儒学文化论文范文1
[关键词]公民道德 儒学 契约 生活世界 公民儒学
（中图分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0073-06
党的十报告将全面提高公民道德素质提升到社会主义道德建设基本任务的高度，但究竟应当如何建设公民道德？公民道德建设的路径在哪里？诸如此类的问题还颇具争议。事实上，公民道德建设牵扯到古今中西复杂的文化问题。就谱系学意义上说，公民道德是较早发生于西方社会却具有某种普世价值的社会道德类型。因此，中国公民道德建设既要善于归纳公民道德的抽象普遍性，更要注意依附其上的西方的历史文化特质；既不能执有纯粹的拿来主义，更需要从中国历史文化中寻找可以会通之处，在源头上触发其普世思想的开启之机。因为中国的公民道德建设终归是中国既有文明历史的自觉延续，尊重、整合和传承历史传统所有好的知识和经验将成为公民道德建设依赖的文化路径。在源与流的双向层面上，发掘出公民道德的建设契机和本土文化资源，不但在思想传承上更显理论厚度，而且在具体实践上也具有更大的民族认可性。
本文将聚焦于从儒学传统文化中寻找和汲取公民道德建设的本土思想资源。儒学文化作为无形资源与公民道德建设之间存在着复杂的关系。首先，虽然作为中国传统道德思想核心的儒学文化对于当下中国公民道德观的影响具有天然性倾向，但随着中国社会的现代化演进。儒学作为中国传统文化的主流文化形态本身也变得极为复杂，其功过是非也褒贬不一。其次，以信仰天理良知人格境界为特征的儒学传统文化到底能否支持以关注社会平等正义为取向的公民道德建设？如果能，内容和条件有哪些？公民道德建设到底能否引领儒学文化的现代转型？如果能，方法和路径在哪里？我们是应该指望儒学文化来建设公民道德，还是应该寄希望于建设公民道德来批判性传承儒学文化？诸如此类的问题在深层次上关乎中国公民道德建设民族性与时代性的融合问题。如果儒学传统文化可以对公民道德建设产生支持性的影响，公民道德建设就赢得了民族的认可性；如果公民道德建设能够有效引领儒学传统文化的现代转型，就成功实现了儒学文化由传统遗产向文化资本的时代转型。
一、对话儒学：中国公民道德建设的文化路径
近百年来，中国遭遇前所未有的大变局。传统帝制退出历史舞台，自由、民主、科学的呼声逐渐深入人心。儒学一度被视为落后、反动、封建、专制的产物而遭到批判指责。儒学俨然成为阻碍现代性的反动力量，它既与自由主义格格不入，又与共产主义格格不入。在中国近代化的历程中，帝制的使儒学失去了肉身的依附，自由主义和共产主义的批判使儒学泯灭了灵魂的维持。儒学成为既死之物，仅仅存在史学研究的价值。然而，文化发展的要义在于自身的不断回溯与更新。而反省近百年来的中国思想历程，中国人急于抛弃旧的包袱，吸收西方文化，为中国寻找新的出路。切断自身源头的方法导致了文化上的虚无主义，中国人之所以成为中国人的东西没有被中国人自己认可，名义上追寻现代化的中国人实际上踏上了西化之路。在此期间，现代化占有显性话语霸权，而中国性仅仅是抵御西方文化的外铄之物，缺乏自身本有的源头。这种彻底的拿来主义在初始阶段或许具有一定的实际效用，但长此以往则在国人的文化心理上导致“事事不如人”的自卑心态。民族认同感和国家认同感会大大降低，缺乏崇高则转投实效，功利主义与拜金主义之风也暗暗滋生。
以传承优秀文化资源建设公民道德是党和国家长期坚持的公民道德建设理念和文化路径。中共十六大将“与中华民族传统美德相承接”作为社会主义思想道德体系的三大原则之一；2001年10月24日中共中央《关于印发的通知》中又明确提出：“在新的历史条件下，从公民道德建设人手，继承中华民族几千年形成的传统美德”要求；十报告则进一步强调了“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”以及“弘扬中华传统美德，弘扬时代新风”的发展目标。
以传承优秀文化资源建设公民道德的文化路径也为学界所青睐。绝大部分学者跳出了唯心唯物的范式束缚，以更为多元的文化心态对儒学传统采取了同情之了解的研究态度。以港台为代表的自由主义思想与儒学也有很好的对话和融合。早在1 958年，港台新儒家牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅就联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》主张中国文化是活的客观精神生命之表现，而不是博物馆中的死的化石。《宣言》声称：“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其著的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。”契于现代新儒家等文化学者的不懈努力，儒学思想近年来在台湾社会获得了较好的发展，也打下了较为厚实的民意基础。近年来大陆的国学复兴运动、私塾与读经运动，虽以反思和弥补应试教育中道德教育的缺位而出场，但在客观上也激发了儒学文化新的生命活力。
