儒学和儒家思想范文1
一、两派轻税思想产生的理论背景
儒家产生于我国社会经济大变革的春秋战国时期。当时，我国经济由领主制向地主制过渡，促进这个过渡的主要社会力量是人民大众和新兴地主阶级。伴随着经济大变革，出现了政治大变动。首先是周王室权力的瓦解，继之是国家分裂和兼并战争。战争与动乱给劳动人民造成了严重灾难，破坏了生产。在这种情况下，各阶级代表人物从自己的阶级立场出发，探讨社会改革、安帮定国，实现国家统一的理论和策略，形成了后世称之为儒、法、墨、道、农等许多学派。儒家的轻税思想也就是在这种背景下产生的。
供给学派轻税思想也是在社会经济动荡条件下产生的。1973-1975年，美国发生了严重的经济恐慌。1975年联邦预算赤字为450亿美元，是战后最高记录，通货膨胀加剧，物价飞涨，失业率猛增，达到二战以来的最高水准8.5%。这宣告了凯恩斯经济理论的破产。为了摆脱“滞涨”局面，尽快使经济复苏，许多资产阶级经济学家纷纷起来批判凯恩斯经济理论，提出自己的政策主张，逐渐形成了新剑桥学派、货币学派、供给学派等各派群起逐鹿的局面。供给学派以减税从而增加供给，恢复经济发展而独树一帜，并一度成为官方学派。
尽管儒家与供给学派产生的年代相距两千多年，而且一个在太平洋西岸，一个在太平洋东岸，但其轻税思想产生的时论背景却有相似之处：都是处在经济或生产力受到严重破坏或威胁，急需恢复和发展的大变革时期，都是处在思想自由，诸派纷争的时代背景下，而且儒家思想产生后从汉代始成为我国封建社会的正统思想，而以减税为核心的供给经济学也一度成为官方经济学，它们都对社会经济产生了积极的影响。所不同的是，儒家轻税思想的影响主要是纵向的、长期的，它对其后封建国家的赋税政策产生了深远影响；而供给学派轻税思想的影响则主要是横向的、短期的，它对当代主要资本主义国家的赋税政策产生了轰动一时的影响（这主要表现在所得税率的大幅度削减上）。
二、两派轻税思想的具体比较
1.出发点和目的的异同
儒家和供给学派主张轻税的出发点都是发展经济，涵养税源，扩大税基。如儒家创始人孔子认为“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”在历史上第一个提出了涵养税源、发展生产的重要性。孔子后儒家最重要的代表人物孟子则要求“贤君，必恭俭礼下，取于民有制”（《孟子·滕文公下》），即税收征收要有节制，不可伤及税本。儒家另一位代表人物荀子更明确地主张“田野县鄙（农村）者，财之本也，垣窌仓廪者，财之末也；百姓时和，事业得叙者货之源也，等赋库者货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富。”（《荀子·富国》）生产是财富的本源，生产发展才能使“上下俱富”。
供给学派代表人物之一万尼斯金在《税收收益和拉弗曲线》一文中对拉弗曲线（见“理论基础比较部分”）作了分析说明后尖锐地指出：“帝国是在这条简单曲线的底部建立起来的，也是在它的顶部覆灭的。”为了避免使处于曲线顶部的美国走向覆灭，就必须实行减税，以增加企业和个人的收入，提高他们进行投资、扩大生产的积极性，进而提高劳动生产率，发展生产，并在生产发展基础上征收到更多的税收收入即“用糖浆比用醋能逮住更多的苍蝇。”
尽管儒家与供给学派都是从发展经济，扩大税源出发主张减税，但比较起来，儒家更着重于发展经济，富国裕民；而供给学派则偏重于扩大税基，取得更多的税收收入，即如保罗·罗伯茨在《供给学派革命》一书中所说的“倘要取之，必先予之；榨取富人并从他们那里聚集更多的资金的办法，是降低而不是提高他们的税率。”
儒家与供给学派轻税的目的都是为了维护统治阶级的利益。所不同的是，儒家维护的是地主阶级的利益，其中孔子所维护的是领主（领主封建地主）的利益，孟子和荀子维护的是封建地主的利益；而供给学派维护的却是资产阶级主要是国家垄断资产阶级的利益。
2.理论基础比较
儒家轻税的理论基础是“仁政”思想。它要求统治阶级要体贴百姓，爱民如子，尽量减轻人民疾苦，具体到税收上就是轻徭薄赋，不横征暴敛。供给学派的轻税理论基础与儒家有明显不同，它减税的直接理论基础就是拉弗曲线（见图）。该曲线表明，当税率增加时，税收收入也随之增加；当税率上升到范围（阴影部分）内时，税收收入就会因削弱了经济主体的活动而减少。拉弗等人认为，美国等国的税率早已处在“”之内，这正是引起这些国家生产率下降，供给不足的主要原因。因此，要摆脱这种局面，就必须实行减税，将政府税收降到“”以外。
儒家的“仁政”思想在很大程度上体现了劳动人民的要求。在当时的条件下，提出这种思想是难能可贵的。拉弗曲线表达税率与税收收入的关系，简单明了，具有很强的说服力和指导意义。然而，儒家把轻税的希望寄托于统治阶级的施“仁政”上，这显然是一相情愿的；而拉弗曲线虽提出了高税率对经济供给方面的损害以及最优税率的选择等，但“拉弗曲线不仅在量上而且在质上也是值得怀疑的”（芬克《供给经济学：一个批判性评述》导言），因为现实生活中根本不可能有一个政府的税率为零或100%，并且最优税率的选择更难乎其难，基本不可能找到这一点。两派基础理论的上述欠缺，也是导致其政策主张在实际执行中困难频出的根源所在。
3.政策主张比较
儒家的政策主张因其代表人物生活年代不同而有所不同，如孔子主张实行而且只能实行助法，孟子主张助法或彻法，而荀子则主张贡法。但主要的一点是，他们都反对横征暴敛，主张实行什一税，即按十分之一税率征收农业税，并且认为这是最为适中的“尧舜之道”，而“欲轻于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重于尧舜之道者，大桀小桀也”（《孟子·告子下》）。版权所有
供给学派的减税主张主要是削减大公司、大企业的公司所得税税率和富人的个人所得税税率，主要是边际税率的削减。他们认为：大公司和富人是资本主义社会的主导力量，是推动经济增长和社会发展的主要动力。因为他们是主要的储蓄者、投资者、生产者。供给学派中的一部分人主张实行补充性税收政策，即补充凯恩斯学派的需求管理政策，另一部分人则主张实行替代性税收政策，即用减税政策完全代替需求管理政策。
