决定学习的方向、结果，学生的学习范围越来越窄，专业能力是取得了，但品德差、没有独立自主的思考能力，也不善于人际沟通，结果难免于失败的下场。朱熹在《论语集注》中引程子的话说：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”以及“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”学习应该包括从事生而具有的潜能的“德”的修炼，必须内外兼修，这是“为己”的内涵。相反，“为人”只是外在的学习，而且是有选择性的，为迎合当前需要而进行的学习，其结果是“丧己”，就是失去了自我，没有了个性，沦为一件僵化了的工具。
“为己之学”反映了儒家对主体自我的肯定，要求人通过学习，不断地提高自己的道德修养，这样，在学问高深的同时，也能知道如何对待天地万物，知道如何做事与待人。
2.2博闻强识，修身养性
歌德曾说过“人不光是生来就拥有一切，而是靠他从学习中得到的一切来造就自己”。在现在这个竞争激烈的社会，只有广泛学习，不断“充电”，提升学习能力、提高自身修养，才能适应社会发展。否则即使是一个学有所成的人，如果停留在单一的领域里，最终也会被时代淘汰。
学习要立足于能力进步和修养提高，广泛学习一切有益知识。既学习与自己专业有关的知识，提高学习能力，也要广泛涉猎政治、经济、法律、科技、文化、历史等基本知识，并把这些方面的学习同自身的专业实际紧密结合起来，做到“专”与“博”相结合，求知与修身共进步，使知识结构更加合理，个人修养全面提高。
仅有书本知识还不够，还要重视社会实践活动。但书本知识和实践活动仍不够，还要养成忠、信的德行，即对待别人的忠心和与人交际的诚信。概括起来讲，就是书本知识，社会实践和道德修养三个方面。孔子“文、行、忠、信”这四个字的教育内容，在现在社会生活中也有重要的地位，它不仅是个人学习修身的重要内容，也常常被用作校训、厂训等起着敦促、规范作用。
2.3学思结合，勇于实践
儒家修身的途径是学思结合。学思结合的过程，也就是获取知识的过程。英国哲学家培根说过：“知识能塑造人的性格。”所以，“只有不断学习的人，才有可能不断地提高自己的修养，达到理想的彼岸”。恩格斯说，人类思维是“地球上最美的花朵”。为不断提升学习的水平，正视遇到的各种困难和问题，只有通过勤于思考，加强学习，才能获得成功。学习是人生的一大幸事和追求。学无涯，思无涯，其乐亦无涯。学习带来收获，压力提供动力，思考成就创新。
在学习和思考之后，更重要的是把学与思的结果应用在实践之中。包括对专业问题的解决，对相关事件的处理，甚至于生活中的一些案例。在实践中检验所学，获得更深层次的感悟从而提升学习的效果，增加学习的价值。
2.4由浅入深，循序渐进
在学习上我们既要努力学习已有的知识、学习他人的理论观点，同时也要努力思考，将他人的知识转化为自己的知识，有自己的见解，形成自己的观点。在学习的过程中尽力思考，加深理解，提出问题，然后带着疑问再去学习，解决疑惑，这样就可以形成一个循序渐进的过程。
学习过程五阶段的任务，不是孤立的，而是紧密相联的。学问思辨行之间，既有一定的逻辑顺序，又有轻重缓急之分，既有学与辨的内在联系，又有学与思、思与学、辨与问之间的内在联系，五者是承上启下，互相作用的。学的阶段，强调博学必须与专精结合；问的阶段，阐述它是由无疑到疑，再由疑到无疑的矛盾运动过程；思的阶段，着重讲学与思的关系，并且把思又分为明辨（思其当然）和慎思（思其所以然）两个步骤；行的阶段，论证了行在整体过程中的意义。
综上所述，孔子关于学习的观点，具有很强的现实意义。儒家理论中所包含的学习思想等都已成为两千多年来中国知识分子的普遍追求，并且已深深地积淀于中华民族的深层心理之中，至今仍在不同程度地发生作用。
参考文献
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儒学思想范文3
作者：连鹏晓王彦彬
指导教师：李振纲商聚德
摘要：民本思想为儒家学说的一大特色，也是中国古代思想史上最光辉的组成部分。儒家理想主义派的代表人物——孟子将这一思想发挥到了极致。本文拟从以下三个方面阐述孟子的民本思想：一，孟学对孔学的继承和超越；二，孟子民本思想的集中体现----仁政王道；三，孟子学说的影响及意义。孟子的民本思想作为一种理想主义政治观，在当今时代值得我们认真地学习和借鉴。
关键词：孟子民本思想理想主义仁政王道
民本思想为儒家学说的一大特色，也是中国古代思想史上最光辉的组成部分。生活于王道既衰的晚周末世的孟子，面对时代提出的课题，以悲天悯人、淑身淑世的救世情怀和博大精深、睿智圆通的理性之思，上承上古社会的重民爱民思想及孔子的仁爱学说，下启宋明理学及明末清初的启蒙思想，在人类思想史上第一次开创了道德人本主义和道德理想主义学说体系，从而将儒家民本思想发挥到了极致。
一、孟学对孔学的继承和超越
重视人民在政治生活中固国安邦的地位和作用，是我国上古社会朴素的人文主义传统。早在殷周时期，由于统治者的残酷剥削和专横统治，社会矛盾空前激化，平民暴动时有发生，统治集团中一些比较开明的政论家如箕子、微子、比干等预感到社会的危机，从而怀疑“天命”，提出要尊重人民，统治才能长久的思想。《尚书·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦宁”。“周公吸取商王‘自绝于天，结怨于民’（《尚书·泰誓》）的灭亡教训，宣扬‘以德配天’和‘敬德保民’的思想，提出‘天命靡常’的观念。”[1]《史记·孟子荀卿列传》云：“（孟子）序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见孟子的思想与《诗》、《书》及孔学有直接的渊源关系。到春秋时期，由于生产力的发展、社会的变革及动荡不安，天命神权的思想更加动摇，产生了重民轻神的思想。而生活于春秋末期的孔子（公元前551年—公元前479年）将上古社会的重民爱民思想整理为一套学说，这套学说以“仁”为核心，意在通过“正名”恢复周“礼”。孔子讲“仁者爱人”（《论语·颜渊》），而“仁”又是“礼”的内在依据，“礼”是“仁”的外在表现。他认为：“人而不仁如礼何。”（《论语·八佾》）“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子的“仁爱”强调主观的道德修养，是内圣之学。他认为，“仁”的标准是“恭、宽、信、敏、惠”，“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）他提出实现仁的简易方法是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）所以其弟子曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）孔子还说，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”。