公民道德建设在当下中国的开展，一方面是中国现代化的必由之径，另一方面也是激活儒学资源的重要契机。尽管儒学的心性学不等于公民道德的道德理念，外王学也迥异于公民道德的公民理念，但这些差异为新的诠释和融合准备了一定的、彰显未来理论开展方向的文化空间和文化张力。因此，在中国当下建设公民道德、讨论道德问题，我们需要重新审视儒家的心性学说和外王学说，以找寻到可资传承和借鉴的本土思想方法。
在更为广阔的视野中建设真正具有中国性的公民道德，必须自觉选择“对话儒学”的文化路径。公民道德建设需要不断与传统儒学进行平等对话。与“”的举动现在看来都是强作儒学为某种标签化的对象，从政治需求出发进行批判打击从而树立新的意识形态模式。这些运动在标签式地片面解读儒学的同时，也相应地暴露了自身的片面。只有在真正平等的对话立场上，双方才不至于工具性地将对方置于死地，而是能够相应理解对方学说的真正涵义，从而展开建设性的理论批判和会通融合。由此，儒学、共产主义、自由主义可以从对立走向融合。儒学也可以在此氛围中得到新的发展。事实上，儒学文化在中国这块土地上已经绵延了两千多年，其思维模式、价值观念、审美情趣等都已伴随着汉语言文字、传统习俗渗透到中华民族精神生活的各个领域，成为构成民族文化心理素质的重要因素。激活此一文化因素则为传统的回归开启一扇大门。在此必须警示的是，传统回归并不是完全回到古老的陈迹而拒绝西方与现代性，而是在继承传统精神的基础上来面向西方与现代性，这可谓是返本开新、旧邦新命的道路。
二、儒学的德目与德性、私性与公性
近年来关于中国公民道德与儒学关系的研究已经有不少优秀的成果问世。学术界从2005年至2011年已经连续举办了五届“儒家伦理与东亚地区公民道德教育论坛”。伴随理论研究和中国现代化进程的双向深化，儒学思想已经由一种化石般的遗产转变成公民道德建设的活的文化资源。
既有理论研究成果表明，学界研究侧重于儒家德目的历史继承性，肯定了儒学对于公民道德建设的文化意义。瞿林东认为：“儒家伦理中有一些优秀的东西在今天仍然可以被我们所借鉴，用来丰富我们的道德内容，推动我们道德教育的发展……在做人的准则方面，仁、义、诚、信是最基本的……儒家伦理中讲修身的地方也很多，其中有一个最突出的特点，是在修身之中寄寓着远大的社会理想，即把个人修身的价值同国家、天下的命运结合起来，反映了儒家伦理中关于人的社会责任、社会理想的本质所在。”以此肯定儒家德目具有直接继承性的社会现实价值。张岱年先生则从儒家伦理所具有的超时代、超阶级倾向肯定儒家德目的文化价值。他认为儒家德目“最显著的就是信、义。信，就是说话算数，不说假话，不互相欺骗，这是任何社会的人都必须遵守的起码的公共生活规则。义，就是尊重别人的人格，尊重别人的财产，尊重公共财产。信、义，在当今社会更应该讲。……其次，是儒家所讲的恕或恕道……在人民内部，这是一个基本的道德原则。以上两条是最基本的生活规则，要特别重视”。信、义原则即是人的自我的善性的确立，而忠恕之道则承认他人的善性，在承认他人善性的基础上与他人进行良性的互动。张岱年先生主张在吸收儒学资源的同时，也需要进行适当的扬弃，对于那些僵化的仅具历史价值的规则需要批判和抛弃。“对三纲应加以批判，对五常，应加以分析。仁者爱人，以及义、礼、智、信，应加以肯定。”
笔者认为，儒学文化与公民道德建设的对话除了德目上的继承性之外，还有更为广阔的研究空间可作进一步的拓展，这主要表现在两个方面。
其一，儒学的德目与德性。公民道德对话儒学的道德学说不能止于德目，而需进至德性。当我们说一个人的行为是道德的时候，意味着这个人的道德行为是发白此人的真实的自我意识。此自我意识没有遭到外在强力或者其他目的的制约，意识本身即是目的，并且此人同时为自我意识所抉择的行为的责任主体。如果此人由于其他原因而选择道德行为，即此种道德行为仅仅成为满足其他原因的手段或者工具之时，那么，这种道德行为就很难说具有真正的道德价值，甚至可以说是一种伪道德行为。
德目具有概念化的规范性意义。一定的德目规范总是要求人们针对特定的对象而培育和选择相应的心理状态和行为方式。换句话说，德目的规范性意义需要遵循德目的人的内在的德性支持，缺乏内在德性支持的德目很容易蜕变为没有生命力的外在的概念规则。儒家所言说的德目就是一种强调自我意识的德性支持下得以实施的德目系统。孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。自我意识对于善性的追求才成为道德行为自身的绝对律令。由此不忍人之心的发动而有所施设，才相应呈现为具体的道德行动。固然在德目的层面可以有不同的内容，但对于儒家而言，这些不同的德目都是同一的仁心处于不同的场景中或者针对不同的对象而显现的差异。如王阳明所说：“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”如果我们仅仅强调孝、忠、信、仁等德目，而遗漏了天理良知本身的发动，那么这些德目就成为无根之木、无源之水，仅仅具有光鲜的外表，而遗失了真正的活力。由此，儒家的德目也就成为外在的概念规则，道德成为外铄而非内铄，最终沦落为假大空的道德说教。因此，儒学的德目需要与内在的德性之源紧密地联系在一起才具有真实的道德效用。