儒家主张实行什一税的固定比例税率有利于新兴地主阶级的发展，而供给学派削减边际税率有利于富人和大公司扩大投资和生产规模，在发展经济的同时壮大自己的力量，从这一点上说，两派的意图不谋而合。但是，儒家不顾发展变化了的经济情况，不顾国家职能的扩大，要求税收相应增加这一事实，一味坚持什一税，实际上是没有很好地坚持什一税的原义，因而也就不可能好地坚持。供给学派削减富人和大公司的边际税率，企图以此推动经济发展（实际上也确实某种程度地达到了这一目的的要求），但它同时也具有很大的局限性和片面性，这表现在它过分注重了社会效率，而忽视了一定时期内税收公平的重要性；只从减税对供给的影响着眼需求，而无视减税所造成的社会、政治后果。其对富人和大公司的减税便是明显的“劫贫济富”之举，引起了众人的强烈反对。另外，同儒家“师古”什一税一样，供给学派部分师从了萨伊的轻税主张即最好的税是最轻的税。
从中我们可以看出，儒家和供给学派的轻税主张都有意无意地重效益、轻公平，尽管一个比例税率，一个累进税率。两派主张轻税，但也不是主张越轻越好，儒家认为什一税率是最佳税率，供给学派认为能使产量最高、收入最多的税率为最佳税率。同时两派都主张与轻税相适应，政府应“节用”即减少政府开支。
三、两派轻税思想的借鉴
儒学和儒家思想范文2
【关键词】哲学视域；和谐思想；人文奥运；文化资源
The Relationship between Confucianism Harmony Thinking and
Humanistic Olympics in the Philosophical Vision
MA Hong-jian
（Physical Education College of Zhengzhou University， Zhengzhou Henan 450044）
【Abstract】The 2008 Beijing Olympic Games is a major event in the history of cultural exchanges between the East and the West. Chinese culture of 5，000 years undoubtedly provided a valuable spiritual resource for the Beijing Olympic Games. In this paper， the methods of literature， logical analysis are used to analyze relationship between Confucianism harmony thinking and humanistic Olympics， which shows that the Confucian Thought of Harmony and People's Olympics are in perfect fit， Confucian philosophy of harmony has played an important role in the humanistic Olympics.
【Keywords】philosophy sight， harmonious thought， Humanistic Olympics， cultural resources
前言
21世纪的世界文化仍然处于多元并存、百花争艳的时代，各种文化虽然仍带有其自身的地域性、民族性、时代性等特征，但是在各种文化形态的碰撞和交流的过程中，越来越走向趋同的道路。作为世界上影响最为深远和广泛的两种文化形态——东、西方文化之间的交流与共融成为历史的必然。2008年北京奥运会是东西方文化交流史上的重大事件，是西方文化哺育的奥林匹克运动与东方文化的发祥地进行的一次亲密接触。作为中国传统文化主干的儒家文化成为东西方文化交流的主力军，而参与到这件21世纪的大事中去。而中国传统道德的核心思想——和谐思想，又从不同方面给人文奥运的理念提供了可供借鉴的思想资源。在北京奥运会开幕式上“和”字印刷体的表演，经过几种字体的演变，突出了当今使用的“和”字，这个“和”字的理念得到时代的升华，而这种和谐哲学也是“人文奥运”的蕴涵之义。当北京奥运主题歌的唱起，当全世界人们的目光聚注在北京国家体育场（鸟巢）中，它向世界证明了中国和平的理想是坚定的，如果只能选用一个字、句、词来表达中国文化的最高境界的话，那就是“和”字。和谐思想与“人文奥运”相互促进，共同演绎了2008年这场举世瞩目的体育文化盛会。
1儒家和谐思想的内涵
和谐（Harmony）指事物协调地生存与发展的状态。“和谐”作为一个哲学概念，在古代希腊和古代中国的春秋战国时期就已经出现，但在中国哲学特别是在儒家的哲学中得到充分的展开，“和谐”在中国古代则是以“和”的范畴出现的，在中国古代典籍中，“和”的概念出现很早，在甲骨文和金文中都有“和”字。中国历史上，西周末年的史伯是第一个对和谐理论进行探讨的思想家。史伯认为事物必须由不同的元素相配合，才能使矛盾均衡统一，收到和谐的效果。五味相和才能产生香甜可口的食物；六律相和，才能形成悦耳动听的音乐。史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）不同事物之间彼此为“他”，“以他平他”即把不同事物联结在一起。不同事物相配合而达到平衡，就叫做“和”，“和”才能产生新事物。孔子用“持中”的办法作为实现并保持和谐的手段，在他看来，无过无不及，凡事叩其两端而取中，便是“和”的保证，便是实现“和”的途径〔1〕。
儒家的和谐哲学思想有以下四点：第一，“和为贵”。“和为贵”（《论语·学而》）是儒家“相与之道”的精髓。“阴阳和合”、“和合生生”、“天地和合，生之大经也”、“和实生物”、“中和”、“和为贵”、“天人合一”等代表了中国人的一元主义、和谐价值观。儒学鼻祖孔子的“礼之用，和为贵”〔2〕的观点，认为和谐是天底下最珍贵的价值，是人世间最美好的状态，并将“仁”作为其哲学思想的核心，主张“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”〔3〕；和谐是天底下最宝贵的价值。第二，“和而不同”。“和而不同”强调的是多样性的和谐，反对片面的单一性的同一。这里所谓的“和”，指的是由诸多性质不同或对立的因素构成的统一体，这些相互对立的因素同时又相互补充相互协调，从而形成新的状态，产生新的事物。所谓“同”，则是没有不同的因素、不同的声音、不同的意见，完全相同的事物简单相加，不产生新的状态、新的东西。由此看来，孔子心目中的“和谐”，不是没有差异的同一，而是不同事物的共生共存状态。第三，“和而不流”、“和必中节”是在实践层面上应当遵循的原则，前者强调的是和谐必得坚持原则，后者则强调把握好实现“和”的度与量，积极创造条件使矛盾双方达到平衡与协调。第四，“仇必和而解”。任何事物的矛盾，经过冲突与斗争，最终必定以“和谐”的方式解决。儒家坚信“仇必和而解”，矛盾双方不可能永远对立下去，但只有通过运用“和”的方法，才能转化对立双方的僵硬状态，这种信念的根据乃是儒家对于“和”作为天道、人性的本然状态的体认。这种思维方式，反映了中国人辩证、象征、整体思维的特点〔4〕。
