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责任伦理思想范文1
关键词:墨子;技术伦理;人工智能
伦理思想是客观存在的，无论西方或东方，也无论传统社会或现代社会。从孔子的“君君臣臣父父子子”，到普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，人类在不断思考着伦理之于社会生活的意义。当今人类大踏步迈入信息化时代，人工智能技术方兴未艾，给人类的生活和工作带来便利的同时，也导致了“风险话语”的显现。墨子技术伦理思想对于人工智能的风险能起到一定的规避作用，并且对未来的科技发展有着重要启示。
一、墨子技术伦理思想
(一)伦理思想流派及墨家伦理思想
道德是随着人类社会生活的产生而产生并随着人类生活的变迁而发展，人类的伦理思想关乎人类生活中的道德，并且涵盖着社会生活的诸多方面，调整着人与人的相处方式，规范着人们的行为。“伦理思想是人类对自身道德生活的理性思考”①，伦理思想是人类经过生活实践得出的理性思考。历经数千年的发展演变，中国伦理思想形成了不同的理论派别。中国伦理思想传统的流派主要有儒家伦理思想、道家和道教伦理思想、墨家伦理思想、法家伦理思想、佛教伦理思想。墨家是战国时期重要的学派，有前期墨家和后期墨家之分，前期墨家指创始人墨翟本人在世时所组成的学派。墨子思想里面关于社会伦理的独特论述，构成了墨子伦理思想。墨子伦理思想涵盖面广泛，包括其政治伦理思想、经济伦理思想、宗教伦理思想和技术伦理思想，反映了当时相当一部分群众的利益诉求。
(二)墨子技术伦理思想
墨子伦理思想博大精深，是中国优秀传统文化的经典，墨子关于科技的论述构成了墨子独特的技术伦理思想。“道技合一”的科技观念是墨子技术伦理的集中体现，将积极救世的社会理想与科技实践紧密结合，以达到和谐统一。“道”与“技”分开来理解，墨子提倡的“兴天下之利，除天下之害”的科技发展思想，即技术之“道”。“技”则是具体的工具、器物，是改造世界的技术手段。墨子的技术伦理简单来说，就是将任何科学技术的发展置于造福社会的前提下，脱离了这个伦理要求的技术发展都是不可取的。在当代社会，科学技术迅猛发展，日新月异的创新行为早已突破了传统意义上技术的规模和程度，超乎着人类想象力的极限。墨子技术伦理思想能够规范技术发展的人伦边界，起到划清技术发展底线、约束技术滥用、防止技术僭越的作用。
二、人工智能的发展及存在的风险
(一)人工智能的发展
人工智能(ArtificialIntelligence)英文缩写为AI，它是研究、开发用于模拟、延伸和扩展人的智能的理论、方法、技术及应用系统的一门新的技术科学。人工智能是人类探索自身智能奥秘的科学尝试，它的灵魂是软件程序，基础是大数据，加速器是算法的不断改进。当今人工智能基于大数据基础和算法改进，不断提升着智能化水平。对比于人工智能的“风险说”，有学者就认为其发展并不必然会超越人类，“中国发展研究基金会郝景芳围绕人工智能与人的思维之间的差别进行讨论，她认为人工智能虽在某些方面要强于人类，比如计算、记忆等功能，但不具有人类的思考和决策和判断能力，这源于人类面向的未来很多是具有不确定性的，而人工智能是以已有事实的大数据作为基础”。②虽然人工智能的技术成熟尚需时日，在很多方面都有待完善，但在未来可以预见，会出现如下的应用场景:智能机器人被运用于自动驾驶，解除人类驾驶长途跋涉的劳苦;被运用于工厂制造业，能够按照既定程序完成多个工人完成的任务;甚至，高度智能化的机器人能够独立发表学术作品，进行文艺创作，带来一系列的人工智能生成物。
(二)人工智能存在的风险
正如有学者指出的，人工智能的发展引发着一系列担忧，“具体而言，人工智能不断模糊着物理世界和个人的界限，延伸出复杂的伦理、法律和安全问题，例如，人工智能在决策过程中产生的无意识的歧视会导致特定人群受到不公正的待遇，人工智能还会产生法律层面的问题和挑战，种种问题警示着我们在发展科技的同时要始终不忘初心，不忘科技发展最终也是为了造福人类，要防止技术的滥用和异化，避免损害生命、环境和人的尊严”。③人工智能的“泛主体”特性，带来法律责任界定的困难，比如，智能化无人驾驶汽车出现事故，责任主体的界定，就成为其中一个棘手问题。再譬如说，生产车间的简单操作，由机器人替代若干岗位的工人来完成，待机器人应用普及，能够使得企业用较低的人力成本获得同样的产品输出，将会带来制造业大规模失业问题。甚至，连人类特有的写作等创造性活动，都会面临人工智能生成物的独创性挑战。正如有学者所言，“如果将人工智能生成内容归类为作品进行保护，那么我们就必然要妥善解决由此造成的著作权法体系受冲击问题”。
三、墨子技术伦理思想对人工智能发展的启示
(一)坚持“器物利民”，发展任何器物均要为人民服务
墨子讲究“兼利天下”，天下，大则是人类社会，小则是人民群众。墨子认为一切科学技术的发展均是为人类服务的，进一步说，就是为人类生存、繁衍、生活、发展等诸多活动服务的，背离这一基本人类伦理前提的科技，无论是创新还是什么其他，均是反人类的，违背人类对科技发展的初衷。例如引发社会舆论普遍关注的基因编辑婴儿事件，不仅受到了伦理学界的谴责，而且最终被依法依规处置。有研究就表明，无人驾驶汽车有着广阔前景，“有统计数据显示，全世界每年有120万人死于汽车或与交通相关的事故，其中有93%是人为失误造成，而如果采用无人驾驶或者自动驾驶汽车，这一死亡数据将有望下降90%”。①无人驾驶代表着人工智能在汽车领域发展的新高度，有望成为极具市场潜力的技术应用。以墨子的观点来衡量，作为器物的“无人驾驶汽车”无论发展到哪一步，都要符合“兼利天下”的标准。任何运用无人驾驶技术进行犯罪的行为，或者妄图开发超出社会需求边界的、超出规则管控的无人驾驶技术，均需要予以制止。人工智能技术只能是创造美好生活的手段，如果在工业应用的过程中，导致大规模失业，导致社会稳定不可承受之重，那么在相应领域的应用应该被限制。创作是人类才华的体现，人工智能要在人类审美框架内进行内容生成，其生成物才具有文艺功能。如果人工智能生成物逾越了人类审美的边界，就要受到规制和调整。
(二)完善立法以规范科研行为，严防技术僭越和技术滥用
做科研先做人。墨子“道技合一”的技术伦理思想，也可以说是他的研究方法论。在科技研究的漫漫征程中，研究者会面临诸多诱惑和误导，如果没有对“道”的不懈追求，没有对人民负责为社会谋利的价值观，那么研究将走向危险境地。从内在约束来说，属于自我修养和道德品质范畴;从外在强制来看，则需要有相关立法活动予以规范。对人类而言，科研行为是重大利害行为，越是严谨完善的立法，就越能够起到规范监督作用。从技术本身的角度来看，技术越是发展，就越有僭越的冲动。高技术的内在特性，使得其僭越的潜力和可能性大大增加。技术本身约束技术是无法做到的，就如同要求一个人自己提起自己。客观而言，研究者本身的道德水平是无法确定的，虽然有技术伦理的要求，但未必得到执行。立法是硬约束，将技术僭越框在法律规范的笼子。另外，技术滥用也是不容忽视的问题，要谋求美好生活就不能存在技术滥用，技术滥用与“良善的技术”是互斥的，“而且由于谋求让更多的人过上更为美好的生活一直以来都是政治的根本性追求，也是各国执政施政者的核心使命与责任，以及民众个体缺乏足够的技术能力、人工智能企业缺乏足够的意愿，因此促使人工智能成为‘良善的技术'的责任还是需要由国家来承担”。②立法是国家行为，在我国主要是由人民代表大会行使立法权，并由国家强制力保证实施。唯有如此，墨子穿越千年的“道技合一”思想方能在中国落到实处。
(三)深化全民技术伦理教育，提高科研人员伦理素养
教育是百年大计，为中国特色社会主义事业培养可靠接班人。可靠接班人不仅要体现在思想政治素养方面，还要反映在科技理性层面，可靠的接班人首先要是合格的社会公民。在大力弘扬“工匠精神”的当今中国，能工巧匠们对技术的刻苦钻研精神，还有吃苦耐劳的工作作风以及高尚纯粹的职业操守，是社会主义核心价值观在具体行业的体现。其中，高尚纯粹的职业操守，就意味着在一般道德层面还需加上严格的科技伦理规范。人工智能开发属于高级科研活动，也是技术性极强的活动，同样不能没有“工匠”的朴素伦理品质。“对于工匠来讲，高尚的道德修养是做人的根本，高超的技艺是做事的要求，不管从事任何职业，成为一个有道德修养的人最重要”，③无论是学校教育还是社会公众教育，道德修养始终是值得聚焦的内容，针对科研从业者来说，就是要加强技术伦理的灌输，加强职业操守的宣导。遥望未来公民，包括了开发人工智能的研究者、人工智能技术的鉴定者、人工智能产品的使用者等诸多角色，无论是研究者还是消费者，整个行为过程必然要符合特定社会的价值观，具体一点就是技术伦理要求。墨子在教育培养上面的匠心独运有学者就做出过总结，“在具体培养目标上，墨子力求使学生成为德才兼备、言行一致、义利并重、损己利人、艰苦奋斗的兼士，并具有赴刃蹈火、死不旋踵的无私奉献精神”。④墨子提倡的这些伦理要求，集中起来就是“道技合一”，即追求人民利益的大道与探索科学奥秘的技术高度统一，心怀天下，本分从艺。墨子技术伦理思想内涵丰富，其本质上是人民性与科学性的高度统一。墨子在长期的收徒讲学和技术创造的岁月中，积淀了深厚的人文情怀和伦理素养。墨子对“道技合一”技术伦理的不懈追求，是人类迈入人工智能时代的“护身符”和“清洁剂”。在炫目科技的迷惑下能够防护自身，免遭技术僭越的侵害;在伦理失序的危机中能够清除精神垃圾，防止技术滥用风气的蔓延。当今中国的飞速发展得益于高科技的广泛运用，中国要在未来成为人工智能的引领者和受益者，墨子技术伦理思想是值得珍视的精神遗产。
参考文献:
［1］《伦理学》编写组.伦理学［M］．北京:高等教育出版社，2012.