基于儒学的德目与德性之源关系，公民道德对话儒学就不能止于德目，而需进至德性，才能避免局限于具体的历史迹象的德目说教。如臣子对于君王的忠，妻子对于丈夫的顺，这些德目作为规范就不符合发展了的时代精神。我们师法儒学，不能仪仪在德目上模仿，而需要提倡“良知天理”的道德意识养成。由此活生生的德性源头为支撑，来处理干群、夫妇、同事、朋友的关系，方可产生新型的德目话语。
“良知天理”作为一种自我的道德德性具有主体性和普遍性两个相互联系的面向。“良知”的主体性和“天理”的普遍性是人的自我道德德性的不可偏颇的两个面向。如果仅仅注重人的德性的主体性而忽略其普遍性，那么此心的发动就是原子式个体的自语，而不是健康的群己关系中的道德；如果仅仅注重人的德性的普遍性而忽略其主体性，那么此心就会失去其自由的意识判断，成为饱受压制的心灵。如果人的德性向主观性滑落，则可陷入一人一德目、千人千德目的相对主义，根本无法建立规范性的德目框架。如果人的德性向客观性滑落，则将导致德性自我养成的意义丧失，德性自身沦落为德目。前者之弊如被斥为流于狂禅的阳明后学，后者之弊如被斥为以理杀人的理学末流。只有真正健全的德性，才是生成德目的力量之源。因此，公民道德对话儒学不仅体现在儒学德目的继承上，更需要继承儒学德目中显现出来的对于人性光明而的肯定即德性的养成上。
其二，儒学德目的私性与公性。公民道德是一种凸显于公共领域的公共性道德。这种公共道德在以齐家治国为理想的传统儒家道德学说中确实未能存有很好的表达和遗风。因为传统儒学所依附的载体是帝制，而此帝制又是以家国一体来建制的，如“求忠臣必于孝子之门”。然建立于每个个体自愿的假设基础，并在既定的契约中规范其中的每个成员的身份、地位和责任归属，以期达到构建现代社会公共领域的契约共同体本身虽然具有公共性的形式意义，但并不能证明构成契约共同体的目标的善或恶性。如果我们将人与人看作狼对狼的关系，那么在此性恶论的基础上构建的契约共同体仅仅是将契约共同体作为手段来保证个体利益的最大化而已。如果没有契约共同体，自然的人与人只有争战不休，掠夺不止，最后落得两败俱伤。而在订立契约之后，共同体的强制力量可以维持个体的最大利益。两害相权取其轻，故契约共同体是维护自利的最佳选择。在这种设定下，作为个体的人本身无道德可言，他们只是为自我利益最大化而做出貌似道德行为的让步，而作为公共领域中的规范也无道德可言，遵守与违背仅在于畏惧惩罚。可以说，自私自利设定下的公民遵守公共规则是为了间接获取个人利益以及避免受到违规的强制惩罚，而他们自始至终违反规则的冲动倒是出于其自然人性的永久呼声。如果我们将人与人看作自由而平等的关系，每个个体都具有自我发展的权利并且也承认他者的发展权利，那么在此性善论的基础上构建的契约论就是为了借助契约共同体来增进人类全体的幸福，防范人性的堕落。由此，在传统的个体意识自律维度上增添了一层客观性的标准契约规定的行为准则。基于每个个体自愿订立契约的逻辑前提，行为准则本身就构成了群体性的规则认定。只有在上述设定下，公共规则的道德性才可以获得成立。在此层面上，公共道德可以看作是公民个体对于公共规则的自我认可和自行遵守。固然，在违反公共规则的情况下，公民会受到一定程度的惩罚，但公共道德的道德性并不建立在公民畏惧违规后的惩罚上，而是建立在自我认可的基础上。即使公民违反了公共规范，公民受到的惩罚也应该视作经由公民自身在契约中的承诺而作出的补偿措施。
以家国一体为依附载体的传统儒学很容易被诟病为私德，并被指责为将私人领域的道德僭越至公共领域。笔者认为，儒家欠缺公共领域的契约论式的德目或可说之，但儒者的道德绝不是纯粹私人领域的道德。儒家的道德是基于一体之仁，只是此一体之仁最容易发端于亲友之间，但绝不能以亲友之爱为儒家道德之基础。儒家理想的道德状态是“大道之行也，天下为公”。良知天理作为德性之源，此心“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。德性发端于私人领域，如夫妻之间、父子之间，可以构成私人领域的德目；德性发端于公共领域，可以构成公共领域的德目。传统意义上的四海、天下概念既不属于私人领域，也不属于契约论的公共领域，而是人与天地一体的合一状态。在此境界中人不是作为公民的存在，而是作为与天地参的天民、君子的存在。
以宋明儒学的义理来说，夫妻、父子的分别是气命上的分别。儒者正在此分别上能见良知天理。良知天理由此而发端，进而扩充推广，润泽一切气命之波动曲折，而使其获得全副道德意义的贞定。因此，儒者论理、论气、论理气本一的浩然之气，在中国历史传统中已然具足。契约论的政治共同体是气上翻出的新的波动曲折。如果缺乏理的贞定，即是形式化的，或者性恶论的；如果获得理的贞定，则是性善论的，必然气上见理，最终亦达成理气本一的浩然之气。