（《论语·子张》）孔子的“仁爱”精神推及社会，“博施于民而能济众”，即为外王，亦即“德政礼治”。其特点是伦理和政治相结合，政治伦理化，要求统治者“为政以德”，以德教为本，德刑相辅，宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁，要求统治者正己以正天下，所谓“政者正也”（《论语·颜渊》）正是对统治者提出了严格的道德要求。“正名”是实现“礼”的重要途径，他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）而“正名”的依据是周礼，做到“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）以恢复社会的和谐有序的状态。由此可以看出：孔子的思想既有开创性的一面，也有保守性的一面。
时隔百余年之后，生活于战国中后期的孟子（约公元前385年----公元前304年），由于时代不同及学术发展的原因，极大地充实和发展了孔子的仁爱学说及德政主张，从而超越了孔子。孔子的仁爱更多的侧重于伦理意义，政治上企图恢复旧的统治秩序，表现得有些保守。而孟子立足“以民为本”的原则，将其更多地应用于政治之中，以内圣之学开启了外王之道，如其言得民心（亦即王天下）有道：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。······故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之所以大过人者，无他，善推其所为而矣。”（《孟子·梁惠王上》）他对梁惠王、齐宣王、滕国公都说过仁者无敌的道理:“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。（《孟子·梁惠王下》）“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有民矣。地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）“苟兴仁政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”（《孟子·滕文公下》）同时反对“以力服人”的霸道：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》），反映了民众的心声和现实社会的要求。进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想——-这也是孟子政治学说的中心思想。
首先，时代不同是孟学超越孔学的必要原因。孔子之时，虽诸侯争霸，社会混乱，礼崩乐坏，周礼名存实亡，但周天子依然是天下共主，周代的制度、文化发挥着相当大的影响。孔子企图恢复周礼，使社会安定，但他反对一切战争，尤其反对诸侯争霸，以下犯上。面对时代课题，孔子更倾向于采用一种和平渐进的社会改良而反对革命的方法。这也由其时代所决定。而孟子之时已是战国中后期，春秋五霸演变为战国七雄，攻侵不辍，规模更大，社会弃仁义而贵战争，用诈谲，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），人民生活于“父子不相亲，兄弟不相安，夫妻离散，莫得其命”（《战国策》）的悲惨境遇之中。面对时代提出的新课题，法家提出富国强兵之术，主张以武力雄霸天下；而墨家主张“兼爱”、“非攻”，思想活跃，世称“显学”；杨朱、老庄反对政治，强调“为我重生”、“自然无为”，影响也很大；而孟子立足于民，怀着悲天悯人、淑身淑世的救世情怀，提出一套“行仁政、王天下”的政治主张，并且以博大精深、睿智圆通的理性之思为此作了合理的论证，从而形成一套纯粹的哲学思想体系。“孔子未经展开的儒学基本精神和主道性原则发展为一个结构严谨、逻辑性强，经过充分论证的严密的思想体系，并把其直接应用于战国中后期的社会现实，干预生活，改造世界，尤其是指导现实的政治，回答时代的课题，因而具有强烈的实践功能。”[2]与孔子一样，孟子也周游列国，宣传自己的学说，曾到过齐、宋、邹、鲁、滕、魏等国，但各国国君都不能接受和实行他的“仁政王道”思想，这由其崇尚武力、急功近利的时代性格所决定。晚年的孟子不再出游，而是和弟子们从事著书立说的工作。
由于时代的原因，孟子看道了孔子所未曾看到的社会现实，齐、楚、燕、秦、吴、越、晋，都有代周而立、统一天下之势。是时，周代制度、文化影响渐弱，西周王朝之“礼”已非其所向，而希望尧舜一样的圣君出现，与民同乐，与民同忧，得民心以王天下。他要为新王朝筹划、建立新的治国之策，回答新的时代课题，这就成为孟学超越孔学的必要原因。
其次，学术的发展，即“百家争鸣”局面的出现为孟子超越孔子提供了可能。盖孔子去世，儒分为八；杨朱、墨翟之言盈天下，天下不归杨，则归墨；外加告子的性无善恶论，农家的君民并更论，纵横之士的诡谲之学等非儒主义泛滥，严重冲击着儒家的仁爱礼治原则和忠孝伦理。正如贤师李振纲教授在《智者的叮咛》一书中写道:“孟子以悲天悯人的忧道意识和为天地立心的价值担当精神，辟异学，放淫辞，距诐行，卫圣道，捍卫了孔子开创的儒家学说，忠诚的弘扬了圣学道统。”[3]胡适在《中国哲学史大纲》中说：“若用西方政治学说的名词，我们可以说孔子的，是‘爸爸政策’；孟子的，是‘妈妈政策’。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。······这是孔子，孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心，但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。”[4]
二、孟子民本思想的集中体现——仁政王道
在孟子以前，民本思想更侧重于强调爱民对固国安邦、维护君权的作用，即爱民是统治阶级实现其利益的必要保证。而孟子的仁政王道思想，意义不仅仅在此。周天子势力衰微、各诸侯分而治制且相互争战，学术之分自由而浓厚，为孟子提出激进的理想主义政治观提供了优越的现实条件，故其内容丰富多彩，论述极为深刻，具有非常进步的意义。