［2］齐昆鹏.“2017'人工智能:技术、伦理与法律”研讨会在京召开［J］．科学与社会，2017(02)．
［3］孙山.人工智能生成内容的著作权法规制—基于对核心概念分析的证成［J］．浙江学刊，2018(02)．
［4］吴英霞.无人驾驶汽车规范发展法律路径研究［J］．科技管理研究，2019(02)．
［5］梅立润.人工智能到底存在什么风险:一种类型学的划分［J］．吉首大学学报(社会科学版)，2020(02)．
［6］徐峰，石伟平.墨子的工匠观及其当代教育意义［J］．职业技术教育，2020(07)．
责任伦理思想范文2
【关键词】女性主义伦理思想；《我的姐姐》；电影叙事
一、女性主义伦理学与《我的姐姐》
女性主义伦理学的源头和基础是以两性平等为旨归的女性主义，它主要产生于女性主义思想家们对于传统伦理的反思。女性主义伦理学在更广泛的意义上是提高女性的自我意识，用更为合理的道德指导自己的生活实践。[1]肖巍在其《女性主义伦理学》一书中指出女性主义伦理学有两个基本任务：一个是“破”，批判歧视女性的传统伦理，另一个是“立”，建构一种新的男女两性平等、互动的伦理理论。[2]女性主义伦理思想主要包括女性主义自由伦理思想、女性主义关怀伦理思想、女性主义生命伦理思想和女性主义性伦理思想四个方面，导演通过影片《我的姐姐》侧面反映了女性主义伦理学的两个基本任务，试图借助影片来让更多的人来关注女性困境，改善对于女性的认识，促进男女两性的平等。影片《我的姐姐》由殷若昕执导，游晓颖编剧，张子枫领衔主演，自2021年4月2日在中国大陆上映以来，获得了较好的票房收入。影片一开始便向观众交代了故事的发生背景，呈现在观众眼前的是灰蒙蒙的天空、被撞击后的汽车残骸、忙碌执法的警察和张子枫饰演的姐姐，她目光呆滞地站在车祸现场，气氛沉重且压抑。一直不被父母重视，从小因家庭重男轻女而受尽委屈的姐姐安然此时面临着两难选择：是坚持自己的梦想考取北京的研究生还是留在当地承担起抚养弟弟的重任。影片中的故事来源于现实生活中的事例，故事情节能够得到广大观众的接受。
二、女性主义自由伦理思想下的《我的姐姐》
女性主义自由伦理思想以追求自由、独立、理性作为核心内容，它的基本观点是：理性、公正、机会平等、选择自由，它认为女性生存的目的应该以自我实现、自我潜能发展作为优先，女性应该走出家庭、走向社会。女性主义自由伦理思想的第一个本质是自由、独立。安然在年幼时没有得到父母的悉心照顾，不被家庭重视，父母为了要二胎向当地计划生育部门谎报女儿是瘸子，在事情败露后安然遭到了父亲的打骂。高考填报志愿时又被父母偷偷修改了志愿，原本梦想成为医生的她最终被川内一所学校的护理专业录取，在大学期间她自己边读书边挣学费和生活费，没有花过家里的一分钱，正是安然特殊的成长环境，使她在成长过程中逐渐成熟，最终形成了自强自立、自尊自爱的性格特点。也正是因为她始终坚持自己的独立性，所以在家庭突变时她具有强烈的反抗意识，极力反抗照顾年幼的弟弟，认为自己的人生不应被弟弟束缚，应该去追求自己的梦想，实现自己的人生价值。女性主义自由理论思想的第二个本质是理性。一般来说，女性在处理道德两难的问题上通常会选择妥协。姑妈年轻时放弃了自己的梦想选择了照顾弟弟，与姑妈相比，姐姐安然是追求自由独立的典型代表，她对于弟弟人生的抉择，显示了新一代年轻人对于人生选择的不同态度。由于自己在原生家庭中不被重视，以及独立的性格特点。因此当家庭突然遭遇变故时，她能够冷静下来认真思考，为自己接下来的生活做出理性的判断和决定。正是由于她特殊的成长经历，以及在工作环境中的不被重视，促使她选择了通过考取北京的研究生来实现自己的人生价值。但在与弟弟相处后，安然和弟弟都成长了许多，影片没有给观众一个明确的答案，开放式的结局给了观众思考的余地，这同样是安然在深思熟虑后做出的理性选择。女性主义自由理论思想的第三个本质是走出家庭，走向社会。与影片中的男性相比，影片中的女性则处于相对弱势的地位。众亲戚对于安然要照顾弟弟的任务都持赞成态度，“长姐如母，你现在首要的任务就是把你的弟弟好好养大”，说明了传统社会中重男轻女的现象以及男尊女卑的社会观念，这无疑与女性主义自由伦理思想的观念相冲突。安然作为新时代的女性有着自己的判断标准，她想通过考取北京的研究生来实现自我价值。因此在安然与男友母亲初次见面时，对方提出结婚后便生孩子的看法后，安然选择了沉默。由此可以看出安然骨子里的执拗和倔强，她对于被家庭束缚的强烈反抗。
三、女性主义关怀伦理思想下的《我的姐姐》
女性主义关怀伦理强调关系、情感、关怀，关怀发生在关系中，并在关系中注重情境、感情和经验。[3]女性主义关怀伦理注重关系。安然和安子恒的姐弟关系是无法改变的，影片中安然对于弟弟的态度处于慢慢转变的状态。起初，父母的突然离去让亲戚们措手不及，大家都让安然扛起抚养弟弟的责任，安然没有更多的时间去考虑他人，唯有保护好自己的合法权益不受侵犯，因此他选择了将弟弟送给领养家庭照顾。当在某个雨天的晚上，安然应约去给男朋友母亲过生日，由于前面两车相撞造成了堵车，或许是父母在同样场景下的离去触动了安然的内心，她想到了独自在家的弟弟，便立即推掉了男朋友的邀约选择了回家照顾弟弟。随着安然和弟弟的相处，弟弟开始变得懂事，会在安然身体不适时照顾姐姐，年幼的弟弟笨拙地踩在板凳上去拿高处的红糖给姐姐冲红糖水，安然也逐渐明白了作为姐姐的责任。安然在地铁站里试图扔下弟弟，但当她在看到弟弟无助地大哭时她的内心也遭到了谴责，此后她会帮助弟弟做一些力所能及的事情，学会了做弟弟爱吃的肉包子，会在弟弟睡前给他讲故事，会耐心地同弟弟聊天。女性主义关怀伦理思想的核心是对人的关爱。姑妈心疼安然，但没有通过合适的方式表现出来，反而无形中给安然带来了一定的压力，正如安然所说：“你是个好人，姑妈。但好心未必就能办好事。”姑妈在安然极力反抗照顾弟弟时，将弟弟带回了自己家里，让自己的儿子睡地铺把床让给更小的侄子。在安然外出不在家时，会给弟弟做饭，并送给姐弟俩一些生活用品。女性主义关怀伦理还有助于促进家庭生活和谐。姑父常年卧病在床，姑妈并没有抛弃他，一边照看着小店的生意一边照顾姑父，即使在葬礼时也把姑父带在身边，同时要抚养自己的儿女长大成人，闲暇之余还要兼顾照顾安然和弟弟安子恒，姑妈一个人扛下了整个家庭的重担。小时候受到了父母的不公平对待，成家后又再次身处困境中，正是姑妈的坚持和不放弃才得以使这个本就不幸的家庭维持着正常的生活，并给予了每位家庭成员关爱，悉心地照顾着家庭成员的日常生活。人对于接受过的某些关怀以及曾付出过的某些关怀有强烈的感受。这种感受使人产生一个我必须对他人所遭受的不幸起反应和满足自我服务期望的情感，这个感觉便是伦理关怀感。正是姑妈了解了安然小时候在自己家的处境，被表哥当沙袋打，被姑父看洗澡，姑妈内心对安然产生了愧疚感。“其实套娃也并不是非要套进同一个套子里”，最终姑妈放弃了她原有的执着，理解安然一个女孩子一路走来的艰辛与磨难，并叮嘱安然以后的路要自己走，让安然做回她自己，希望安然能够活出不一样的人生。
四、女性主义生命伦理思想下的《我的姐姐》