2人文奥运的内涵
自从北京提出2008年奥运会的“人文奥运”、“绿色奥运”和“科技奥运”三大理念以来，人文奥运在中国已经成为一个使用频率极高的词汇。学术界对其内涵的理解并不一致，出现很多不同的观点。总体上说，对于“人文奥运”内涵的认识，可以归纳为三种理解：一种观点是对人文的解释。人们侧重探讨的是体育与人文的关系，亦即强调人文体育和体育的人文化。人文奥运的内涵在于铸造人文精神、倡导人道关怀，提升人的生活品位和生活质量以及促进社会和谐，使奥林匹克真正为人类的和谐发展服务，属人本的解释。另一观点认为，新世纪的奥林匹克运动应一切以人为中心，推动奥林匹克运动中东西方文化的互补、互动，将体育与教育相结合，是北京2008年奥运会“人文奥运”理念的主要内容〔5〕。它强调展示人的本质力量，倡导对人的尊重，谋求人的全面发展，提倡积极健康的生活哲学，强调以奥林匹克来促进建立一个维护人的尊严的和平社会。此外，还有一种观点认为，人文奥运将更多地体现在精神文化建设方面〔6〕。人文奥运，乃是我们大练文化价值观“内功”的绝佳载体。寻找到一个好的载体而锻炼内功，抓住机遇大搞精神文化建设，这是这些年我们在弘扬和培育爱国主义、集体主义和社会主义精神的过程中所获得的一条宝贵经验。“人文奥运”，是源自于古希腊的奥林匹克文化与具有悠久历史的中国文化的交流与融合。从文化的角度来解释人文奥运，其功能在于强调奥林匹克运动及其文化的广泛性，以及中国文化与世界文化的充分交流，特别是中国文化与奥林匹克文化的交流和融合。
3儒家和谐思想与奥林匹克主义的完美契合
中国传统文化的和谐思想与奥林匹克运动是吻合的，它不仅和奥林匹克精神吻合，也和人文奥运理念一致。儒家和谐哲学是人文奥运理念的灵魂，是奥林匹克文化精神的体现，是奥林匹克与中华文化的最佳结合点。中国传统文化中的和谐思想是一个涵盖自然、社会、人事诸领域的“应然”的价值目标，它所表明的是自然、社会、人事及人的身心所应达到的恰当、适宜的状态，所应该具有的价值属性。因此，和谐是包括自然和谐、人与自然和谐、社会和谐及人的身心和谐几个方面在内的“普遍和谐”。作为一种理想主义的价值预期，中国传统道德中的和谐思想从不同方面给人文奥运的理念提供了可供借鉴的思想资源。人文奥运所包含的倡导国家与国家间的和平共处、推进以人为本的社会和谐、致力于人与自然的和谐发展、关注人的身心和谐与全面发展等内容与中国传统和谐思想具有某种契合。
3.1致力于人与自然的和谐发展
人文奥运应该是人与自然和谐共处、协调发展的最好的现实样本。人应该是自然的朋友而不是其敌对者，是自然资源的使用者而不是其掠夺者。儒家认为人之道不离天之道，人的刚健有为不应破坏人与自然的整体和谐，而应该按照自然和万物的生命节律去促进其和谐，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）〔7〕。在中国古代的典籍中散见着很多先哲们对人与自然关系的哲学思考，如荀子所说，在林木的生长期，“斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长”，在鱼鳖的繁殖期，“罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长”（《荀子·王制》）；道家主张天道法自然，人的行为完全应该顺应自然的规律，反对人对自然的有所作为，去除人的主动精神和一切人为造作，从根本上消除人与自然的对立和紧张，与自然万物融为一体，达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的自然和谐境界。儒、道关于自然和谐以及人与自然和谐的思想，对于我们保护生态环境，合理开发利用自然资源，将自然对人类的报复减少到最低程度，实现经济和社会的可持续发展，具有巨大的现实启发意义。人文奥运的理念正是汲取了传统文化中丰厚的思想资源，走出了人类中心主义的误区，以“绿色奥运”的旗帜致力于人与自然的和谐发展，以博大精深的中国文化去回应人类的共同问题〔8〕。在当代世界，人类面临着严重的环境污染和生态危机，对自然资源的掠夺式使用、臭氧层的破坏、海洋的污染、大气质量的恶化、水资源的枯竭趋势、沙漠化、热带雨林的减少、一些物种的绝迹等等，表明人与自然处于紧张和对抗当中。这是人类共同面对的全球问题或者全人类问题。人类必须正视这些问题的存在，不能“因噎废食”、止步不前，要在发展中解决发展所带来的问题。人文奥运的理念给我们以新的启迪，即告别单纯的GDP崇拜思维，告别以体育赛事拉动经济发展的片面思维，告别经济建设与环境保护之间的对立思维，而是去寻找经济社会发展与保护自然环境之间的共赢之路，实现二者的协调发展。
3.2关注人的身心和谐与全面发展
人文奥运就是要关心人、关注人、关怀人、爱护人和尊重人，培育人的创造精神，激发人的生命活力，释放人所具有的巨大潜能，促进人的自由而全面发展。中国传统文化具有深刻的人文情怀。先哲认为，在天、地、人三者之中，“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）；道家认为，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（《老子》四十四章）宇宙的存在，唯人最贵；人与他物比较，亦唯人最贵。因此他们关注人的生存际遇，关注人自身的身心和谐，关注人的精神超越，关注人安身立命的道德家园。比如，儒家强调道德自觉，主张通过自身的道德磨砺，超越现实的物质限制，寻找安身立命的道德家园，如同颜回那样，哪怕“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，仍“不改其乐”（《论语·雍也》）〔9〕，在困境中保持精神快乐与身心和谐。道家主张去除物欲的遮蔽，珍视生命，不贪财货，追求浑然纯一、无所偏私的精神之乐，含哺而熙，鼓腹而游，达到身心和谐、物我和谐、天人和谐的境界。尽管他们提出的关于身心和谐、精神和乐的内容各不相同，但其中所蕴涵的对人的生命、尊严以及对存在的意义和价值的认识，对于现代人反思自身的生存际遇，缓解精神紧张感、挤压感、疏离感，寻求崇高的超越之路和精神家园，成为一个有尊严的人、优雅的人、自由的人，具有很强的现实意义，也与奥林匹克精神相契合。