首先，孟子察己观物，知人论世，扶微辨理，横斥异端，竭毕生精力创立了一套人性本善的理论体系。他的逻辑理路是：人皆有四端，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以为善，求则得之，舍则失之，恶在于不能尽其才，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁之胜不仁也，犹水胜火。”（同上）这在理论上承认了人的先天平等性，并成为他“仁政王道”主张的理论基础，显示了其进步性。为此，他还建立了一套形上学的逻辑体系，即“尽心——知性——知天”的“天人合一”观：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这也是他一切理论的形上学依据，并把它直接应用于现实政治，批判当权者的暴虐，衡量政治得失，显示了其批判性。他进一步论证了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）
其次，孟子“仁政王道”的主张还在于他对社会分工的高度认识。孟子在与农家许行的辩论中，反对君民共耕的贤君观，而肯定社会分工的意义，他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子这一最为进步的思想却被后人误解为为剥削阶级作合理论证的、消极的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社会分工的必然趋势和合理性，在当时具有非常进步的意义。这一思想也暗含了孟子重视平等交换（非绝对的平等）的思想，即：各行各业的人们必须通过商品交换才能得以生活，同理，统治者统治天下，劳动人民从事生产，这也是一种交换，即“劳心者”用其“心”与“劳力者”用其“力”作交换，各尽其义，各得其利。用现代的话也可以说：政府是人民纳税雇来管理国家的，人民是主人，政府官员是人民的公仆。孟子强调统治者必须尽应尽的义务，他说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）“以佚道使人，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心上》）即强调统治者必须把人民的幸福放在首位，勤政爱民，“与民同乐”，而反对统治者的任意作为、营私谋利和不顾百姓死活的“独乐”，，否则便可“诛其君、吊其民”、变置诸侯社稷。
再次，孟子对君权产生和存在的意义的认识也是其“仁政王道”主张的认识基础。他引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想说明：君主不过是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，谁也不能任意妄为，否则必会遭到“天”的报应。孟子此处的“天”指民心民意，他引《书》：“天视自我民视，天听自我民听”来告诫统治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·离娄上》）。
孟子“仁政王道”的思想非常丰富、具体，大致包括两个方面：在经济上，实行井田制，“制民之产”；薄其税敛，减轻征税，“取于民有制”。在政治上，尊贤任能，他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》），“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）；宽省刑法，重教化而轻政令，他说：“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容以尧舜之世”（《孟子·告子下》）。
孟子的理想主义政治观首先表现在重视个人在社会中的位置，他认为“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“彼丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”（《孟子·滕文公上》）；重视道德主体独立理想人格的建构；并且设定“天爵”、“人爵”之分，以德抗位，尚道蔑势，能够“说大人，则藐之”。孟子的个体道德人格建构的目标是“大丈夫”，即：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉！“（《孟子·尽心上》）“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也。”（《孟子·滕文公下》）且能够“思天下之民”、“自任以天下为重”、“穷则独善其身，达则兼济天下”。其次表现在对待君民关系上，他旗帜鲜明地提出“民贵君轻”的思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心上》）他的意思是说，人民是国家君主存在的根本，统治者必须为民谋福利，否则便可变置江山社稷和帝王君主。民心民意是衡量统治者政治得失和是否发动战争的标准。孟子认为，如果战争对人民有利，可以救民于水火之中，便可以“诛其君，吊其民”。他认为武王伐纣不过“诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》。他反对为了诸侯争霸而实行的富国强兵，认为那是助纣为虐：“君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）由此也可以看出，他把人民的生命财产看作第一位，而把夺取天下的不义之战放之其次。再次，孟子对君臣关系的论述，也不是一味地强调“忠君”，而要求互相尊重。他对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这也体现了孟子重视人格平等而不以势观人的超俗品格。
进一步，我们可以概括出孟子民本思想的特点：
第一，批判性。孟子过分夸大了道德力量在社会历史活动和国家政治生活中的作用，固然有其局限性，但理想主义在本质上是批判的和超越的，以理性主义批判现实的矛盾与荒谬，也是思想之为思想对社会的贡献。孟子依此来批判不义之战和暴政，对后世督导君权、激励贤良及封建社会的自我完善产生了深远影响！千百年来，它一直成为明君贤臣进行自我反省、追求治国安邦理想的理论武器，为其统治人民、维护社会稳定提供了警醒作用。
第二，平民性。孟子的学说是平民（包括小地主、小农、小手工业者和小商人）利益的代表，提出“民贵君轻”的思想，有尊重民权的意味；强调统治者应尊重民心、民意,“取于民有制”；重视个人在社会中的位置，强调个体独立道德人格的塑造，用“天爵”和“人爵”之分强调不同等级之间的人格平等性；重“天爵”而轻“人爵”，以德抗位，尚道灭势。
第三，进步性。孟子重视个人在社会中的位置，从理论上证明了人具有先天平等性，并且以德抗位，尚道蔑势；看到了社会分工的必然性和合理性；提出制约君权的思想；提出了许多以利民为本的仁政王道的各种具体措施，显示了其高度的人文关怀精神和理性主义精神，具有非常进步的意义！