契约论的政治共同体非中国历史现实所有，故儒学亦缺乏此一维度的德目。但儒学所揭示的天理良知可以在中国历史现实所具有的家国一体的气命波动上显现出相应的德目，亦可以在未来的中国契约共同体上显示出相应的德目。德目依仗气命而有所不同，但作为指归的良知天理则有共同而普遍的德性之源。因此，我们现在淡公共道德，不能将传统儒学的德目直接拿来使用，而是需要真正继承德性之源，并在现代新的气命波动的契约建构中建立新的德目。
综上所述，公民道德吸收儒家德目的同时需要真切发扬儒学的德性学说，促发每个公民的道德理性，使德目真正获得活生生的力量。而对于传统儒学所缺乏的公共领域的德目不能以私人领域的德目代之，而是要在继承生生不息的德性的前提下，应对新的契约共同体的生活现实，提出新的德目。
三、儒者的生活世界与现代社会的公民生活
儒学德目需要有德性之源的维持，德性之源不是外在于人间世界的超绝之物，而是整个文化生活的整体。道德生活的保证并不是出于德目的说教，真正的道德心灵的萌动需要整个文化生活的共同参与。
《礼记·礼运》中有一段十分精彩的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
儒家的道德生活与大道合为一体。在大道运作的情况下，天下呈现出公平正义的良好状态。“大道之行也，天下为公”是儒家的社会整体的目标与使命。在此总纲下，建立“选贤与能”的人才选拔机制，“讲信修睦”的人际交往关系，“皆有所养”的社会福利保障，“男有分”的多样职业选择，“女有归”的妇女权益保障，“货、力不为己”的自我奉献精神，“谋闭不兴、盗贼不作、外户不闭”的社会安全体系。韩愈则在《原道》中对《礼运》的思想做了进一步的拓展，视之为整个文明人的日常生活共同体，其曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也！”韩愈所描述的大道，包含了文教礼法、身份、衣服、食物、道德准则、等。这些既是“大道之行”的存在域，又是古代中国人最为完整的日常生活共同体。
由《礼运》篇与《原道》篇中的描述可以看出，儒者的生活方式涵盖了人类生活的整体。它不但包含了经验性的事物以及人际交往，更包含生活的意义与价值。作为整体的生活世界，大道不断地在生活世界中默默地发挥着作用，于是儒者的天下具有了自我完善的能力。每一个人都是道的承载者，每一个人在“我”的视阈中既有作为一个具有善性的人而受到普遍性的尊重，又有一个与“我”相对而有的特殊身份者的形象而获得具体的交往。因此，他人对于“我”并不是工具性的物，而是与“我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人与人以及人与人对于物的占有都建立在相互尊重对方人格的前提下，并由此而设置生活世界的礼法。公平正义之所在即是大道运行之所在。在此天下状态中，人伦交往趋于和谐，事物安排趋于合理。正是在此层面上，儒学资源给予公民道德建设以更多的参考价值，即道德并不能仅仅限于德目的继承，而是需要基于全面生活方式的考量。在德化的整体的生活世界中道德的挺立才能获得全方位的支撑。
儒学的生活世界迈向公民社会不是本质上的扭转，而是在原有规范上的扩充。在传统儒学中每个人心中本有的良知天理是自我完善、世界整体完善的依据，而德目、礼俗、法制可以视作三种有助于人性醒悟的助缘。良知天理的发动需要在人与人之间的互动中得到体现，而德目则侧重于人际关系中的自身意识，彰显着积极的善行；礼俗侧重于人际关系中的直接的群体意识，诱发并维持着个体的善行；法制侧重于人际关系中的契约规定（间接的群体意识），防范着个体恶行的蠢动。在《礼运》篇与《原道》篇中，儒者的生活世界充满了德性、德目与礼俗的积极建构，但在法制上尚有欠缺，常以礼教代替法制。而公民社会则突出公民对于公共事务的参与，公民的群体意识间接体现在法制、规则这一契约论的层面上。儒学传统的生活世界与现代公民社会的特质可以进行良好的融合与互补。从公民社会的契约特质上看，儒学世界原本具有德性、德目和礼俗，扩而充之发展出契约式的法制，如此进一步加强了每一个个体扬善去恶、全面发展的外在保证。从儒学的道德意旨看，公民社会不以形式化的契约共同体的法制为限，进而寻找德性之源，融德目、礼俗于一体，从而真正确立公民社会的道德属性。
因此，公民社会并不与儒家的生活世界相互背离，而是相互取资为用，在最终方向上同归一途。公民社会的德性需要以儒学的生活世界作为背景而展开，获得真正的德性之源；同时儒学的现代性发展亦要在气命层面上接受契约共同体的时代变局，将之视作更好地防范幽暗人性的有效手段。公民社会的成立与儒学世界的更新由此可以站在共同的方向上携手并进。公民社会不单是现代性的，更是源于传统的根脉；儒学世界不单是传统的，更具有面向未来不断发展的活力。这两种途径的合而为一，我们不妨称之为公民儒学。