女性主义生命伦理的本质就是从女性视角出发关怀所有生命。女性主义生命伦理的核心是关怀，所以它与女性主义关怀伦理学联系十分密切。女性主义生命伦理学以关怀伦理为其主要特征，提倡两性平等，呼吁人文关怀，重视社会公平。[4]安然在发现医嘱出错时会及时打电话通知当事人，她一直坚持着自己的职业道德，关心着每一位病人的生命健康。但影片中的某些人物却与女性主义生命伦理学相背离。影片中无论是安然逝去的爸爸，整日无所事事的舅舅，还是年仅六岁的弟弟，他们的生活都与姑妈和安然二人产生了强烈的对比。爸爸考上了中专，姑妈便放弃了上学的机会，选择了供弟弟上学；舅舅没有一份正经的工作，每天游手好闲，也足以从侧面映照出原生家庭对于舅舅这个男孩子的宠爱；在安然小时候被父亲打时，母亲只是站在一边说着“别打了”，没有去阻止足以说明父亲在家中的地位；当安然父母离去后，抚养弟弟的任务就落在了安然身上。由此可以看出，影片主创人员通过将具体的人物形象曝光在大众面前，以此来表现现实社会中所存在的男女两性不公平的现象，这种不平等甚至会影响一些人的一生。中国传统社会中所表现出的女性形象多是传宗接代、相夫教子。女性作为人，不应该仅仅是繁衍后代的工具，应该有自己的选择权。影片中的孕妇为了能够传宗接代，不顾自己的生命危险，即使患有妊娠子痫，也坚持要生下孩子。面对这种情况，身为护士的安然极力反对，愤怒地喊道：“你都生两个女儿了，为什么还要生啊，儿子就那么好吗？”但最终被孕妇的家人阻拦，孕妇用虚弱的语气回应安然“我要生”。女性主义生命伦理反对各种形式的歧视和压迫，颠覆了传统的男尊女卑的伦理观念，保证女性的社会地位和权利。导演通过女性主义观点来展现影片的意蕴，能够将其中的细节更真实地表现出来，进而更准确地将社会现实中“重男轻女”的家庭、“长姐如母”的传统道德观念以及女性自我价值的实现与家庭责任的冲突展现在观众眼前，吸引更多的观众关注女性的生存困境。
五、结语
女性主义伦理学开拓了伦理学研究的新领域，它的发展可以提升女性方方面面的自我意识，并把它贯彻到日常的生活中，进而转化为积极的道德实践。影片通过女性视角来展现女性困境，能够更真实地反映现实社会中女性的生存地位，反映了导演等主创人员反对封建传统思想、反对性别压迫的意志力，通过具体的人物形象让观众感受到了女性意识的强大力量。近年来女性地位的提高是社会进步的表现，在做好女性权益维护的同时，女性自身也应树立良好的伦理意识，提高自我保护的能力。
参考文献：
[1]李丹丹.女性主义伦理思想的当代中国电影叙事[M].北京：人民出版社,2018.
[2]肖巍.女性主义伦理学[M].成都：四川人民出版社，2000.
[3]邱仁宗.生命伦理学——女性主义视角[M].北京：中国社会科学出版社,2006.
责任伦理思想范文3
【关键词】仁学思想，新时代，公民道德建设
孔子思想是中国传统道德伦理思想中一种价值理性和实践理性的结合。它既强调“仁”，又重视“礼”；不仅要求人们遵守伦理道德规范，而且注重社会生活方式；主张以个人的修养治国、平天下为己任。仁学思想是儒家伦理思想和现代中国伦理学的重要组成部分。
一、孔子仁学思想的内容
作为儒家思想的精神核心，“仁”的思想在中国思想史上得到了继承和发展，并因此成为个人道德修养的基本价值导向。“仁”是影响社会风气的重要因素，在治国理政中也发挥着重要作用。在古代中国社会中，“仁”作为一种道德原则被广泛地接受与实践。它对人的行为产生了深刻而持久的影响，并成为人们修身齐家治国平天下的行动指南。孔子的仁学思想包含了“仁者爱人”和“克己复礼”“为政以德”等思想的政治主张，这些都是中国封建社会的基本社会道德规范。
（一）仁者爱人
以“爱人”为基本道德原则。以“仁爱”为主要价值取向的儒家学说，在现代社会仍有很大的影响。孔子的“仁”是中国传统道德的重要内容，因为中国古代的伦理思想是建立在特定的政治制度以及家庭和民族的社会架构之上的。作为仁爱的基本原则，“爱”的核心命题包括“爱什么样的人”和“如何处理人际关系”等基本伦理问题。“爱人”包含“爱亲”和“爱众”。孔子的“爱人”概念主要是以“家”为基本单位。“爱人”的基本前提是“爱亲”，从而由小到大，推己及人，做到爱身边的每一个人，继而“爱众”。这是孔子对弟子的基本要求，也是成为君子的最基本的道德准则，以“爱亲”为基础的道德个性化要求已逐渐成为公民的道德要求，“爱人”体现的是“仁”的理念。当我们想要成为“仁者”，并做到“爱人”时，首先他要有分辨善恶是非的能力，只有一个能分辨善恶的人，才能明白什么是真正的“仁”；“爱人”是以“礼”“乐”等形式来实现的。“爱人之实，必先治其器；制礼致和，则民自服矣”就是这个意思。孔子说“爱人”是指君子的行为，但“小人”和“女人”却被排除在“爱人”的范围之外，“唯女人和小人难养”，这已成为孔子仁爱思想最大的负面影响，并在一定程度上加剧了封建中国的男女不平等。
（二）克己复礼
“爱人”通过“克己复礼”来完成，孔子“仁”思想的基本内容就是“爱人”，而“克己复礼”则是其实现之道。“仁”的思想所能满足的规范性要求是“礼”。能够成为仁者的人，首先自己要有道德的行为。自我克制是一种崇高的境界，通过抑制自己的言行，使其符合一定的道德行为准则。在道德实践中，个人必须要考虑到他人道德观的价值选择，考虑到他人的心理预期，才能实现仁爱。在这一过程中，既表现出“仁”的内在本质力量，同时又体现出个体的自我约束能力和责任担当精神。“儒家伦理思想以“仁”为基础，“孝”思想渗透着“仁”。以忠诚和宽容之心去爱人民。孔子仁学思想中“仁爱”的实现，可以概括为如何处理人与人的关系，在父子、夫妻、兄弟关系之后，君臣、朋友关系是仁学思想中的两种主要关系，并由个体化要求转向社会化要求。
（三）为政以德
尊德、敬德、保民、施仁政，是孔子的一种政治思想。所谓“仁德”指的是“为政以德”。《论语》中讲得很明白：君主要使天下归心于自己，就要做到以德配天、以德制人；要把人们聚集在一起，就必须让他们服从他的意志。这意味着，如果统治者是有道德的，人民自会听从于你。孔子把“仁”作为治理国家的基本要求，并将它规定在为政方针中，并且主张以道德教育为基本的治国之道。孔子在政治上一向主张以德育人，君主应该按照一定的规范去治理天下；国家要按法律行事。孔子把治国安民看作是治国之道。
二、孔子仁学思想的现代意义
人是社会最基本的存在，只有每个人都有这种崇高“仁”爱，才能将社会变得更好，而“仁”爱不仅仅是我们作为个人所表达出来的东西，更是作为国家治理者应该首先表现出来的东西。“仁”学理论的提出，是对中国几千年来的政治文化以及哲学思维方式的一次深刻总结，对社会主义建设也具有现代价值。
（一）有利于提高主体的道德修养
孔子的“仁”的哲学首先注重个人的道德修养，进而影响到家庭和宗族，然后形成一个有德行的社会群体，最终发展成为一个有道德秩序的社会机制。孔子的“仁”强调的是在实际活动中的行为也要符合个人道德义务和责任要求。简而言之，即对仁德的追求。这也就决定了孔子仁学具有很强的现实价值意义。首先，人们要学习和把握传统文化的中心内容，尤其是孔子的“仁学”思想对于社会建设的影响。重视个体的品德建设，加强个体的品德素质，健全和规范个体的道德义务。这种自觉的道德反省能够使人们真正具有责任感和上进心，能够打破外在的约束，提升自身的道德水平。在现代化社会环境的熏陶下，人们的思想观念也在不断地提高，但是仍然有一定的因素会影响人们的道德观。社会道德是由道德观念发生变化的个人组成的，如果个体发生变化，那么整个社会道德发展都会受到极大的影响。所以，需要找出目前社会上出现的各种问题，分析道德失范的原因并解决矛盾。对于当代社会来说，最重要的是树立起一种正确的道德意识。孔子倡导的仁学思想即是人们应该存在的道德理念，“仁”是一种道德的表现，它需要人与人之间和睦、平等、互助。在现下这个复杂的社会中，人们很容易受到各种不良影响，以至于迷失方向，甚至做出错误的道德行为选择，这种不道德行为也失去了仁爱本身的道德观以及和睦相处的大爱。作为中国历史上伟大的教育家和思想家，孔子所倡导的仁学思想蕴含着丰富的道德内容，是人类精神文明宝库中一颗璀璨明珠。孔子的“仁学”思想就是其中一个非常突出的组成部分。孔子的“仁”在现代社会中对人们的道德观念有着极为重要的影响。
（二）有利于促进我国民主化建设