综上所述，孟子不仅是一个伟大的哲学家、思想家，而且是一个非常进步的政治家，以民心、民意、民权为理论的出发点和归宿，显示了其匡时济世、救民水火的抱负胸襟，孜孜不倦、为民请命的贤德使命感。在世俗的人看来，此种态度也许有些迂阔，不识时务，但从人类终极关怀的层面看，对理想的执着和追求，恰恰是哲人之为哲人的价值所在。
三、孟子学说的影响及意义
秦王朝的统一及随之而来的“焚书坑儒”，似乎意味着儒家道德理想主义政治的破灭,但秦王朝的短期而亡似乎又印证了其思想的合理性。故汉统治者一上来，便吸取秦亡教训，“与民休息”。西汉初年，贾谊总结秦王朝暴虐而短命的教训，提出了“闻之于政也”，“民无不为本”、“民无不为命”、“民无不为功”、“民无不为力”（《贾谊集·大政上》）的观点。到汉武帝时，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的治国之策被采纳，儒家从此由子学变为经学,对我国古代社会的发展产生了深远的影响。董仲舒提出“任德不任刑”（《汉书·董仲舒传》）的主张；其天人感应论的“灾异谴告说”表现出用“神权”来抑制“君权”的思想；在君民关系问题上，在“尊君”的前提下，表现出“重民”的思想，如其言：“且天之生民，非为天也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以残害民者，天夺之。”（《舂秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）且鲜明地提出“限民名田”，抑制兼并，轻徭薄赋，“以宽民力”等“调均”政策。此外，在《天人三策》（见《汉书·董仲舒传》）对策二中，董仲舒指出，为政之要在于“贤能任职，教化天下”，“故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流”。并据此提出了“兴太学，置明师，以养天下士”的对策，从而开启了“学而优则仕”，通过考试招纳人才的先河，为士阶层提供了跳动的平台。而这些主张在孟子思想中得到映证。
长期的封建社会中，孟子的民本思想为开明君主所吸收，以此治理天下，取得了良好的效果。例如唐太宗李世民说：“国以人为本，人以衣食为本。”（《贞观政要·务本》）“君依于国，国依于民。刻民以奉民，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”（《贞观政要·论政体》）结合当时的现实，他采用租庸调制，轻徭薄赋，减轻农民的负担；实行均田制，还农民以一定的土地；采取科举制，选贤与能。从而出现了初唐“贞观之治”的盛世局面。不仅如此，孟子的民本思想也造就了一批贤臣良吏，他们为民父母，体恤民情，爱护百姓，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；以利民为本，为官一任，造福一方，促进了地方经济的发展与繁荣。名垂青史的有唐代“反苛政”的柳宗元，宋代“忧民之忧”的范仲淹，明代的“为民请命”的张居正等等。此外，孟子的民本思想对封建社会的的恶性发展有一定的抵制作用。如《孟子》中的某些言论让帝王们感到刺耳。据《明史·钱唐传》载，当明太祖朱元璋读到《孟子》的“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”时大为光火，下令取消孟子配享孔庙的资格并删去其中有关民本的内容，并下诏，若有人敢于此事进谏，以大不敬罪论处。
明末清初反封建君主专制的启蒙思想家，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等，继承孟子的民本思想并使其大放光彩！黄宗羲认为国家应“以天下万民为事”、“为天下非为君”、“为万民非为一姓”（《明夷待访录·原臣》）；他认为帝王：“敲剥天之骨髓，离散天下子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也。”（同上《原君》）；还批判封建制度“去公法而奉一家之法”的社会现实。他的“以天下为主，君为客”的主张是相当明确的、非常进步的民主思想。顾炎武区分了“亡国”与“亡天下”，提出“天下兴亡，匹夫有责”的著名论断；且他也主张“制民之产”（《日知录·人聚》）王夫之也提出“以民为基”、“不以天下私一人”、“均天下”、“宽以养民，严以治吏”的民主思想。唐甄大骂帝王：“自秦以来，凡帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）他还提出治民先治官，官应以“富民养民”为本职的思想；唐甄喜欢谈兵，与孟子“仁者无敌”的理论一样，极为重视民心在战争中的作用。在此，我们可以看到孟子思想深深影响了进步的思想家，成为他们看透封建社会的实质、反对君权专制的出发点和归宿，并在新的历史条件显示了其批判精神的威力。
就在中国封建社会走下坡路时，从16世纪开始，脱离了基督教统治的牢笼、走出黑暗中世纪的西方发展迅猛，尤其在自然科学技术，资本的积累及民主、平等的观念等方面。到了晚清至近代，西方已经崛起。这一崛起也改写了中国的历史。在汉民族接受了蒙古、满清等“蛮夷”之族马踏中原之后，他们很快为比之文明的汉文化所同化。然而，中华民族这次遭受的是异质文化的入侵。随着“西学东渐”的加强，西方的民主思想对国民的影响日益深入。而孟子的民本思想为仁人志士接受西方民主思想、领导民主革命提供了思想来源，为民主革命的成功打下了良好的群众基础。
综上所述，孟子的民本思想具有批判性、平民性和进步性，做为其集中体现的“仁政王道”思想甚至飘散出一种民主的味道。但因生不逢时，很难为现实所容，命运多舛，时起时沉，因而具有理想主义的特色。然而它对督导君权、防止暴政、维护封建社会长期稳定发展起了一定的作用；对明末清初的启蒙思想家反对封建君主专制主义提供了理论来源；为近代民主革命奠定了群众基础。
民本与近代民主有本质差别，二者不可混淆，但又有内在一致性和相通之处。孟子的民本思想于当今时代仍有极为重要的借鉴意义：第一，孟子的勤政爱民、与民同乐的思想对执政党的思想建设有教育意义；第二，“制民之产”、“取于民有制”对于加大减轻农民负担、禁止乱摊派、乱收费的力度有现实的借鉴意义；第三，孟子提出制约君权的主张对我们建立权力制约机制、防范的现象有启示意义；第四，孟子重视教化百姓，于当今时代我们重视教育、提高人民素质、以科教兴国有相同之处。当今时代，中国社会正处于转型期，由农业社会向工业社会过渡，由计划经济向市场经济转型，由人治、德治社会向法制社会迈进。其实无论是哪种社会，也不论是哪种经济发展方式，“人的生存状况”应是其出发点，而“人的幸福”应是其目的；无论是人治、德治还是法治，其“应以民为主”的宗旨是一样的。而且法治也不可能离开德治而独立发展，很难想象在一个道德水准不高的社会里，法治会起作用；也很难想象在一个道德水准不高而“法律”横行的社会里，人民的生存壮况会如何。在这样的时期，主席提出了“以德治国和依法治国相结合”的治国之策；总书记在党的十六届二中全会上提出：“权为民用，情为民系，利为民谋。”这一思想的提出很有时代意义，也表达了中国共产党执政为民的思想。