在公民儒学的生活世界中个体在本体境界上与天地一体，成为与天地参的君子；在具体生活场景中将此一体之仁展现出来，又有各异的道德表现。如对于父母、妻儿的挚爱，可以成为家庭中的模范丈夫；对于事业的热忱，可以成为工作中的模范员工；对于国家命运的关切，可以成为政治共同体中的模范公民。君子不需要脱离丈夫、员工、公民等身份而单独存在，丈夫、员工、公民都是君子人格的体现，而不是在丈夫、员工、公民之外再有一个避世逍遥的君子。
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关键词：儒家文化德育高校韩国
引言
《中共中央、国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中提出，要以基本道德规范为基础，深入对大学生进行公民道德教育。目前，我国高校的德育工作实效性低迷，大学生不守诚信、挥霍浪费、个人主义等违反公民道德的现象屡见不鲜，这些引起了政府、社会和学术界的广泛关注。
以孔子为代表的儒家学说，对中国和世界的文明发展产生过重大的影响。当今世界人类社会进入信息化时代，随之出现的信仰危机、道德失衡等一系列现代问题，使儒家文化又一次引起了世人的关注。目前，韩国是世界上儒家文化传统保留最多的国家，韩国将其作为自己民族的基本道德规范。韩国对儒家道德思想的发展和实践，不仅对我国的公民道德教育具有重要的借鉴意义，而且对于促进我国高校的德育工作，完善、提高大学生道德规范和道德水准也具有一定的启示作用。
一、积极发挥儒家文化的道德规范作用
由于儒家文化存在某些封建思想等消极因素，致使在我国近现代史上，儒家文化被多次批判，几乎被全盘否定。
在现代韩国社会，传统悠久的儒教道德思想至今还规范着人们的行为，例如爱国守法、敬业奉献、孝敬父母、尊重他人、遵守秩序、注重礼仪等。同时，儒教文化主张仁政，强调社会秩序和国家权威，宣扬集体主义、民族主义和爱国主义，激励民众为集体和国家利益不惜牺牲个人利益，这些都对韩国经济的高速发展起到了重要的推动作用。
韩国对儒家文化的实践表明，儒家道德思想在规范人们道德行为方面是具有一定积极作用的。我国高校应该积极发挥儒家文化的道德规范作用，挖掘其丰富内涵，并与高校德育工作相结合，切实提高德育工作的实效性。
二、正视儒家道德思想的时代局限性
儒家文化在我国近现代史上遭到多次批判，最主要的原因是儒家文化存在消极的思想，有其时代局限性。从社会宏观层面上分析，儒家文化所推崇的伦理关系虽维持了社会的稳定，但社会缺乏以法律为基础的制约力量，并且监督机制不完善，国家和民族的命运往往取决于统治者的品行和才能；从社会微观层面上分析，儒家文化注重家庭生活，强调上下的人际关系，这些思想淡化了公平和法律意识，无视平等的人际关系，导致了社会各项活动中“论资排辈”、“任人唯亲”等不公平现象的发生，大大降低了社会管理的效率。
韩国推行“文化立国”最成功的经验之一，就是挖掘儒家文化的精华，把传统文化融入现代社会，发挥儒家文化的社会功能。儒家文化是值得我们乃至全人类都应该珍惜的精神财富，我们在肯定其德育价值和弘扬儒家道德思想的同时，要正视其时代局限性。同样，我国高校在积极发挥儒家文化道德规范作用的同时，一定要正视儒家道德思想的时代局限性，采取有效的教育措施。
三、汲取韩国道德教育的成功经验
韩国在对民众进行道德教育时，采用了行之有效的方式，这为我国高校的德育工作提供了可以借鉴的经验。
3.1德育内容具体化
目前，我国高校德育工作效果不佳的一个重要原因就是德育内容过于抽象和理想，脱离现实生活，这一方面使受教育者不容易理解德育内容，另一方面更不利于他们去实践。韩国政府开展道德教育的内容都注重与现实生活相结合。面对个人生活，主要进行“端正、诚实、节制、深思、创造”的教育；面对社会，主要进行“宽容、爱家庭、和睦、亲切、公益精神、责任意识、团结合作以及公正”教育；面对国家和民族，进行“三爱”教育，即爱国家、爱民族、爱人类。
德育内容的具体化有助于大学生的理解和接受，也有助于他们进行德育的实践。
3.2德育工作层递性地展开
韩国的道德教育分小学、初中、高中、大学四个阶段，并且层递性地开展。小学道德教育包括“个人生活”、“社会生活”和“国家生活”三大部分；初中主要是关于“人际关系与各种礼节”的教育，提倡学生之间互敬互爱和协作精神，培养学生尊老爱幼的思想；在高中，主要教育学生尊重人的生命与价值，培养“以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的精神；大学里设“国民伦理”科目，主要目的是让学生把吸收近代科学技术与自立意识结合起来，奠定为国家发展作贡献的精神基础。
我国高校的德育工作也应该遵循这种层递性，根据不同年级学生不同的心理和思想状态，设置不同的德育内容，逐步帮助大学生建立起全面的道德情操。
3.3形成社会道德教育氛围
道德教育是一个民族问题，只有得到整个民族的支持，才可能取得显著的成效。在现代韩国社会，由于受西方文化的冲击，昔日儒家道德文化的统治地位正受到严峻挑战，为继承传统，韩国政府采取了一系列有力措施，比如在儒家学术界和民间，设立了很多研究儒家文化的学会、研究所和研究院等，这些组织经常举行年会和各种研讨会，学术气氛非常浓厚。他们以弘扬和实践儒家文化为己任，对推行儒家文化起着极其重要的作用。