《奥林匹克》明确规定，“奥林匹克主义的宗旨是使体育运动为人的和谐发展服务，以促进建立一个维护人的尊严的、和平的社会”。人是体育文化的载体，他总是以各种方式参与到体育活动中来。离开了人，离开了对人的关注，离开了人的全面发展，离开了人的蓬勃的生命力和创造精神，任何的体育活动不过是徒有形式而缺少灵魂。
3.3倡导国家与国家间的和谐共处
20世纪以来，战争不断危害着人类生存，破坏了人们正常的生活。世界局势扑溯迷离，局部战争此起彼伏，恐怖主义、霸权主义和分裂主义气焰嚣张。全世界爱好和平的人民，对和平的呼声一浪高过一浪。因此，2008年的北京奥运会更是一次促进世界和平，增进世界各国人民之间相互了解的盛会。儒家主张国与国之间应和平共处。孔子说：“远人不服，则修文德以来之，既来之则安之。”这是主张以文德感动外邦，反对对外邦用武，这是儒家对于国与国之间的关系的根本态度。儒家主张保持国与国之间的和谐，表现了中国文化对于国际关系的基本态度。奥林匹克运动的宗旨是促进世界和平，为建立更加美好的世界服务。在最近的几届奥运会举行时，联合国都呼吁沿袭古代奥运会传统，进行“神圣休战”。古罗马人开创性地提出了“神圣休战”协议：在“神圣休战”期间，停止一切内外战争，任何人不准动用武器并严禁把武器带入奥林匹亚地区，违背休战原则的人将受到严厉的惩罚。“神圣休战”使奥运会在一定意义上，真正成为一个独立于战争之外的和平与友好的盛会，表达了人们对和平的要求与渴望。21世纪的今天，战争与武力冲突仍然威胁着人类和平，呼唤和平、保卫和平，促进国家与国家、民族与民族的和平共处，是我们这个时代具有重要意义的文化主题。
4小结
从孔子创立儒学以来，已经两千多年了。在儒学之中，有些思想观念是适应当时的社会情况而提出的，因而具有一定的时代局限性。但有一些思想观念，例如和谐思想，是与人类生活的基本规律相适应的，因而具有相对的普遍意义。儒家的和谐思想从不同方面给人文奥运的理念提供了可供借鉴的思想资源，由于人文奥运理念与儒家和谐思想相辅相成的关系，人文奥运又充分展示了儒家的和谐思想，促进了儒家思想在国内外的传播。同时，儒家学说中的和谐思想以其精湛、深邃的观点，必将对解决新世纪奥林匹克所面临的问题有一定的启发。它不仅有利于丰富和发展奥林匹克文化精神，而且还将为人类的和平、友爱、发展、文明与进步做出新的贡献。
参考文献
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〔7〕胡道静.国学大师论国学〔M〕.上海：东方出版中心，1998：216.
儒学和儒家思想范文3
即使中国儒家从不同的方式、不同的道路传入到越南，但这些差异方式在社会经济，文化中得到折射。所以可以说，越南儒家与中国儒家具有一些相同之处。
（一）儒家在社会中的作用及其生存基础。越南儒家与中国儒家的相同在于它的存在基础，甚至日本儒家、朝鲜儒家也如此。依笔者所知，儒家长时间在中国、越南、日本、朝鲜等国家生存下来的基础是东方国家社会经济条件，东方国家社会存在基础在于稻作农业经济与三角洲流域紧紧相连。该经济基础使社会产生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影响，崇拜天地自然，社会中人尊重长辈，尊重有经验者，尊重社会和家庭的秩序，注重和睦相处等等。这是个好土地给儒家扎根生枝以及发扬自己的学说。虽然在越南、日本和朝鲜，儒家都是来源于中国，并不是土著思想系统，但是，像中国一样，在支配社会发展时，儒家起了很大的作用，尤其是对封建社会发展。今天，儒家思想虽然不再是占主导地位的主流意识形态，但儒家思想的标志仍然保留——它成为“民族传统文化”，也对当今社会的发展更具价值。在中国，儒家支配所有乡村和家庭关系、道德关系、教育活动等社会中人的活动，是中国封建社会存在和发展的思想基础，从汉代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韩国也是如此，儒家思想也强烈地影响社会的所有活动。在越南，儒家长时间是支配封建朝代所有活动的指导思想系统，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特别是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社会占据了独尊的地位。朝鲜李朝时期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）时期（1603年至1867年），朝廷重视儒家，儒家思想成为支配社会所有活动的思想体系。如今，儒家不再是支配社会一切活动的正统思想系统，但是，儒家仍在社会中留下深深的烙印以及许多对当今社会发展有价值的思想，成为民族传统文化。
（二）经学相同。儒家透入越南的同时，经学经典也不断地涌入越南。越南儒家并没有创作出自己的作品，而是在中国儒学经典书籍的基础上创作出越南儒学作品，最有代表的是《四书》和《五经》。因此可以肯定越南经学和中国经学是相似的。李朝时期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作为经典书籍。例如：13、14世纪朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重视《四书五经》以及儒家仁义思想和教育思想。他们的话和引用语都是来源于中国经学中的内容。十五世纪，越南儒神吴士连编撰了《大越史记全书》，15卷有174段评语，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金诗》《书经》《春秋》《论语》等文献，孔子、孟子、朱子等儒家学者。十八世纪末，中代时期越南最有学问的大臣代表——黎贵敦进士（1726年至1784年）十分重视朱熹。在越南，到目前为止，越南儒士忠于传统儒家经学。越南儒家仍重视孔孟经学，程朱思想则是道学。潘珠贞、潘佩珠、黄叔抗以及提倡民本（一定意义上是民主）、抵抗君主专制制度的东京义塾运动都一直重视儒家思想。潘佩珠（1867至1940）编写《孔学登》也是提倡儒学价值意义。