小结
孟子的民本思想，从人类的终极关怀出发，在急功近利的封建时代固然是一种“理想主义”，而这也正体现了人类价值理性的优先性和崇高性。孟子不是立足于如何发展经济而不顾人民死活，也不是某人或其集团的利益，而是社会的稳定和发展、人民的幸福与安乐。这对于我们认真反省自己的心浮气躁和急功近利、建设有中国特色的社会主义民主政治有重要的借鉴意义！
参考文献：
[1]肖萐父李锦全《中国哲学史》（下卷）[M]北京人民出版社1982年版第438页
[2]王志耀著《先秦儒学史概论》[M]台湾文津出版社中华民国83年版第139页
儒学思想范文4
春秋、战国是中国思想文化发展的第一个高峰，关于当时的各个学派，学界号称“九流十家”甚至是“诸子百家”。司马炎对其总结道:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记•太史公自序》)这就是说，先秦的这几家学派，虽然其主张有所不同，学说各异，但从根本上来说，目的都是为了治理社会，使社会回归正常的运转轨道，因此各家学说实际上都是一种政治哲学，儒学也不例外。首先从儒学产生的社会背景来看。孔子当时面临的是一个“礼崩乐坏”的时代，周王室衰微，诸侯称霸，国与国之间战争不断，社会制度遭到极大的破坏。“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”《史记•太史公自序》孔子对这一点有着非常清醒和自觉的认识。正是现实世界的这种秩序失衡造成的混乱局面，和孔子拯民众于水火的担当意识，才促使其一生都在周游列国与著书讲学中度过。也就是说，儒学的产生，其最根本的出发点就是“礼崩乐坏”的现实政治世界，所以其最终的关注点也是社会现实，是国家的治理和政治秩序的重建。儒学从其产生之初就是一种政治哲学，是高度关注现实政治世界的。
虽说孔子死后，“儒分为八”(《韩非子•显学》)，但战国时的孟子却很好地继承并发展了孔子所开创的儒学的政治哲学特质。孟子生活战国时代，在社会混乱无序上相比于孔子生活的春秋时期，有过之而无不及，用孟子的话说就是“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”(《孟子•公孙丑上》)因此孟子在谈论时政和制度设计方面，就显得更加丰富和具体。孟子同孔子一样，也是周游列国，以图实现自己的王道理想。不同的是，孟子不仅更加系统化地提出了自己的“仁政”主张，而且有多次机会直接面对各国国君进行自己政治思想的阐述。关于孟子“仁政”的具体思想，萧公权先生认为:“似可以教养二大端概之。而其养民之论，尤深切详明，为先秦所仅见。七篇之中，孟子所注重者为裕民生、薄赋税、止争战、正经界诸事。”［1］(P82)
这其中，不仅有爱民、重民的原则性思想，而且还提出了具体的制度性设计———井田制，具有深刻的意义。战国后期的另一位大儒荀子，虽然其理论学说与孟子有很大的差异，并且曾把孟子作为批判的对象，但与孟子一样，他也很好地继承了儒学的政治哲学特质。荀子的政治思想大致可概括为“隆礼重法”，而这一思想则是以“性恶论”为前提和基础的。荀子认为:“人之性恶，其善者伪也。”《荀子•性恶》也就是说，人性本来是“恶”的，并非绝对的善，善只不过是后天人为教化而来。由此，便很自然的逻辑推导出重视后天教化的礼治思想。荀子认为礼的产生，就是因为人性本来的欲望会导致不断的争夺，从而造成社会混乱。因此只有以礼来节制人欲，社会才能重建归于和谐稳定。他说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”《荀子•礼论》荀子的“隆礼”思想后来被他的学生韩非和李斯进一步发挥，强调“一断于法”，遂产生了法家思想。荀子的思想虽与孟子有很大的不同，但他们却共同钟情于儒家的王道理想，都以社会政治秩序的重建为己任，这与孔子以来的儒家传统是完全一致的。由此看来，儒学从其产生之日起，便是作为一种政治哲学而出现的，是以现实社会政治为对象和目标的。不但如此，在传统社会中，儒学虽经历了两千多年的发展与调适，却始终保持着其最初的这种特质。
二
秦统一全国、建立起中央集权的政治体制后，由于秦始皇奉行严酷的法家思想，注重对思想的控制，在焚书坑儒后，儒学的发展经历了一个短暂的低潮。但由于秦朝的速亡，代之而起的汉代初期实行的是自由无为的黄老思想，儒学得到一个缓慢复苏的机会。在这期间，先后有叔孙通、陆贾、贾谊等儒者发展了儒学，将其运用于汉代的社会政治，使儒学与汉代的政治紧密联系在了一起。经过汉初的恢复，到汉武帝时期，儒学得到了较大的发展。汉武帝起用了一大批儒士，赵绾、王臧等儒士得到重用，同时增设“五经博士”，“言诗于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言尚书自济南伏生。言礼自鲁高堂生。言易自淄川田生。言春秋于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”《史记•儒林列传》在武帝一朝中，最能代表当时儒学特色，并对后世产生深远影响的无疑是董仲舒。《汉书•董仲舒传》记载说:“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。”可见，其著作都是经邦济世之用，虽然现在大部分均已失传，但流传下来的“天人三策”和《春秋繁露》可以说很好地体现了董仲舒的思想。与先秦儒学相比，董仲舒为代表的汉代儒学思想无疑有了很大的变化，或者说，董仲舒为了适应汉代的社会，对儒学做了一些调适和变通。它充分吸收、消化了阴阳、道、法等学说，引入阴阳、五行来论证和构建其理论结构，最终形成了其“天人感应”的理论体系。但无论其具体内容有何变化，汉代儒学与先秦儒学的目标都是一致的，那就是现实的政治世界。这可以从以下几点看的出来。