孔子的政治理念是以“以德治国”为核心的，在孔子当时的时代，没有现代的法律制度的约束，只有礼乐制度，孔子主张用道德伦理来维护社会的秩序。这种想法太过不切实际，所以在那些礼崩乐坏的时代，他没能实现自己的期望。这对中国处理好法治与德治的关系具有重要意义。法治与德治在当代都具有非常突出的地位和作用。德治则是实现法治的必要前提。当代中国社会是一个法治社会，法治不仅需要完善的法律体系和健全的司法体系，还需要完整的信息披露体系。这是因为，信息是人们做出决定的最根本和最重要的依据。因此，法治不仅要维护法律权威和司法公正，而且也必须保证公众对权力进行监督和制约。只有这样才能有效地遏制腐败行为，防止公权滥用。而要做到这点，离不开法治的实施。市场经济、民主政治和公民社会知情权的透明度要求都表明，没有法治，就难以保障公民的安全、保障其基本权利。但是，仅仅遵循法治是不够的，法律是社会建设的底线，道德是法律要求的补充，是公民的自我约束，是社会核心价值的弘扬。孔子为政以德的思想是政治的基础，并且有利于中国民主政治的发展。
三、孔子仁学思想的伦理价值
（一）以“仁”为核心，加强公民自身道德修养
孔子道德观的核心框架是“仁”，它突出了“爱人”的本质是善。在构建社会道德关系的过程中，社会道德发展的程度取决于个人的道德认识状态和道德行为的水平。孔子提倡仁德教化，强调“修己安人”的修身之道，他还提出“克己复礼为仁”的道德教育原则，要求每个人都能遵守这条准则。在新时代公民道德建设中，我们要坚持要坚持以人为前提、以仁爱为本的道德伦理建设理念，孔子倡导人们不断“求仁”“践行仁道”。同时，儒家把“人求仁的基础放在主体的本心上，找到人之所以为圣人的基础，通过主体的道德自觉、道德修养来践行仁道。做一个有道德“仁者”。因此，个人自觉求仁，自觉践行仁是个人修养的基础，社会公德的培养必须以个人修养为基础。只有先修身、养心养性，才能接事、做事，加强自身的道德修养，才能培养真正的社会公德。
（二）以“礼”为准则，加强公民规则意识培育
作为儒家思想的具体表现形式，礼是一种特殊的礼教，它是一种特殊的社会伦理，礼是社会道德规范的表现形式。“礼”的产生是为了制定规则，使人们能够调和利益，维护社会秩序，使社会处在一种无可争辩的状态，使人们处于一种要求和衡量的状态。“礼”是统治者通过对社会群体成员行为进行约束来达到某种目的。“礼”也是行为准则，体现了统治者为实现特定目标而采取的各种手段和措施。在新时代的公民道德建设过程中，为了突出公民的规则意识，我们必须彻底抛弃规则仅仅是工具理性，让它与价值理性有机地结合起来，构建出一种规则和公正的伦理精神。
（三）以“忠”为基本理念，加强公民责任意识和爱国主义情感
孔子在仁学思想中提出的“忠”是一个得到社会认可和尊重的道德观念。公民社会责任感不仅关系到个人自身的生存和发展，而且对国家和社会也具有重大影响。因此，培养公民的责任意识已成为当前我国构建和谐社会的一项紧迫任务。增强公民的责任意识需要一个过程。公民意识的培养是社会主义市场经济条件下促进政治、经济、文化全面协调可持续发展的一项重要内容。从公民道德建设的高度，我们必须突出“忠”这一基本理念，强化公民责任意识。这包括对保护公共资源的责任感、对家庭的责任感、对工作的责任感以及对国家的责任感。在新时代道德建设中，要把“忠”作为基本道德观念，坚决摒弃“愚忠”的传统伦理思想观念，“忠”的伦理观念在道德实践中逐步外化为孝老爱亲、敬业爱岗、忠于国家等优秀的道德品质。
（四）以“孝”为基本伦理精神，加强公民家庭道德建设
孔子的仁学思想作为一种道德思想，其“爱民”思想中的“爱亲”，必然会被纳入“孝”的特殊伦理存在之中。因此，以孔子为代表的儒家学者认为，“孝悌”“忠恕”等都是其主要内容之一，同时还提出了一系列具体的践行方法和途径。在当今中国，家庭仍然是社会的基本单元，孔子的孔子仁学思想突出了“孝”的概念，并将其作为基本的伦理思想，这符合当代中国社会发展的道德要求，也是新时期公民道德建设对中国优秀传统道德精神的要求。“孝”是家族伦理发展的一个重要的伦理基础，从而推动了道德价值的理性建构，进而使社会良好的道德风气得以形成。
四、孔子仁学思想的新时代启示
儒家思想是中国优秀的传统文化，是以孔子仁学思想为代表的伦理思想，也是新时代公民道德建设的重要源泉。然而，在现实发展中，儒家伦理中一些观点却被边缘化甚至异化，其价值观念与当代社会生活相脱节。新时代的公民道德建设必须植根于中国传统文化的土壤之中，使其在实践中不断地创新发展。
（一）批判继承孔子仁学思想
对于孔子的仁学思想，我们必须以批判的态度弄清这一思想是什么的问题。这就要求我们要坚持马克思主义唯物辩证法的观点看待问题，不能把它当作一种僵化的教条来看待，应该对其进行认真的研究与分析。一方面，要坚决去除封建仁学思想中的等级划分。孔子的仁学思想是以封建社会为基础背景的，封建社会的政治伦理中，以“人治”为基础的封建权力，使得法律的存在具有一定的必然性和条件性。儒家学说作为中国传统文化中最重要的组成部分之一，并成为我国历史上最具影响力的哲学思想之一。孔子思想中“礼”“仁”等伦理道德内容具有一定程度的普遍性，而在当时的社会生活方式里，“礼”与“义”又是人们日常生活不可缺少的道德准则。另一方面，封建仁学思想中的道德观念保守性也受到了严厉批评。孔子提出仁学思想后，孔子的基本伦理思想也表现为一种封闭的状态。它的显著特征是维护封建宗法的道德。例如，“三从四德”“父子关系”“君臣关系”都是不能违背的传统伦理关系，其局限性，即它不可能完全包容人类社会发展过程中所创造出来的一切文明成果；同时还存在着一些消极方面的内容。在新时代的道德建设中，孔子的仁学思想应该在批判继承的基础上进行创新发展。
（二）实现对孔子仁学思想的创新性发展和创造性转化
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在传统经济发展模式下，人类社会取得了巨大的文明成果，同时也伴随着日益严重的、由经济发展所带来的文明灾难，引发了人与自然、人与环境、甚至人与人的关系紧张。对人类传统经济行为的反思，另寻一种更科学、更文明的发展模式成为人类迫切需要解决的问题，可持续发展环境伦理观由此而生。马克思的生态伦理思想就是一种可持续的环境伦理思想。 一、在实践中的环境伦理支持 理论总是来源于实践，而理论最终也将回归于实践才能实现其应有的价值和意义。可持续发展观也不例外，可持续发展观只有从实践中才能证明其科学性、合理性，同时也只有实践才能让可持续发展的历史使命得到完成。可持续发展从理论走向实践则少不了马克思环境伦理思想的支持。 1.马克思环境伦理思想有利于促进人们发展观念的转变。传统发展观念的根深蒂固是阻碍可持续发展观念被接受的因素之一，尤其是人类工业革命以来，迅速发展的生产力让人在自然面前的地位得到前所未有的提高，人对自然驾驭与征服的欲望也得到巨大的膨胀。直到自然界开始向人类报复的时候，人类才开始反思对自然的行为和对自然环境价值的讨论。马克思环境伦理思想正是源于对人与自然关系的重新认识，这是人类从伦理的角度，历史的审视传统发展观念和发展模式的结果，一旦人们将适用于人与人之间的道德原则扩展至人与自然之间，那么在人类追求自身发展，尤其是经济发展的同时，对自然环境的保护也就成为一种理所当然。 2.马克思环境伦理思想对可持续发展实践具有道德导向和评价作用。可持续发展作为一种全新的发展观，致力于人、自然、社会的协调与全面发展。这不仅是对人们传统发展观念的颠覆，更是人们在实践中对具体行为方式进行变革，为自己的行为确立全新的价值取向，这就需要一种新的道德观念和道德体系对其进行评价和引导。只有将这种思想通过伦理的导向和评价机制，内化到社会主体——人的实践行动中，才能切实有效地促进环境正义，从而推动可持续发展的实现。 