（三）思想体系相同。从诞生到发展和传播的过程，儒家和儒家内涵不断地扩大和发展，并被社会经济环境、地理空间所支配；换句话说，中国历史阶段，历史背景和地域空间的不同，引起中国儒家思想不同的变化。简单地理解为“中国历史中没有一种统一和纯粹的儒家”（同一个空间和时间中没有一种同一宗教形式），更没有一种纯朝鲜儒家、纯日本儒家、纯越南儒家。展开其观点，可看出没有确定何为中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的划分标准。在不同空间和不同时间，儒家都有异同之处，但总体来说能称它们为儒家思想。因为在任何国家、
任何时代，儒家都要依靠一个基础、一种不可改变的哲学体系。儒家诞生与发展于中国后才蔓延到东北亚地区，可见儒家的基础即是中国儒家。确定在丰富多样的中国儒家思想系统中哪里是中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同点是一个难题。笔者认为有三种共同儒家思想流派在东北亚地区发展并支配该地区的所有活动，那是：1.孔孟思想的系统。2.汉儒思想系统（董仲舒为代表）。3.宋儒思想系统（程朱为代表）。上述三种中国儒家思想的所有内容（关于哲学、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鲜儒家的基本依据。无论发展在自己的家乡中国还是发展在异国（越南、日本、韩国），尽管在形式上有些变化，可儒家仍然还背着它的基本思想内容。因此，中国儒家、越南儒家、日本儒家、朝鲜儒家都有共同的名称，为“儒家”。当认识到儒家在不同时代和不同国家的“共同基础”和“不变”因素，我们才能了解到各国儒家的差异之处。
二、中越儒家的差异
除了相同之处外，越南儒家、中国儒家以及其他国家的儒家也有许多差异之处，最凸显的是儒家学者队伍和思想风格。
（一）越南儒士与农民和农村密不可分。越南儒士亲近农民，他们的生活与农村生活紧紧相连。据史料记载，17世纪，越南都市已发展到一定的繁华程度了。升龙、蒲献、会安和顺化是越南商品经济发达地区，但蒲献儒士寥寥无几，只有三贡生、没有进士，17-18世纪的会安也有如此状况。19世纪，绝大部分贡生（举人）和进士都出身于农村。比如说，自19世纪初至1919年，阮朝时期，39届考试的555位进士，47届考试的5226位举人大多都出身于农村。当官者在位时被调动到全国各地，他们退隐之后仍然选择回归农村生活。可以肯定的是，越南儒士是农村儒士，农村生活或多或少都会影响到越南儒家及儒士，对越南儒家发展有重要的意义。農村儒士阶层当老师、当大夫，同时也将儒家传播到农村。此外，中国和其他国家的儒家与越南有不同之处。中国清明时期，华南地区的士大夫多出身于都市。余英时教授讲到：“清明时期，商人开始当官，他们也可以得到官品和功名。地方商人是有势力的。付依菱教授也有相似的观点。从吴敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的环境是城市生活环境。朝鲜韩国的儒士是社会精英。在日本，儒士是研究儒学的专家或寻求儒学作为个人道德学科的武士。越南儒士阶层生活与农村乡村生活紧紧相连，因此诸多儒家观点，特别是宗法思想中的宗族和家庭组织渗透进农村生活中。越南儒生是越南封建朝廷选拔人才的主要来源。据黎贵敦在《乔文小录》中所统计获悉，在山南镇，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世纪，考生数量猛增，朝廷必须通过指定名额来限制报考者数量，如：乙酉年届（1765）大城市考生名额为70名，中型城市考生名额为50名，小乡镇考生名额为40名。自红河三角洲枝清艺地区的考生数额也达到上万人。根据上述数据获悉，乡村中，系统学习儒学的儒生数量繁多，直到21世纪初。在19世纪，阮朝主张通过儒学教育、科举考试和训条加强儒家思想在社会的地位。
（二）越南儒家的思维风格。研究越南儒家学者的认识和思想活动的过程中，我们发现越南儒家与其他的国家不同，它形成自己独特的风格。1.面向实际与功利。面向实际与功利体首先体现在学习目的。绝大部分越南儒生设定自己学习目的，学习是为了考试，考试是为了做官，做官是为了享荣华富贵的生活，完成学习目标标志着结束学习过程。极少人有远大的志向，学习是为了探讨地区热门问题，学习是为了服务社会或为了国家社会文化的进步。此外，儒家学者的学术态度也是该关注的问题。客观分析可见有一些儒家学者关注学术研究工作，他们常关注政治道德问题，少讨论玄学或高级思维领域，其中隐藏在内深刻的认识和创新的能力。甚至，他们将无形变成有形，运用于实践活动中。例如：天地人关系中“天”的概念，他们不考虑作为一种自然实体、“天”的本质怎样，或不考虑作为一种精神实体、超自然实体、“天”在宇宙中起了什么样的作用，而只从利于人类的角度来考虑，如：“天”运行得有“时”、人要知道天时、种植耕作才能丰收，或从宗教信仰的角度来看，人类要如何对待天才能享福，从而主张“敬天”“顺天”“奉天”等。另一个例子，《易经》提出世界原本：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”， 越南儒家学者并不关心到底何为“太极”“两仪”和“四象”，而是对最后一句“八卦生吉凶，吉凶生大业”感兴趣。他们关注到能带来给他们直接利益的东西。因持有如此的学习方法和思想，他们很少做出大贡献。高榜提名的成千上万举人和进士，很少有人能创作出国家和民族能记住的工程和光荣的事业。当然，越南儒家也有伟大的文化家，如：阮廌、阮秉谦、黎贵敦，阮攸。但是这是罕见的。2.习惯性地简化内容。越南知识渊博诸子在中国巨大渊博的儒家宝藏前都会有意识地简单化，选择主要内容，编辑成简单、明了又易懂的教学教材。例如，在中国已有关于某问题的完整书籍，如：朱熹的《四书集注》和宋、元、明、清的《四书大全》，到越南就变成“说约”（学说简约）和“约解”（简约注解）；或明朝胡广的《性理大全》到越南卻成为“节要”。该现象并不是一个朝代特有的现象，而是越南封建王朝较为普遍的现象。关于《四书》的简化工作，陈朝有朱文安《四书说约》，黎郑朝有黎贵敦的《四书约解》，阮朝有阮文超的《四书选讲》；黎郑朝裴辉壁的《性理节要》仍被阮朝视为经典教材。简单明了的优点是易懂、容易记住、容易传授和学习。简单明了却是学术的局限，因为简洁等于要删略学说的许多观点，失去许多潜在的暗示教义，删除学说中丰富多彩的含蓄内容。更不用说简略和节要很可能将核心内容减去而留下来次要的。传授知识者满足于简单明了的内容，学习者也如此，这样抑制了人的思想和创新能力。