董仲舒“天人感应”的神学体系，通过人副天数、天人交感来论证现实政治秩序的合理性。首先，他认为天地生万物，上天是至高无上的主宰。“天者，群物之祖也。”《汉书•董仲舒传》其次，他运用人副天数的理论，认为现实中的帝王都是天之子，代表天的意志来统治社会、教化人民，这就充分说明了君权和等级秩序的现实合理性。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”《春秋繁露•为人者天》最后，根据天人交感的理论，董仲舒认为帝王在现实世界中的一切行为活动，上天都会有所反映，如果社会治理不好，就会通过灾异来遣告统治者，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”《汉书•董仲舒传》相反，如果社会治理的好，阴阳调和，上天就会降下祥瑞来证明统治的合理性。也正是在此基础上，他进而提出了“任德不任刑”的德治教化的统治思想。这种天人感应的思想体系，在为皇帝统治的合理性做了辩护的同时，也在一定程度上制约了皇帝的一些行为，为稳定社会起到了一定的作用。董仲舒适应社会发展的要求，继承和发展了《春秋公羊传》的“大一统”思想。认为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，进而提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”《汉书•董仲舒传》的文化控制思想。这也直接导致了汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”政策的实施。
董仲舒借《春秋》阐发的“大一统”思想，对中国古代的传统社会影响深远。它不仅巩固了当时的社会统治，而且浸润到中华民族的思想深处，成为我国优良的传统政治价值取向。中国两千多年来的历史，虽然其中有过短暂的分裂和混战，但在这一思想的指导下，最终都完成了统一大业，成为世界上唯一一个从古到今一脉相连的文明古国。另外，董仲舒“经”“权”配合、“常”“变”相融的中和政治论，“天不变道亦不变”的政治发展观等思想，也都是其思想中重要的组成部分，而且与以上思想一样，都是服务于现实社会政治的。因此，周桂钿先生认为“董学是政治哲学，它是用天人感应的神学形式包装起来的政治哲学”［2］。此论可谓至当。换句话说，以董仲舒思想为代表的汉代儒学与先秦儒学一样，从根本上来看实际也是作为政治哲学而存在的。
三
东汉以后，由于周边民族的内侵和连年的征战，中国社会进入了一个动荡混乱的年代，儒学的发展陷入了低潮。与此同时，佛、道两教则乘势崛起，在社会上广为流传。就连隋唐统一全国、社会重新归于统一安定之后，由于统治者对佛、道二教的提倡，儒学始终没有成为社会思想文化发展的主流。这一时期，儒学虽然陷入低潮，但其发展并没有完全断绝，由于与宗法社会的先天性亲缘关系，儒学在民间一直延续着。加之期间一些儒者的努力，儒学始终在酝酿着再次的复兴。
隋唐之间，王通、韩愈等人通过著书立说、教授弟子等，对当时的社会政治产生了一定的影响，而这一切都是他们以儒者的姿态自觉而为的。韩愈生当中唐，一生致力于儒学，力辟佛老。而他对后来儒学贡献最大的则在于他所建立的儒家“道统”说，他认为儒家道统“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。”《昌黎先生文集》卷十一《原道》这实为后来北宋儒学复兴时尊崇孟子奠定了基调。在经历了之前的低落和酝酿之后，到北宋时期，儒学复兴的时机终于成熟。但与之前的先秦儒学和汉代儒学相比，北宋时期产生的新儒学在形态与内容上都有所不同，学界一般称之为宋明理学或宋代新儒学。客观来讲，与之前的儒学不同，宋代新儒学确实以道德心性之学为其主要特色，注重个体的道德修养。但这些并不足以概括宋代新儒学的全貌。
它之所以是新儒学而不是佛道两教，不仅仅是因为它将自己归本于孔孟，沿袭儒家的主要经典，更重要的一点还在于，它继承的是先秦儒学的政治哲学特质，以积极入世、实现王道理想为其最终目标，而不是消极避世甚至是出世。首先，从北宋新儒学产生初期来看，它并不是以道德心性修养为主要内容，后者只不过是在后来发展过程中逐渐成为新儒学主流的。钱穆先生认为，宋学的兴起应该推源于胡瑗和孙复，而不是朱熹所推崇的“北宋五子”;并认为范仲淹在朝为官，与前者共同推动了儒学的新开展。他说:“盖自朝廷之有高平，学校之有安定，而宋学规模遂建。”［3］(P4)可以说，宋初的儒学是以胡瑗、孙复、范仲淹和欧阳修等人为代表的。如果此说成立，那么我们可以毫不夸张的说，北宋儒学复兴之初，并不是以道德心性之学为主要内容，而是以经典和时务为主，以重建尧、舜、三王之道为最终目标。如范仲淹不仅全力为朝廷举荐人才，而且兴办学校、整顿吏治、筹措边防，积极推行“庆历新政”。欧阳修则“对‘内圣’之学采取了相当消极的态度”［4］(P39)，反对空言心性的虚言高论，认为“性非学者之所急，而圣人之所罕言”(《欧阳文忠公集》卷47《答李诩第二书》)，提倡实际的关乎国治民安的政治活动。总之，宋初的儒学，注意力还没有贯注在“道德性命”的“内圣”之学上，仍然是以社会践履、政治实行为特色，并且为整个宋代儒学奠定了“回向三代”的基调。其次，就整个两宋儒学来看，在以程朱为代表的“道学”传统之外，还有另外一个以经世致用为特色的传统，史称“事功学派”或者“功利”派。该派的特点在于“斥心性之空谈，究富强之实务”［1］(P414)，其代表人物北宋有李觏、王安石等，南宋则有薛季宣、吕祖谦、陈傅良、陈亮、叶适等。其中最具代表性的无疑是王安石和陈亮、叶适。
王安石当政时期，由于宋神宗的支持，大力推行新政，实行变法，史称“熙宁变法”或者“王安石变法”。这场运动无疑是当时儒家士大夫所关注和争论的焦点，代表了当时儒学的主要动向。王安石认识到当时的社会状况是“官乱于上，民贫于下，风俗日以薄，财力日以困穷。”(《王安石全集》卷一《上时政书》)因而认为“变风俗、立法度，是方今当务之急也。”(《宋史》卷327《王安石传》)其目的则是重建“尧、舜之道”。之后，便展开了一场轰轰烈烈的改革运动。这场运动最后虽然以失败告终，但它对当时及其后的影响却是巨大的。它把当时的整个士大夫阶层———包括司马光、三苏以及道学中的二程，都调动了起来，参与到这场改革的讨论之中，使其真正成为北宋中期儒学发展的焦点。
儒学思想范文5
关键词： 儒学思想 当代大学生现状 道德教育
近年来，社会上兴起了一股儒学热。有人认为，这种现象的出现有一个重要原因，就是所谓“道德滑坡”。当前，在社会道德领域，确实存在一些不尽如人意的地方。腐败现象时有发生，社会诚信体系尚不完善，一些人为私利而置公义于不顾，这些都对社会，对人民尤其是对于大学生所产生的不良影响越来越大。而儒学思想是中国传统文化的主流，是数千年的中国历史和传统文化理念的丰厚积淀。当今教育也试图构建以传统文化为基点的，以加强高校道德教育改革、完善道德教育途径为支持的现代高校主体性道德教育新模式。未来世界发展的一大趋势是综合国力的竞争，而提高国民素质、提升综合国力的基础是高等教育，且高等教育的核心是道德教育。儒家学说与教育密不可分，加强学生的素质教育，是国家素质教育的重要方向，是当今世界许多国家高等教育发展的一个共同趋势，也是目前高教改革的一项重要内容。
一、儒学思想的核心