3.基于环境伦理的环境立法将更有效地保障可持续发展的实施。内在的道德律令和外在的法制条例，历来是规范人类行为的两大因素。可持续发展的实施不仅需要人们树立良好的环境道德信念，同样也需要基于环境伦理的环境立法。当人们面对经济发展的巨大诱惑时，难免会将环境保护的概念暂时忘却，这时环境保护的相关法律就显得尤为重要了，这也更有效地保障可持续发展的实施。 二、在实践中利益与公平的统一 在人们追求利益的活动过程中，会遇到利益追求的各种矛盾，如个体利益与集体利益、眼前利益与长远利益、物质利益与精神利益、本代人与本代人间、本代人与后代人之间以及人类自身利益与自然界的利益等等。马克思的可持续发展伦理观也没有否定人们对经济利益的追求，马克思强调人类社会发展的问题上，不能把人类社会看作是与自然界完全分离的群体社会，而是应该把人类社会置于世界这个大系统中，强调人与自然的和谐关系。因而，在强调人类自身利益的同时，也兼顾客观自然的存在和发展利益。马克思的可持续发展环境伦理观除了“发展”的一面外，还包含着“可持续性”的一面，其可持续性原则与公平、正义有着内在的同一性，体现了代内、代际的公平。在代内公平上，体现了局部利益与整个利益的协调，在代际公平上体现了短期利益与长远利益的协调。从世界与发展委员会的可持续发展观概念来看，其本义就是要诉诸发展利益的代内和代际公平，即既不能为了顾及后代的需要而放弃或阻止当代人发展，也不能只顾当代人的发展而损害后代人应有的发展利益，这就体现了人类利益在时间上的纵向公平，也从根本上保证了人类发展的持续性。而在当代人内，可持续发展观强调的是在世界范围内的横向空间上的利益公平，即要实现人与人、地区与地区、国家与国家及人与社会、人与自然、社会与自然的和谐共处，共同发展。世界环境委员会在阐释可持续发展概念时明确指出，一个充满贫困和不平等的世界将更易发生生态和其它的危机，在“只有一个地球”上，空间、资源、环境都是有限的，任何国家和地区的发展都不能以损害别国或其他地区的利益为代价，尊重公平与共同的利益是人类必然的选择。 三、在实践中共同的指向 马克思可持续发展环境伦理观有着丰富的伦理内涵，从横向上来看，蕴含了全球范围内区域间的环境公正和代内人与人之间的环境公正，以及人与自然的整体价值观和思维模式。从纵向上来看，则包含了当前与未来的代际间的权利平等和环境公正。在实践上，可持续发展要求我们必须将环境和经济因素同时纳入到发展的基本决策中。从可持续发展和环境伦理的关系来说，二者有着一个共同的理论指向，即如何处理人与自然的关系。事实上，从人类诞生那一天起，人与自然的关系就开始了，并贯穿于整个人类社会发展的始终，人对自然的态度也经历了从原始的依赖自然到改造自然，再到征服自然，直到今天的善待自然。可持续发展和环境伦理就是从缓解人与自然的矛盾关系出发，对人和自然的地位关系进行重新的审视与反思，并将理论的落脚点重合到了环境的保护上。从环境伦理的视角来看，人是整个自然生态系统的组成部分，人类超越自然的地位被彻底否定，人不是在自然之外，而是在自然之中，任何物种都有与人类一样的权利和价值。可见，环境伦理学更多时候向人们传递的是自然界的价值信息和人对这一价值的道德认同，并由此衍生出一系列人与自然之间的道德原则、道德责任和道德义务。实际上，可持续发展与环境伦理除了在理论上有着共同的指向之外，在实践中存在着逻辑的递承关系，即马克思的环境伦理思想是从伦理道德的角度回答了我们为什么要保护自然环境的问题，而可持续发展就是要告诉我们如何去保护自然环境。因此，马克思的可持续发展环境伦理观在某种意义上说就是一种新型的环境伦理观。因为他强调任何伦理包括环境伦理在内，最终都必须通过人的主动实践活动去实现。对自然环境的伦理关怀，无论是出于什么样的理由，也无论理由是多么的充分，其关怀的主体仍然是人，我们很难想象缺少人在场的环境伦理还能称之为伦理。#p#分页标题#e# 四、建设中国特色的可持续发展环境伦理观的基本的原则 1.坚持以马克思主义生态环境伦理观为指导思想。马克思主义包含着丰富深刻的生态伦理思想。马克思强调了人类保护生态平衡的目的是为了合理的控制自然，使自然更好的为人类服务。同时，人类也应尽可能地对自然生态加以保护。马克思的生态环境伦理观作为指导思想是建设有中国特色可持续发展环境伦理观的主要标志之一。 2.批判继承古今中外优秀的生态伦理思想。建设有中国特色的可持续发展环境伦理观必须继承人类优秀的生态伦理思想。我们不仅应该对西方环境伦理思想的各种流派进行引进吸收、分析鉴别和整合而且要对中国传统的生态伦理思想进行批判继承。 3.须以我国社会主义现代化建设的伟大实践为基础。社会主义现代化建设以建设中国特色的可持续发展环境伦理观为目的之一。对古今中外的各种环境伦理思想的吸收和批判终究是以其对社会主义现代化建设、对社会生产力和对人的发展发生什么作用和作用大小为标准。离开了社会主义现代化建设，构建有中国特色的可持续发展环境伦理观是难以实现的。 可持续发展环境伦理观作为一种新的发展模式和发展观念，要真正的实现，依然任重道远，它涉及到社会科学和自然科学两大领域的发展以及人类的政治、经济、文化等社会生活的方方面面。但无论如何，人类在自身发展的问题上从未缺乏过智慧的信心，只要在科学发展观上把握正确的方向，在理论和实践上对可持续发展探索一步一个脚印的向前推进，人类社会就能实现永续不竭的发展。
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毋庸置疑，对任何一门学科而言，把握研究对象都是构建学科理论体系的基本前提。但是，伦理学从成为一门相对独立的学科以来，其研究对象却一直众说纷纭，莫衷一是。这正是古往今来出现形形色色伦理学理论体系的首要因素。目前，我国学界在这一问题上也仍未形成一致意见，认识和把握伦理学的对象仍然是伦理学学科必须面对的现实和必须承担的责任。
一韩东屏教授在《厘清伦理学的对象与定义》(载于《伦理学研究》2011年第1期)一文中提出:“伦理学是系统研究各种道德问题的学问”。韩教授把从古至今学界对伦理学对象的界说归纳为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言、自由、幸福、人生问题和道德(道德现象)等九种，在对这九种观点进行逐一分析的基础上，认为“前八种界说难以成立”，而“第九种界说将伦理学的对象直接聚集于道德是值得肯定的，可由此给出的伦理学定义还是不够准确与周延”，因为“虽然道德是伦理学的基本对象，但并不是伦理学的全部对象”。他认为，“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’，因而伦理学就是系统研究各种道德问题的学问。”［1］(P9)