正是由于韩国整个社会对儒家文化的重视，形成了整个民族的道德基础，有助于整个社会道德取向的形成。所以，我国社会应该努力形成浓厚的德育氛围，这对高校的德育工作的开展无疑具有强劲的推动作用。
高校德育工作关系到中华民族的前途和命运。在新时期背景下，高校德育工作面临着越来越多的问题。儒家文化在韩国的实践和发展，为我国高校开展德育工作提供了一些成功的经验，具有一定的启发性。我国高校要学习他人的先进经验，紧密结合实际情况，创造性地开展工作，提高思想道德教育的实效性，努力为国家和社会培养更多德才兼备的建设者。
参考文献：
[1]杜成辉.韩国儒教的历史和现状.大理学院学报.2006，11(5).
[2]崔志鹰.儒教文化与韩国现代社会.同济大学学报(社会科学版).2003，8.
儒学文化论文范文3
【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。
一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义
一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。
儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”
儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。
二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法
(一)注重德教的原则
尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。
(二)注重实践的原则
重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。
在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。
(三)注重内省的方法
《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。
(四)注重陶冶教育的方法
儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。
(五)注重情感教育的方法
重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。
三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用
通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。
人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。
儒学文化论文范文4
关键词：礼 道 器 中庸
什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？
本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。
一
今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？
而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。
孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。
但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。
二
然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？
对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。
三
《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。
然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。
注 释：
[1]《孟子•尽心下》。
[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。
[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。
[4]同上书，8-10页。
[5]《论语•述而》。
[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。
[7]《礼记•乐记》。
[8]《礼记•曲礼上》。