儒学是德性之学，即为情感理性，其核心是“仁”。“仁”是爱人的意思，它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远[1]。“仁”体现在教育思想和实践上是“有教无类”。春秋时代学在官府，孔子首开私学，弟子不问出身贵贱敏钝，均可受教。“仁”体现在政治上是强调“德治”，德治的基本精神实质是泛爱众和博施济众。孔子把“仁”引入礼中，变传统“礼治”为“德治”，他的“德治”无疑是对“礼治”的继承和改造。爱人既为“仁”的实质和基本内容，而此种爱人又是推己及人，由亲亲而扩大到泛众。“仁”，是一种真性情，它来自生命的创造，是人的最本真的存在。培养仁德，有助于提高心灵境界，实现人与自然的和谐统一，保证事物的可持续发展。
仁爱，从范围上来说，它有三个层次：爱亲—爱人—爱国。第一个层次是爱亲，有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。“仁”在家庭中体现为对父母的“孝”，对兄弟的“悌”。“仁爱”所追求的理想就是社会安定、人生和谐，而当代大学生常常表现出亲情淡漠，因此，让他们汲取儒学中的仁爱思想，对于家庭安定、和谐起着十分重要的作用。第二个层次是“推己及人”，儒学要求我们爱人，“君子以厚德载物”。社会上，和谐的人际关系是至关重要的，就现代大学校园中的人际交往而言，学生个性差异大，在日常生活、学习和工作中，难免产生口角，更有甚者大动干戈。“夫子之道，忠恕而已矣”。人的高尚情操、情趣与和谐的社会秩序的建立，需要人的自觉自律。以宽厚的态度待人接物，与人为善，以诚交友，以诚办事，创造一个和美协调的人际环境和社会环境。第三个层次是爱国，也是“仁”的最高境界。在引导大学生知国、爱国、报国上下工夫，做到以了解祖国、学习爱国主义知识和有关理论为基础，以激发大学生爱国主义情感为重点，着力培养青年投身祖国建设的雄心壮志，培养当代大学生的爱国精神。
二、大学生的道德现状
大学生的道德主流是积极、良好的，大学生群体的整体道德水准在全社会范围内处于较高层面，但就大学生群体本身来说，其道德状况存在一些不容忽视的问题。主要表现在：（1）在社会变革面前的道德困惑。面对纷繁复杂的社会生活，面对各种以“新派”自居的言论和行为，不少学生陷入困惑和迷茫，不辨是非、善恶，道德观念日趋模糊，如考试舞弊在不少大学生的心目中不再是那么不光彩的事。（2）在道德评价上采取双重标准。理论上认知的标准与实际中践行的标准不一致。他们往往以集体主义的价值标准要求别人，对自己却采取利己主义的价值标准；对学雷锋、见义勇为等行为在观念上认同，但不积极转化为自己自觉的行动等。这种矛盾性和双重标准，充分反映了处在社会经济体制转型时期大学生的复杂心态。（3）在知行关系上道德认知与道德实践脱节。（4）在道德追求上降低标准。大学生认为应该讲道德，但较多地局限在道德对社会关系、人际关系的协调功能，而忽视道德对人的心灵净化、人格提升的教化作用。一些大学生对一些基本的道德规范不愿遵循。（5）在价值主体、价值取向和价值目标上表现出自我化、实效化、短期化的特点。突出表现是以自我为中心，只考虑自己，不乐于助人；只求权利，不尽义务；希望别人尊重自己，却不能以礼待人。个人主义、功利主义、享乐主义盛行，甚至在政治取向上也具有明显实用、功利的特点。21世纪对人才素质提出了前所未有的高规格高标准的本质内涵，应是具体体现于个体人才的文化素质达到科学素质与人文素质较完美的统一[3]。可事实上，当代大学生的科学素质与人文素质的现状却令人担忧。由于教育思想、教育体制上存在的种种弊端所致，大学生在道德素质上还存在许多缺陷。
三、运用儒学思想提高大学生道德水平的策略
中华民族礼貌友善、温良忠厚和认真刻苦的气质，是在儒家的教化下逐渐形成的。我国传统儒学道德思想固然有其自身阶级和时代的局限性，但不可否认，其中的一些优秀思想成分有不可忽视的积极的作用。中国文化是一种“软实力”，“礼、义、廉、耻、仁、和、忠、孝”的儒家思想基本价值观，一直是指导绝大部分中国人日常行为的基本意识规则。根据现实需要，可以通过简单易懂的方式把传统的正确价值观灌输给学生，帮助学生树立良好的社会道德意识。
（一）运用儒学伦理提供做人的基本道理。
儒学伦理是中国传统文化的主要组成部分，给当代大学生提供了很多基本道理。首先体现在它所传授的一些做人的道理，如“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的处世之道；“达则兼济天下，穷则独善其身”的价值观念都反映了儒学伦理对人格的重视和追求，鼓励当代大学生追求高尚完善的人格。孔子曰：“不知礼，无以立也。”孟子的“人之所以异于禽兽几希”，在于“人伦”，即有道德修养[2]。作为当代大学生更应该学会如何为人，重视自身修养。教育者应告诉学生由自省出发，以“仁”“德”为核心，以“礼”“义”为规范，由“仁爱”推演到“信义”，并强调通过自省、慎独和行为来提高人的道德品质，提高当代大学生自我道德行为的选择能力，形成扬善抑恶、克服困难、坚持不懈地行善止恶的控制能力，使自己具有“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。
（二）运用儒学伦理倡导“天下为公”的集体主义和爱国主义精神。
为人民、为祖国、为民族无私奉献的集体主义和爱国主义精神是中国传统伦理的核心。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”及“杀身成仁，舍生取义”无不体现了儒学思想中所具有的民族气节和忧国忧民的爱国热情。学校应该让大学生了解并学习这些传统文化中的瑰宝，努力培养学生的集体主义和爱国主义的情操，把个人生命、人格价值同维护祖国的历史文明、关心祖国的前途和未来及献身祖国社会主义事业统一起来。
（三）运用儒学，加强普遍伦理的教育。
首先，要肯定儒学的一些“常道”义理，努力挖掘儒学道德思想当中具有世界普遍意义的道德精神进行阐扬，用儒学思想资源来积极参与世界伦理建设，并考察世界各民族伦理精神的精华，以反思和补充儒学伦理现代精神的不足之处，给我们打开了一个民族文化与国际潮流融合的学术视野，为当代大学生道德教育提供了一个新的思考维度：基本价值观和共同价值观[4]。因而对大学生进行道德教育时，将普遍伦理作为一个基本和重要的内容，不仅是相当必要的，而且是完全可行的。把放眼世界、吸纳时代精神、注重把人类在发展过程中形成的共同价值观放在首位，将人的道德、伦理、价值观列为21世纪人类面临的第一个挑战；把学知、学做、学会发展、学会共同生活作为21世纪四大支柱性学习；把理想、信念和责任感、自立精神、坚强意志和良好的环境适应能力、心理承受能力作为21世纪人才的主要特征。
参考文献：
[1]蒙培元.儒学的核心价值及其意义[J].社会科学战线，2009，（8）：213-218.