笔者认为，韩教授的这一成果对以往伦理学对象各种观点的梳理和评价是全面客观的，对伦理学对象的进一步考量思路是清晰前沿的，具有重要的学术价值。然而，韩教授仅根据“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’”，就得出“伦理学是研究各种道德问题的学问”的结论，这一理由和结论笔者都不敢言同。照韩教授这一说法，其他许多社会科学的研究对象似乎都可如此界定:政治学是系统研究政治问题的学问，法学是系统研究法律问题的学问，社会学是系统研究社会问题的学问……显然，这样的界定虽然并没有错，但离界定相应学科对象的初衷相差甚远，学界恐怕也难以信服。因为这些概念与“道德问题”一样，虽然的确可以将相应学科的全部对象“一网打尽”，但它未能揭示学科的真正内涵，未能如实回答这些学科究竟研究什么的问题。而以往学界关于伦理学的对象的各种观点，正如韩教授所言，的确不同程度地存在“以偏概全”的嫌疑。因为无论把伦理学的对象确定为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言还是自由、幸福、人生问题，都只看到了伦理学研究的一个方面，不能涵盖伦理学的全部对象。即使是主流的“第九种观点”———“伦理学是研究道德和道德现象的科学”，这一界定也“无法将当代伦理学对道德文化的研究、对道德与经济、政治、宗教、文化、科技、社会之关系的研究，和当代伦理学在人类实践各部门的应用研究”全面覆盖。其实，韩教授已经清楚地认识到了“第九种观点”的不足在于未能覆盖伦理关系(道德关系)这一重要对象，“如果道德或道德现象被说成是包含道德规范、道德意识和道德实践这三大类，那‘道德关系’的位置又在哪里?”［1］(P13－14)这一有力的诘问表明韩教授准确洞彻了“第九种观点”的缺陷。可见，对伦理学的对象的界定既要避免以偏概全，做到全面完整，又要避免空洞不实，准确揭示伦理学的真正内涵。据此，笔者认为，伦理学是研究道德和道德现象的科学，也是研究伦理关系及其调整的学问。由于前者是国内学界的主流观点，国内多数伦理学教科书都持此观点并从不同角度作了论证，因此，本文主要阐释伦理关系这一对象。二在当代我国学术界，对伦理关系的界定和使用主要有三种情况:一是道德关系。如罗国杰教授认为，道德关系“是人们基于某种既定的社会道德意识，并遵循某种既定的社会道德准则，而以某种特有的活动方式发生的社会关系。”［2］(P62)
二是伦理关系。如宋希仁教授认为，“伦理关系是有精神渗透其中的、主观见之于客观的实体性关系”［3］(P58);龚群教授认为，“伦理关系是人与人之间体现和合乎伦理规定的关系”［4］(P36);高兆明教授认为，伦理关系是一种“用来表示经过反思的、具有必然性的社会关系”［5］(P51)。三是主张对伦理关系与道德关系进行区分。如焦国成教授认为，“道德关系是建立在个体的‘道德’基础之上或通过主体的‘道德’而形成的关系”，而“伦理关系是超越了具体主体‘我’的人与人的关系，或者说是客观化了的道德关系”［6］(P13)。
笔者认为，伦理关系与道德关系的确存在一定的区别，如社会层面与个体层面、客观层面与主观层面的差异等，但假如我们主要从它们都是一种实践精神，都体现着社会精神的实质，即都是经济、政治、法律等其他社会关系的价值合理性根据这一视角看，它们都表示可以进行道德评价、具有伦理性的关系。同时，从外延上看，伦理关系是一个与社会关系同等程度的概念，它广泛渗透在经济、政治、法律等其他社会关系之中;而道德关系只有在人们的行为和活动涉及到是否遵守道德准则以及遵守何种道德准则的时候才会产生。正因为伦理关系在外延上大于道德关系，而且“伦理”一词更具关系意味，更能准确表达人与人之间的关系，因而笔者倾向于使用伦理关系这一概念。笔者曾在《道德与文明》撰文阐述了伦理关系的概念:伦理关系是“由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。”［7］(P32)这一定义表明，伦理关系是一种特殊的社会关系。从一般意义上说，伦理关系与经济、政治、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。前苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统－社会学方式和集体－哲学方式。［8］(P33)
根据系统－社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济、政治、法律、伦理、宗教以及审美关系等多方面的关系。根据集体－哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中:他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系;思想关系如法律、政治、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系具有显著的特殊性:#p#分页标题#e#
第一，伦理关系具有极大的普遍性。从人类社会发展的历史来看，伦理关系普遍存在于古往今来的一切社会之中;具体到某一社会，伦理关系几乎关涉到社会生活的各个方面和各个领域。可以说，在人类社会所有的社会关系中，伦理关系最为古老、最为普遍。
第二，伦理关系有相对独立的特殊的存在领域———“善”的领域，是一种表达“善”的关系，因而比其他社会关系有着更高的价值地位。在人类“真”、“善”、“美”三种把握世界的方式中，善主要关注世界“应该怎样”的问题。我们说伦理关系存在于善的领域，即是说伦理关系主要是表达人与人之间的关系“应该怎样”的问题;伦理关系是一种表达善的关系，或者说它可以抽象到人类把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的领域，这是伦理关系在最高抽象意义上的存在领域。
第三，伦理关系的实质和核心内容是伦理权利与义务关系，而伦理权利与义务关系与经济、政治、法律等权利与义务关系在内容和侧重点等方面都存在明显的区别。从内容上看，经济、政治、法律权利与义务都十分具体明确，而伦理权利与义务渗透在经济、政治、法律等权利与义务之中，是从道德的角度对其进行的反思、评价和规定。从权利与义务的侧重点看，在经济、政治、法律权利与义务关系中，权利是考量主体之间关系的出发点;而在伦理权利与义务中，义务是出发点，因为伦理关系在本质上要求的并不是主体为维护自己的权利而去履行义务;相反，主体履行义务的前提和出发点是为维护对方的权利。
第四，在调整的方式和手段上，经济、政治、法律等其他社会关系的调整都要以国家机器为后盾，具有明显的国家强制性，而伦理关系的调整虽然也要综合运用道德、经济、政治、法律、文化等各种手段，但以非强制性的道德调整为主。道德调整是通过舆论褒贬、沟通疏导和教育感化等方式，培养人们的道德责任感和善恶判断能力，使主体能够自觉认识到自己在伦理关系中所应承担的职责和义务，从而按相应角色的要求自觉履行义务。
三笔者非常赞同韩教授提出的“一个确当的伦理学定义，应该既能包容整个伦理思想史，即伦理学在历史上的各种理论形态及其研究内容，也不会限制伦理学的现实发展和未来发展”［1］(P13)的观点。那么，伦理关系这一对象在伦理思想史和伦理学的现实发展中的地位如何呢?从伦理思想史看，伦理关系是伦理学理论中一个非常古老的话题。伦理关系作为历代伦理思想家们关注、思考和讨论的重要对象而在中西方伦理思想史上占有重要地位。在西方，古希腊时期人们的道德生活是和政治生活紧密联系在一起的，个人与城邦的关系既是一种政治关系，也是一种伦理关系。这一时期思想家们围绕个人与城邦的关系对智慧、公正、勇敢、节制等基本德目所作的不同解释都不同程度地涉及到伦理关系问题。比如，普罗塔戈拉用神话的方式说明道德是为调节人与人的关系而产生的;柏拉图对智慧、公正、勇敢、节制等四德目的论述，反映了他所追求的理想伦理关系和伦理秩序;亚里士多德把伦理关系归于政治关系，在一定程度上认识到了伦理关系与政治关系的关系问题。中世纪神学伦理学把人与人的伦理关系完全归于人与神的关系。近代以来，西方伦理学家虽然大多都是从人性论观点出发来寻找人与人之间关系的理论依据，其中仍然包含了许多关于伦理关系(道德关系)的论述。比如，培根在对人的职责和义务的分析中直接论及伦理关系问题，他强调要在人对人、人对职业、人对社会和国家的关系中研究职责和义务。这在很大程度上切中了伦理关系的实质。洛克在考察道德法和道德行为的过程中论述了道德关系问题。在洛克那里，道德关系有两层含义:一层含义是指行为与道德规则的关系:“行为与道德规则相比较就进入一种关系，这就是道德关系。”［9］(P97)