[9]《汉书•董仲舒传》。
[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。
[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。
儒学文化论文范文5
关键词：儒家 现代化 调适
儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]
一、民族危机与早期的调适
（一）早期的调适
“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。
（二）早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。
二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。
儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
（二）儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
（三）儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。
三、儒家调适的方式、方向与前景
（一）儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。
1、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、 “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。
“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。
2、“创造性转化”
倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]
林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。
“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。
（二）儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]
（三）儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
转贴于
[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。
[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
[4] 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
儒学文化论文范文6
关键词：现代新儒学 发展 阶段
现代新儒学的产生和发展有其必然性。虽然现代新儒学由于其自身的建构和历史发展的局限，濒临消亡的危险。现代新儒家以救亡使命感为责任，吸纳融合西方哲学，为儒学的复兴和发展带来了机遇。
1 现代新儒学的形成
在20世纪20～40年代，在西方文化的冲击下，儒学何去何从成了一个时代问题。几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想在内外因共同作用下，1919年，在中国出现了五四新文化运动，其主题是“科学”与“民主”，其以“打倒孔家店”，彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化为实现主题的前提。在这两种哲学思潮的共同冲击下，出于对中国传统文化的使命感，以复兴传统儒学为目的，吸纳融合西方哲学，在儒学的概念和义理方面进行理论创制。这些学者即现代新儒家，他们的思想即“现代新儒学”。新儒家面对时代问题的同时，也面临着理论的展开，于是现代新儒学即是“现代”这个时间概念上的儒学。
2 现代新儒学经历的四个发展阶段
现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与融合中形成与发展的。在中国的历史进程中，现代新儒学在没有社会实践的情况下，其发展历程注定是漫长而崎岖的，但它在经过了濒死的低谷后能够复苏，并由复苏而能生长繁荣。这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思并做出相应的理论阐释和创制必不可分的。现代新儒学经历了四个发展阶段：