[2]朱汉民.儒家人文教育的审思[M].湖北教育出版社，2000，46.
儒学思想范文6
西汉武帝在位时期封建国家强盛，为了维护国家的稳定的局面，迫切需要建立与朝代相适应的思想理论体系。董仲舒接纳了道、法两家等有利于封建王朝的部分，对孔子儒家学派进行修改，增加了“君权神授”和大一统的思想，便提出了“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的文化根本，罢黜其他思想体系。从此以后儒家思想一步步地成为封建王朝的正统思想。此后，中国思想领域发生巨变，道家、法家、阴阳家的思想逐渐与儒术融合。儒术成为以孔孟思想为主，融会其他学说的思想综合体。汉代儒家主要任务是以读经、说经、注经、争论经书中的问题。其主要代表人物是董仲舒，认为主宰自然和人世的人格神是天，然而天的德刑赏罚则是阴阳五行之变，其哲学思想是把儒家天命观和阴阳五行家思想进行了更进一步的融合。汉代儒学家则把儒家伦理思想体系分为三纲五常：“三纲”即“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”；“五常”是指“仁、义、礼、智、信”。两汉时期还有一些儒家学者诸如扬雄、桓谭、王充等，批判董仲舒等人的天人感应说和迷信学说。魏晋南北朝时期，汉代儒家学派一统天下，处于霸主地位的局面被打破，随着道教的日渐盛起。东西两汉经学弊端很多，形式繁琐及内容驳杂，已然被玄学取而代之。一般将玄学看做是道家思想的复兴，但是并不排除儒家思想在玄学理论体系中的仍然占有重要地位。玄学的发展借助于两汉经学，王弼注《周易》，释《论语》，何晏作《论语集解》等等，都是玄学家们为经学玄学化所作的努力。
儒家的主要经典《周易》与《老子》《庄子》被并称为三玄。玄学讨论的有无、本末问题，虽然来自老庄，但与《易传》思想关系密切。儒家思想在魏晋玄学时期有重要发展，如范缜提出“形者神之质，神者形之用”的质用观。它一扫两汉经学的繁琐芜杂，剔除了经学的天人感应说等神秘成分。正因为如此，魏晋南北朝时期的儒学成为上承两汉经学，下启宋明理学的重要发展阶段。隋唐时期，儒家文化体系庞大完整，具有开放性、亲近民众、重现实世界、不僵守古制的显著特征。中国与周边国家进行了广泛的文化交流，形成了包括日本、朝鲜、越南在内的“儒家文化圈”。隋唐期间文学、宗教、哲学等各个学科涌现出一些成就卓越的优秀人物。李白以他天才的手笔以及自由不羁的性格，而宣泄自己以及自己所处的唐朝的喜怒哀乐。韩愈掀起的古文运动，宣扬古文的写法应接近口语，其主要目的是使儒家学说能够被广大群众所接纳和认可，同时也使唐朝社会摆脱前汉文化思想束缚，自由抒发自我新的思想见解找到了突破口。儒家经学方面，孔颖达撰《五经正义》、颜师古撰《五经定本》，结束长久的今古文之争、郑学王学之争等儒家学派的内部矛盾；陆元朗撰《五经定本》克服了使诸经因文字不同而解释各异的弊病。哲学宗教方面，天竺佛教文化传入中国后影响极大，但最终被中国本文化融合而中国化。汉族文化的重要部分儒家有“三人行，必有我师焉”的训诫，作为理念形态的儒家文化以“和为贵”，有相当大的兼容并容的思想，这也体现了唐文化的开放性。当时唐朝的国都、具有超过百万人口的长安城为各国所向往。在《古兰经》中对他的穆斯林民众说：“学问虽远在中国，亦当求之。”日本、朝鲜、越南等这些“儒家文化圈”更是不断地把唐文化引进自己的国度。儒学在唐代还出现了汉学系统向宋学系统的过渡。
新儒学的兴起与发展，儒学的道统思想到北宋中期发展成为新儒学，也即理学。理学是儒家发展的新阶段，创始人是北宋的周敦颐、张载、经程颢、程颐等人，至南宋时朱熹为集大成者。建立了一套比较完整的客观唯心主义理学体系，朱熹认为理是：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”因此他把“理”同天命联系起来了。朱熹还把永恒的“理”应用到封建道德规范中，借以大肆宣扬封建的“三纲五常”思想。朱熹同时把天理同人性以及人欲统筹在一起，提出“存天理，弃人欲”，所谓饿死事小，失节事大。要求人们都必须服从封建伦理纲常。其目的也是为了”至中和”，不过与孔子提倡的”至中和”相差甚远！宋明理学是儒学的一种历史表态，是在魏晋南北朝把儒学玄学改造以后，对儒学的佛教、道教化的一种改造；宋明理学是对隋唐之后儒家走向衰落的一种文化复兴。宋明理学是中国学术群体对当时现存的社会问题以及玄学、佛教、道教等其他文化挑战的一种积极响应，他们在积极消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种凌厉的文化攻势，重在解决汉末以来中国社会严重存在的信仰和道德的缺失。然而正是这些问题的存在，以及程朱学派的思想严密完整，有利于维护封建专制统治，因此成为元、明、清三代的官方哲学，而使儒学重新走上正宗的地位。