三、总结语
总之，儒家传入越南后，在越南领土上存在和发展几百年了，虽然有时达到顶峰，有时衰落。但儒家思想深深地影响了越南人民和社会。儒家作为统治阶级的精神工具，封建阶级以其建设封建社会制度，推进封建社会的发展。封建统治阶级对原有的儒家思想进行了一定改变，并成功运用到处理朝廷内部事务以及抗外敌事业。除此之外，儒家思想是越南传统文化的重要组成部分，直接影响到当时越南社会及人民生活，尤其是道德教育领域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成为越南儒家。与中国儒家相比，越南儒家与中国儒家存在诸多异同之处，越南儒家有着本国特有的风格，包括儒家在社会发挥的作用不同，儒家运动方向和发展动力不同，思考风格不同；越南儒家远离超形、崇拜利益的现象，越南儒家与人民实际生活紧紧相连，融合和折中人民的思考方式，为人民的利益而考虑。
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儒学和儒家思想范文4
关键词 儒家思想 影响 意识形态
儒家是古代诸多思想学派之一。它的创始人是春秋战国时代的孔子。儒家思想的出现打破了统治阶级垄断教育的局面，由“学在官府”到“私人讲学”的转变，使得传统文化教育能够传播到整个民族。正因为这样，才导致了儒家思想有了强大的民族群众基础，对旧时代的整个社会而言，儒家思想已深入人心。儒家思想体系的形成和发展极为复杂，其内涵也极为丰富。在早期，儒家思想是由封建皇权逐步发展出的基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，礼乐，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识，对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。
一、儒家思想的变迁
儒家思想起于春秋战乱年代。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一套完整的思想体系。
（一）儒家思想的兴起
早在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。
董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。
在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。
儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。
到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。
（二）儒家思想的变迁
汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。
二、儒家思想对后世的影响
儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前现在和将来屹立世界的根本所在。
儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现实中的行为规范用通俗的语言--道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。
儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。
儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。
儒学和儒家思想范文5
[关键词]儒学复兴；现代新儒学；大陆新儒学
现代新儒学即将落幕之际，大陆新儒学悄然兴起，成为学界关注和探讨的热门话题。本文中的所谓大陆新儒学，是指现代新儒学式微之后，大陆地区兴起的新的儒学体系重构思潮。与现代新儒学不同，大陆新儒学没有统一的致思路向，有的汲汲于理论体系的构建，有的热衷于现实的政治进路，有的致力于儒学的生活化，有的尝试于儒学的宗教进路，其代表人物有蒋庆、黄玉顺、陈明、张祥龙等。虽然大陆新儒学没有统一的理论宣言，但它的出现无疑推动了儒学思想的再度复兴。鉴于现代新儒家存在理论偏误，蒋庆主张儒学再度政治化，进而取代马克思主义的主导地位；受到海德格尔存在论的启迪，黄玉顺尝试回归生活本源，重构儒家形而上学和形而下学；通过对传统儒学进行正本清源的疏解，李承贵认为人文儒学才是儒学发展的现实路径。纵观大陆新儒学研究之现状，学界对此领域尚未展开系统的学理疏解。鉴于此，本文拟对上述几种理论体系进行初步分析，以管窥大陆新儒学的内在特质和基本风貌。
一、儒学的消沉与落寞
对于中国人来说，刚刚过去的20世纪是一个喧哗与骚动、震荡与激变、启蒙与救亡并存的时代。各种社会思潮纷至沓来、蓬勃涌现，围绕“中国走向何处”“中国的现代性”等问题展开激烈的探讨与争鸣。作为传统文化的主体，儒学的命运与未来前景自然成为人们关注和思考的重要议题。
首先是制度化儒学的解体。儒学解体的原因，余英时认为首先是“硬件”方面已体之不存，即持续2000多年的帝王制度的崩溃，使其丧失栖身之所。回顾历史，我们可以清晰地发现，自汉武帝“罢黩百家、独尊儒术”以来，儒学即从先秦诸子百家之一种跃升为官方意识形态，其间虽因佛教、道教的冲击与挤压而曾经遭到过冷遇，但始终未能动摇其主体地位。然清末民初政权更迭，帝制王朝的分崩离析使儒学失去制度层面的支撑，儒学日见式微，走向衰落。帝制崩溃与延续千余年的科举制度的废除，亦使儒学失去长足发展的内源动力。科举取士是为统治阶级网罗人才，考试内容以儒家学说为根本，通过科举出仕的士大夫对传统儒学的研读和发挥，无疑为儒学的持续发展输送了绵延不绝的新鲜血液。1905年，清廷取缔科举转而采取新的教育和考试制度，显然切断了儒学与读书人之间的直接关联。需要指出的是，儒学解体之后并未因现代中国的救亡图存而获得些许生存空间，反而在经历20世纪数次激烈反传统浪潮之后，遭受了一次又一次的打击、清算和荡涤，曾经显赫数千年之久、作为独立文化形态的儒学，其时“似乎成为一堆万劫不复的死灰”。