第一个阶段即现代新儒学的开创期，时间是从五四新文化运动至20世纪30年代初。其主要代表人物：梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟率先提倡要走“孔家路”，成为现代新儒家的开山人；张君劢紧随梁漱溟之后，以他独特的学术贡献为现代新儒学奠定了思想基础；梁漱溟和张君劢虽然都强调了儒学在现代社会中的价值，但只是在学理的判断上，没有形成完整体系；1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系，其新儒学思想体系的创构以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神。这一思想体系对后来的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，进而成为“现代新儒家的第一人”。
第二阶段即现代新儒学的发展期，时间是从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美等。由于九一八事变和抗日战争的全面爆发，摆在中国人民面前的首要课题就是民族救亡，这为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释，并接续宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。贺麟则立足于现时代，融合中西，建构起具有现代意识的唯心论体系，他对之前的现代新儒学进行了总结性的评论。钱穆用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题，批判“全盘西化”论者的文化主张，是20世纪中国文化界少有的史学大师。方东美则以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表达自己的哲学见解。这一时期的儒学家们从不同角度阐述了他们的儒学文化观和思想体系。
第三阶段即现代新儒学的成熟期，时间是从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物：唐君毅、牟宗三、徐复观等。这一时期的儒学家们认为：中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点。这样才能吸纳西方文化成果和内在精神。
第四阶段即现代新儒学的复兴期，时间是从20世纪80年代初至今。主要代表人物：杜维明、成中英、刘述先等。他们反对“全盘西化”论，反对现代化只有西方一种模式的观点，反对把儒家文化与现代化对立起来的观点，他们在全球意识和寻根意识的时代大背景下考察中国文化的发展。
3 当代新儒学发展面临的难题
首先，现代新儒家站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”，实际上，他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。现代新儒学既要保持兼容开放的意识，又要守道护统，二者相互纠结，造成了其发展的难题之一。其次，现代新儒学发展存在着一个整体性的载体缺失问题。第三，如何处理“返本”的传统价值准则与“开新”的现代意识的矛盾。心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识属于截然不同的两套价值系统。它们之间的结合点在哪里？直到今天，当代新儒学仍然没给出令人信服的论证。“身”在现代社会，享受着现代物质文明，追求着传统中国没有的民主政治；“心”却要依靠心性之学支撑精神世界，甚至笼罩社会价值系统，理想很美好，但现实怎么样呢？到底是现代去观照、利用传统，为现代社会和现代人的“身心”服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的“身心”去适应传统，这个“传统与现代”的矛盾，是当代新儒学应当解开的“结”。
4 现代新儒家的积极意义
第一，现代新儒家强调中华民族文化的主体性以及中华民族文化自身发展的连贯性，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见都具有积极的意义。第二，现代新儒家对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨和研究，其中也有一些合理因素。他们对中国哲学的探讨较为深入，符合中国哲学发展的规律和特点。第三，他们对如何引进和吸收西方近现代的科学、民主思想作了积极探索，并提出了一些有价值的观点。
参考文献：
[1]程志华.中国近现代儒学史[M].北京：人民出版社，2010.
[2]余英时.现代儒学论[M].上海：上海人民出版社，2010.
[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].长春：长春出版社，2008：11.
[4]张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京：中国人民大学出版社，2006：80.