另一层含义是指在一定道德规则下形成的人与人之间的关系。以边沁、密尔为代表的功利主义思想家们所研究的个人利益与社会利益的关系问题，从伦理学角度看，也是个人与社会之间的伦理关系。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰从人的自爱与爱他人的本性中思考人与人之间的伦理关系;孟德斯鸠在观察人类社会历史和风俗礼仪的过程中，认为道德关系主要通过君臣、主仆、亲子、夫妻、朋友以及人类之间的关系表现出来的;卢梭认为道德来自对自己和对他人的“双重关系”之中;爱尔维修和霍尔巴赫所考察的个人利益与公共利益之间的关系问题也伦理关系的一个重要层面。在西方伦理思想史上，真正从正面直接论述伦理关系最全面最深入的是黑格尔。黑格尔把他的伦理学称为“法哲学”，把伦理视为独立并超越于个人之上的外在力量，进而强调伦理关系的客观性和实体性。当然，黑格尔对伦理关系的论述存有明显的局限性。其中最重要的一点，就是他把“客观精神”作为包括家庭、市民社会、国家等一切社会现存的本质所在，而一切社会关系都是这种精神理念的外化和显现。对此，马克思予以了深刻的批判。马克思虽然没有给伦理关系下过明确的定义，但他的《黑格尔法哲学批判》、《论离婚法草案》等著作中都包含着丰富的伦理关系思想。比如，在《论离婚法草案》中，马克思曾多次使用了“伦理关系”的概念，对“伦理关系”、“伦理制度”和“伦理理性”等进行了论证。在中国，重视伦理关系是中国传统伦理思想的一个显著特点。中国古代早有“人伦”的概念，用来表示人们不同类型、不同等级的关系及其应该遵循的准则。孔子对各种人伦关系从理论上进行了总结，归纳出君臣、父子、夫妇、昆弟及朋友等五类最基本的关系。孟子继承孔子的人伦理论，把人与人的关系归纳为父子、君臣、夫妇、长幼及朋友“五伦”，并提出了协调这些关系的基本准则。荀子主张用两种办法来维护“分”、“辨”、“别”:一是按血缘关系把人分为父子、兄弟、夫妇等;二是按社会地位把人分为农、商、工、士大夫、公侯及君主等。这实际上就是封建等级伦理关系。西汉时期，董仲舒明确提出了“三纲”的概念，肯定君臣、父子、夫妇是社会上最基本的伦理关系，并以“五常”作为调整这些关系的根本准则。宋明理学的产生和发展，特别是作为理学集大成者的朱熹把封建道德夸大为神化的绝对，从而使以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系日益僵化。自明中叶以后，一些具有市民色彩的思想家如何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等试图突破上下尊卑的界限，提倡人与人之间相互平等的观念，对封建等级伦理关系形成了巨大冲击。近代以来，龚自珍、魏源、洪秀全、康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山等许多思想家对以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系和伦理秩序进行了不同程度的批判。“五四”新文化运动特别是它的后期，一些初步具有马克思主义思想的知识分子如等人，对封建等级伦理关系予以了全面否定，主张用新的伦理关系取代旧的伦理关系。当然，从总体上看，中西方伦理思想史上思想家们对伦理关系未能做出科学的阐释。中国古代思想家们对伦理关系的认识，大多不是从社会生活中去寻找伦理关系的基础，而是从人与人、人与天、人与物的统一秩序中去探寻伦理关系的根据，带有明显的经验性特征;而西方思想家对伦理关系的关注，由于受到基本立场和理论取向的限制，也不可能对伦理关系作出科学的说明。尽管如此，我们仍然不能否认伦理关系作为伦理学的重要对象，在中西方伦理思想史上占有的重要地位。#p#分页标题#e#
从伦理学的现实发展和趋势看，当前伦理学已从道德哲学向理论与应用相结合的方向发展，形成了包括伦理学原理、中外伦理学史、应用伦理学在内的多层次、多分支的学科体系，伦理学研究的触角几乎延伸到了经济与社会发展的各个领域。在各门应用伦理学研究中，伦理关系都是一个不可缺的重要对象。从某种意义上说，各应用伦理学研究的一个基本任务就在于认识和处理相应的伦理关系，如经济伦理关系、政治(行政)伦理关系、科技伦理关系、人与自然之间的伦理关系、医患伦理关系等。为协调这些伦理关系提供道德原则、道德规范甚至具体对策，不仅是各应用伦理学研究的重要内容，也是其发展进步的显著标志。四综上所述，从伦理学的历史和现实看，伦理关系都是伦理学的一个非常重要的范畴，它与道德和道德现象一道，构成伦理学的完整对象。但是目前，学界对伦理关系并未予以足够的重视，部分学者对伦理关系所作的零散研究，还远未上升到伦理学对象的应有高度，与伦理关系在伦理学理论体系中的重要地位以及伦理学发展的客观要求都相差甚远。事实上，作为伦理学的重要对象，伦理关系在伦理学理论体系的建构中具有基础性意义。
第一，回答和解决伦理学的基本问题必须研究伦理关系。目前，学界在伦理学的基本问题上也还存有很大争议，代表性的观点主要有:“人己关系是伦理思想所研究的中心问题”［10］(P63);“伦理学的基本问题，就是道德和利益的关系问题”［11］(P128);伦理学的基本问题是“道与德、义与利、群与己的关系问题”［12］(P17);伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题;是“应有”和“实有”的关系问题;是人的存在发展要求和个体对他人、对社会应尽的责任义务关系问题［13］(P67)，等等。其之所以如此，首要原因仍然在于对伦理学的对象的不同理解。但即便如此，不管是哪种观点，都仍不同程度地包含或涉及了伦理关系问题，把握伦理关系是理解伦理学基本问题的一把钥匙。
第二，回答和解决道德原则问题必须研究伦理关系。道德原则是伦理学理论中一个具有重大理论和实践意义的问题，它凭借对个人与集体关系的不同回答而成为区分各种伦理学体系的基本标志之一。这里的个人与集体都是哲学范畴。作为哲学范畴的个人与集体的关系，在具体的现实生活中，既可以表现为个人与他人、个人与集体的关系，也可以表现为个人与社会的关系，因而涵盖了伦理关系的人际、群体和社会各个层面。因此，道德原则对个人与集体关系的回答，实际上也是对各个层面伦理关系“应该怎样”的回答。从这个意义上说，道德原则也是认识和处理伦理关系的基本原则。
责任伦理思想范文6
关键词：乡村振兴；生态伦理观；经济发展；自然价值
一、理论概述
（一）生态伦理观
生态伦理思想以人与自然的和谐统一为核心要点，不仅吸收了古代儒家“天人合一”“仁爱”，道家“道法自然”和佛家“众生平等”等思想，也包含了西方非人类中心主义、动物平等论、生态中心主义及生物中心论等伦理内容。强调自然界是一个整体，人类与其他生物共同处于自然界这个生态圈内，彼此之间相互依存，维持着自然界的平衡，共同享有资源利用权，而人类只是其中的一小部分。所以，面对有限的自然资源，人类在对其进行开发的同时，必须保留其可持续的能力，对自然界其他物种及子孙后代负责。同时，人类要有生命责任感，肯定自然界其他物种的存在意义，将伦理道德延伸到生态环境关系中去，遵循生态伦理的整体性、可持续性及敬畏生命原则，实现自然界的和谐共生。
（二）乡村振兴的内涵