其次是现代新儒学的困境。五四新文化派对儒家传统的无情批判，激起了人们对传统与现代的深度思考。1921年梁漱溟推出的《东西文化及其哲学》便是这种思考的理论成果，它基于现代社会对儒家传统的重新诠释，拉开了现代新儒学的序幕。尽管现代新儒家认同民主与科学，但与新文化派迥异的是，他们认为传统儒学早已蕴含科学、民主的因子，并不需要从西方引进，即“内圣”可以开出新的“外王”事业。为此，他们在传统儒学的基础上，放眼世界和未来，通过消融西方文化对儒家传统进行创造性转化，力图寻找到儒家思想新的慧命。现代新儒家四代学人不仅“坐而论道”，还“立而行道”，但在大半个世纪的发展历程中，他们始终没有找出一条切实可行的路径，改变“儒门淡薄、收拾不住”的现实窘境，而且当时一流学者很少关注儒学。1995年，牟宗三的遽然离世，标志着现代新儒学已经走到了历史尽头，“走完了这个现代新儒学的圆圈全程”。李泽厚曾发出这样的感慨：“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了。这个圆圈是无可怀疑地终结了。”时光流转，梁漱溟曾以几个抽象的哲学概念对这个问题所作的精辟解答，也早已被人遗忘了。这并不是因为梁漱溟的观点不够深刻，而是因为这个问题太大，不是一个人或少数人在很短时间内仅凭学理探讨就能解决的。面对新的时代，现代新儒家的孤寂与落寞并非偶然，而是古老的儒学应对乏术，无法搭建一条沟通传统儒学与现代民主的桥梁。
制度化儒学的解体已有百年之久，唯其独尊的时代早已远去。随着社会的发展，科学技术极大地促进了生产力的发展，带来了物质生活的丰富，民主政治也成为当今主流的政治安排，但随之人们又患上了现代性焦虑症。于是，挣扎于现实的人们将目光投向儒家文化，这又为大陆新儒学的勃兴提供了时代机缘。尤其是新世纪以来，构建新的理论体系几成儒学展开的基本向度，于是大陆再现儒学复兴的迹象。
二、大陆新儒学的构建
新中国成立后，现代新儒家纷纷移居港台及海外，留在大陆的老辈学人也基本上停止了儒学研究，转而关注马克思主义。1980年代中期，随着改革开放的持续推进、文化研究热潮的勃兴，儒学传统及其现代命运才再度成为人们关注的话题。随着经济的发展、国力的增强和民族自信力的提升，大陆儒学研究也逐渐兴盛起来，新的儒学体系如雨后春笋般涌现。这里以政治儒学、生活儒学、人文儒学为例加以解析，以探究其底蕴。
1 政治儒学
政治儒学的产生与现代新儒学的致思路向密切相关。蒋庆认为，现代新儒学所以没有产生太大的社会影响，乃是源于其自身的理论偏误，可将其归纳概括为个人化倾向、形上化倾向、内在化倾向、超越化倾向。也就是说，现代新儒家只深掘儒学的心性和生命面向（蒋庆称之为“心性儒学”），而忽视了它的政治面向（即“政治儒学”）。基于对新儒家的这种认识，蒋庆提出政治儒学的理论构想，主张当代儒学的发展应从心性儒学走向政治儒学。在他看来。政治儒学可以弥补心性儒学现实层面之不足。它关注社会现实、重视政治实践，这无疑彰显了儒学的政治理想。由于有着强烈的政治诉求，政治儒学从一问世即为社会各界所关注，引起学界热议。
那么，政治儒学到底有何独特之处？换句话说，其内在特质是什么？笔者认为这个问题可从理论与实践两个方面解析。在理论阐释上，蒋庆从历史深处人手寻找原始依据。在他看来，政治儒学源于儒家之经学，其源头可追溯至周礼与春秋。在先秦，能将周礼与春秋之微言大义发扬出来的，唯有春秋公羊学，“故儒家的政治儒学主要指春秋公羊学”。它源于孔子、兴于公羊、成于荀子、光大于两汉（董仲舒）、复兴于清末（康有为）。这条一脉相承、有别于心性儒学的儒学传统，即是儒学的政治面向。有识于此，他认为政治儒学不屑于形上体系的建构，而扎根于人们的现实生活；认为道不在抽象概念的推演中，而在具体的政治现实中。所以，蒋庆试图改变现代新儒家以个体生命为关怀对象、以道德理性为理论依据的致思路向，转而以社会政治为研究对象、以政治理性为理论依据，并致力于政治实践的具体落实。
实践上，蒋庆结合传统政治思想与西方现代民主，提出“三重合法性”构想，并将其发展为“议会三院制”。首先，蒋庆借鉴中国传统政治资源，对《中庸》“王天下有三重”进行创造性转化，提出“三重合法性”的构想。具体来说，他把《中庸》“王天下”之“三重”的“议礼”、“制度”和“考文”，改造成“天道”、“历史”与“民意”三项，以分别对应“天”、“地”、“人”这三重维度，这是其政治儒学的核心理念。如果蒋庆对传统政治哲学的发挥仅至于此，那么“三重合法性”并没有什么特异之处。此论所以引起众多学者尤其是马克思主义学者的强烈驳斥，很大程度上是源于它对现代政治哲学的理解和融摄，进而以“议会三院制”实践其政治维度。所谓“三院”，即庶民院、国体院和通儒院，其制度设计为：庶民院代表公众民意，国体院代表历史文化，通儒院代表儒教价值。凭借“三院制”，蒋庆构建的“天道”、“历史”、“民意”之“三重合法性”便辐射到政治生活中。这种路径设计充分显示出其强烈的政治诉求。在《关于重建中国儒教的构想》中，蒋庆更是直言不讳地指出，实践“议会三院制”的目标就是儒学国教化。而儒学国教化正是民国初年康有为等人所倡，目的在于重构国民的儒学信仰，其政治意图十分明显。
通过理论与实践的双重剖析，可以感知政治儒学浓烈的政治化倾向。尽管康有为等人的儒学国教化没有成功，政治儒学也难免遭到众多学者的批评，但都没有动摇政治儒学的立场。
2 生活儒学
关于生活儒学，学界现有两种不同提法：一是大陆学者黄玉顺的面向生活本身的儒学，二是台湾学者龚鹏程的日常生活化的儒学。前者热衷于儒学体系的构建，后者致力于儒学的大众化。因本文主要探讨大陆新儒学，故后者略去不谈。关于生活儒学的体系建构，黄玉顺本人曾多次撰文，就其概念内涵和构建思路展开论述。
一是概念内涵。何谓“生活儒学”？黄玉顺没有直接给出一个明确的定义，而是先对“生活”和“儒学”加以界定。先说“儒学”。提及儒学，大家肯定会想起孔孟之道、宋明理学之类的话语，但到底“什么是儒学”？即便儒学界给出的回答也不尽相同。尤其是新文化运动以来，人们似乎与儒家传统隔膜甚深。黄玉顺认为有必要回到原始儒家，涤荡其理论构架，夯实其理论根基，重构新的儒学体系。再说“生活”。这是“生活儒学”最容易让人产生误解的地方，因为一说起“生活”，人们必定想到现实生活，自然也就把生活儒学理解成将儒学贯彻到人们的日常生活之中。为了消除误解，黄玉顺指出，生活儒学之“生活”有两个来源：一是中国人在轴心时代之前关于“生活”的观念；二是海德格尔存在论哲学对“存在”的阐述。海德格尔厘清了“生存”与“存在”的关系，认为人的生存只能是此在。倘若我们将这个“此在”去掉，回到“此在”之前，那么“生存”等同于“存在”，也就叫“生活”（life）。基于这种认识，黄玉顺指出：生活儒学就是以生活为本源，面向生活的儒学。
二是构建思路。回顾20世纪的儒学发展，黄玉顺认为它始终没有超越“西学东渐”的理论预设，当代儒学体系的构建应当避免这种倾向，创设具有当代思想视域的新儒学。为此，他从3个层面构建理论体系：其一，回归生活本源。黄玉顺承认，生活儒学受到海德格尔的启示，但绝不是原封不动地移植。为了与海德格尔的存在论哲学区别开来，黄玉顺以“生活”指称“存在”或“生存”。在他看来，作为当下的存在，其实就是生活，并对“生活”作了如下界定：“生活”不是任何对象的存在，它只是存在本身；而具体的生活方式，则只是“存在的生活”的一种显现方式。在他看来，构建新的儒学体系，只有回归生活本源，才能阐释其形上与形下的可能性。其二，重建形而上学。作为一种新的理论体系，显然无法回避形而上学。但问题是怎样重建？黄玉顺坦言应秉持中道立场，既拒绝现代新儒家的纯粹哲学思辨，又拒绝大陆新儒家的原教旨主义。他认为形而上者的源头在于人们当下生活中的生活感悟。在形上体系的创设上，他把重建主体性和范畴表放在首要位置，并将后者视为形上与形下的过渡环节。其三重建形而下学。学界关于形上与形下的划分，一般常用佛教术语“此岸”与“彼岸”加以区别。由于具有强烈的人世倾向，儒家自古以来注重此岸，具体表现在制度伦理和正义理论上。黄玉顺指出，儒家正义伦理具有两个原则：正当性原则和适宜性原则。在他看来，通过提炼正义伦理的基本原则，可以看出当代儒学构建回归生活的诉求：如果说正义性所挺立的制度规范的生活情感是生活存在的原初显现，适宜性所奠定的制度伦理的生活方式是生活存在的再度显现，那么可以说这两者均来自生活，且归于生活。
综观上述，生活儒学打破传统哲学“形而上学形而下学”模式，构建“回归生活本源重建形而上学重建形而下学”的框架，不仅夯实了儒学本体形态的理论根基，还为当代儒学发展开辟了新的向度。
3 人文儒学
在儒学体系的构建上，人文儒学既没有强烈的政治诉求，也没有透过西学阐释儒家传统。通过对儒家思想正本清源的历史钩沉，李承贵发现人文主义才是儒学的核心内容，并将人文儒学确立为儒家思想的本体形态。
人文儒学何以成为儒家的本体形态？李承贵提供了五点理论支撑。现择其要者，概述如下：
其一，人文儒学是儒家思想的根本内容。儒学虽是一个庞大而复杂的理论体系，但其内在特质是人文主义。人文主义的内涵虽有争议，然其核心义理大体相同，即肯定人的主体性，高扬人的价值及意义，追求个性解放，崇尚人格尊严。孔子提出“仁”就是对人的主体性的肯定，而“杀身成仁”、“舍生取义”即肯定了人的价值及人生意义。这样的例子普遍存在于儒家典籍中，说明人文主义无疑是儒家思想基本内容。
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其二，人文儒学是儒家思想生长之源。这里的“生长之源”是说，人文主义是儒学生成与发展的源头或种子。首先，“仁”是儒家思想生长的源头。在儒学体系的众多核心概念中，“仁”最具生命力也最具创造力，儒学的历次更替与创新，无不从重新释“仁”开始。其次，儒学的丰富和发展以人文主义为中心。在儒学发展史上，无论是生生思想，还是自强，精神，抑或厚德意识，无不洋溢着浓厚的人文关怀。
其三，人文儒学是儒家思想开掘之匙。此处的“开掘之匙”意指，人文儒学是诠释和评价儒家思想的最佳方法，并为20世纪儒学研究的实践所证明。举例来说，无论是现代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，还是自由主义者胡适，抑或当代大哲张岱年，不仅肯定了儒家传统的人文主义精神，还运用人文主义方法对儒家人文理念进行整理、诠释和评价。
其四，人文儒学是儒家思想学科化之果。随着科举制度的废除，现代教育体系的建立，儒学从传统儒学悄然转向人文儒学，致使原本属于人文社会学科的知识，被分别纳入中文、历史、哲学、美学、伦理学、宗教学、政治学范畴之中。如此以来，传统的儒家体系就不复存在，但人文儒学由此凸显。所以说，人文儒学是儒家思想现代学科化的必然结果。不可否认，儒学在现代教育体系中被逐渐边缘化，但这恰是儒学确立身份，使其走下独尊的神坛，重新挺立儒家的人文精神的重要机缘。
其五，人文儒学是儒家应对挑战之法。新文化运动以来，儒学面临各种严峻的挑战。李承贵认为，若从人文儒学角度思考，可使儒学成功应对挑战。儒学被挑战的原因之一是，儒学功能过多所致。由于传统儒学体系过于庞杂，涉及社会生活的各个层面，在功能方面有着广泛的诉求。而人文儒学仅在精神和价值层面发挥作用，可以有效地化解儒学的生存危机。儒学被挑战的原因之二是，儒学外王事业所致。如何由“内圣”开出“新外王”，乃是现代新儒家的毕生祈愿，却终究未能实现。但对人文儒学而言，开出科学与民主，是内在的诉求；开不出科学与民主，也是它的特性所规定。儒学被挑战的原因之三是，质疑儒学价值所致。近代以来，儒学之所以受到国人的质疑和批判，正是因为人们认为它与科学、民主相悖。作为由数千年积淀而形成的理论体系，儒学难免良莠不齐、泥沙俱下，但人文儒学对人的主体性的肯定、对个体尊严的维护，显然与民主观念兼容不悖。
经过以上5个方面的学理疏解，李承贵说：只有人文儒学才能担当起儒学的现代使命，人文儒学是儒学当之无愧的本体形态。乍看之下，似无疑义，但细心揣摩，会觉得人文儒学的根基不够牢固，因为人文主义显然无法作为本体撑起体系庞大且内容繁杂的儒学。所以，此论一出即受到不少学者的质疑，纷纷著文与李承贵展开论争。依笔者之愚见，人文儒学的论证和推理不乏精湛之处，但缺乏足够的事实依据，更无法展开社会实践。
三、关于儒学复兴的思考
不管认同与否，近年来儒学复兴已成无可争议的事实，尤其是大陆新儒学对儒学体系的构建作了有益的探索。除了上述政治儒学、生活儒学与人文儒学，影响较大的还有文化儒学（陈明）、制度儒学（干春松）、公民儒学（林安梧）、经济儒学（盛洪），以及近来郭齐勇关注较多的民间儒学。这些儒学体系的构架，是否表明儒学已经度过近代以来的持久落寞，再现昔日的辉煌气象？笔者认为尚需历史作出理性的评判。细致阅读大陆新儒学倡导者的学术论著，笔者就当前的儒学复兴思潮略谈两点浅见。
儒学和儒家思想范文6
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