乡村振兴战略是习近平总书记在党的十九大报告里提出的可持续发展战略，是一个包括经济、社会和文化发展多方面，以产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕为总要求的全面振兴战略。乡村振兴的目标任务则是经过“三步走”最终在2050年使农村真正实现全面振兴，真正做到农业强、农民富、农村美。乡村振兴战略不仅有助于解决城乡差别问题，更有助于把发展目光放到“三农”问题上，从根本上为解决“三农”问题提供具体有效的策略，让农村发展规律化、科学化，是我国在农业农村发展的理论和实践上的又一次重大飞跃。
二、乡村振兴的生态伦理困境
生态伦理思想讲求人与自然的和谐共生，即世间万物各有各的位置和存在价值。人类仅仅是自然的一分子，而不是自然的至高者，任何自然界的存在物都有其本身的存在价值，都应受到尊重。然而，在一些地区农业农村发展过程中，单纯把自然界视作利益来源，肆意进行开发，破坏了人与自然的和谐，不仅是对生态系统的严峻挑战，更使乡村振兴陷入生态伦理的困境。
（一）人类中心主义误导
人类中心主义即认为人类是自然界乃至整个宇宙的中心，是至高无上的存在。尤其随着人类不断的发展进步，人类对自然界的开发利用逐渐全面化、深入化，整个自然界都成为人类征服和奴役的对象，一切行为都遵循人类利益至上，造成人与自然的矛盾对立。在某些乡村建设中，过度索取，并且把不可降解的废弃物倾倒在自然环境中，从而造成严重的土地污染和生态破坏。这种为了自身的生存和发展而牺牲自然环境的做法，是受人类中心观念误导的典型表现。人与自然的关系是人类社会中最基础的社会关系，人与自然的命运息息相关，良好的生态环境促进人类的发展，而一味地破坏只会使生态环境走向恶化，生物走向灭绝，最终自食恶果。所以，只有尊重自然，适度开发才能走向共存。
（二）自然价值理念薄弱
在乡村振兴过程中，人们充分认识到发挥其自身的主观能动性进行发展创造的价值，却总是忽略自然界这个发展过程中利用和实施的对象，认为自然界的所有事物都为人类服务，却忽略了自然本身的价值，陷入自然价值观薄弱的生态伦理困境。一方面，人类忽视自然界的发展规律及其本身的存在。一些地区为了实现乡村振兴，围湖造田、过度开发、随意排放污水，为满足私欲，以牺牲自然为代价，肆意破坏自然界，造成生态环境的不可持续，最终必将受到自然的惩罚。顺应和保护自然是生态文明建设的关键一步，我们不仅要合理地利用自然、改造自然，但更重要的是人类的社会活动方式也应当遵循自然规律，把自然界的山林湖草都视作有生命的存在物，尊重和保护自然界这个大生态圈内的所有物种。另一方面，在乡村振兴过程中造成了严重的自然资源浪费。近年来，国家大力振兴乡村，为实现美丽乡村而不断努力，然而，部分农村地区在发展过程中过度开发、肆意浪费自然资源，破坏了人与自然之间的和谐共生关系。自然资源不是取之不尽、用之不竭的，不能为了一时的发展浪费未来的资源，把自然界由生机勃勃变成死气沉沉。所以在乡村建设中，要追求自然的可持续性，提高自然资源的利用效率，减少或避免浪费，实现人与自然的和谐共生。
三、乡村生态伦理体系构建的路径建议
随着乡村振兴的不断推进，必须走出当前的生态伦理困境，充分理解乡村建设中的生态伦理要求，从而进行生态文明建设，为人类提供一个可持续发展的环境。
（一）树立乡村生态文明思想，培育人文生态环境
作为乡村振兴的主体，人们首先要树立乡村生态文明思想，提升生态伦理发展的哲学认知。受儒家思想影响，中国人向来推崇和合之道，所以不仅要发挥人的主观能动性，满足人民群众日益增长的美好生活需要，更要把生态伦理发展作为乡村振兴的重要依据，将其用于乡村发展的各个方面，提升人们的生态自觉和责任感，从而实现自然与人文的和谐发展。其次，要实事求是地看待人与自然的关系。经济发展不能以牺牲自然为代价，一味地对自然进行毁坏，就会打破这种和合的境界，最终遭到自然的惩罚；应在经济发展中保持人与自然的和谐关系，从而克服人与自然的疏离。最后，可开展生态文化创新活动，宣传生态价值和绿色发展，追求原生态的乡村振兴，培育人文生态环境。不仅可在乡村开展生态保护主题宣传活动，进行舆论引导，增强人们的生态保护观念，还可创新生态文明建设方案，激发人们参与生态保护和乡村治理的积极性，从而推动乡村文化全面、协调、可持续发展。
（二）因地制宜绿色发展，实现经济与生态协同并进
经济发展向来是乡村振兴的一个重要指标，以判断一个乡村或者城镇的发展程度。新时代乡村建设不仅要在经济上实现进步，更要注重生态伦理文明建设，而实现两者的协同共进，就要求我们因地制宜遵循绿色发展原则，打造宜居乡村。坚持绿色发展原则，要求在实现“百姓富”的同时注重“生态美”。不能为了振兴乡村经济一味推进工业化发展，把经济利益建立在生态破坏的基础上，进行无退路式发展。要贯彻绿色发展和可持续发展理念，追求绿色发展，保护生态系统的整体性、多样性。同时也要因地制宜，打造特色乡村，发展特色经济。如今许多乡村认为向城市看齐，打造“城市化”乡村就是实现了乡村振兴，殊不知乡村与城市本就是两个概念，一味地模仿只会适得其反。实现乡村振兴要因地制宜，发掘当地独特的自然资源，打造特色乡村。工业化并不是实现乡村振兴的唯一道路，生态旅游和特色种植同样可以拉动乡村经济增长。这种建立在尊重生态环境基础上的特色经济是大自然的馈赠，更是为子孙后代发展应承担的责任。所以，只有坚持绿色发展和因地制宜原则，才能真正做到经济与生态两手抓。只有尊重自然，才能更好利用自然，“绿水青山”也才能真正成为“金山银山”。
参考文献：
[1]崔爱霞.生态伦理视域下的乡村振兴研究[D].青岛理工大学，2020.
[2]汪京序.乡村振兴的生态伦理维度探析[J].长白学刊，2018(06):45-50.
责任伦理思想范文7
西斯蒙第通过对资本主义无限制自由竞争的剖析，揭露其所引起的道德沦丧，从而呼唤良好社会道德，认为良好社会道德是财富增加的有效动力。尤其是在商业流通和信贷领域，诚实、守信的良好道德是经济繁荣的根本保证。西斯蒙第这一经济伦理思想对于我国企业营销伦理构建具有重大现实启示。我国企业在营销活动中的产品策略、价格策略、促销策略都要体现诚实、守信的伦理追求。
关键词：
西斯蒙第；诚信；经济伦理；营销伦理
作为西方人本主义经济学的先驱，西斯蒙第强调经济学的研究对象是人，而不是财富，人类进行财富生产的目的是为了满足自身的消费需求。如果不顾人们的消费需求而盲目地扩大社会生产，不仅会导致社会财富的巨大浪费，而且还会滋生自私自利、自欺欺人、好逸恶劳等不良道德思想和行为，导致整个社会道德沦丧。所以，西斯蒙第呼唤良好道德在经济社会发展中的引领作用，认为良好道德是增加社会财富，提高人们消费需求的有效手段。尤其在信贷关系和流通领域中，他认为一个诚实、信任的道德环境是更为经济、合理的有效手段。一个诚实、信用的道德环境有利于市场经济活动有序运行，是社会财富增加的润滑剂。根据西斯蒙第的这一人本主义经济伦理思想，我国企业营销也应坚守诚实、守信的道德准则，避免市场欺诈，这样才能保障市场健康有序运行，取得更好经济、社会效益。
一、西斯蒙第良好道德追求思想
(一)无限制资本主义自由竞争引起道德沦丧
对良好道德的追求是西斯蒙第人本主义经济伦理思想重要内容，而对诚实、守信等良好道德品质的追求更是他人本主义经济伦理思想的具体体现。西斯蒙第通过对资本主义无限制自由竞争所引起的道德沦丧进行有力批判，揭示资本主义道德危机，从而呼唤诚实、守信等良好道德，以促进社会财富增加。西斯蒙第对资本主义市场自由竞争进行了深刻剖析，揭示其危害性。他认为，“把政治经济学建立在无限制的竞争的原则上，就是为了同时实现一切个人欲望而牺牲人类的利益。”[1]P478在他看来，无限制的资本主义自由竞争虽然促进了商品交换的快速发展，但是，商品交换的快速发展却败坏着人民的良好道德风尚。他认为，经常想多赚一些钱，卖者就一定会抬高价格，欺骗买者；这些靠经济交换为生的人处境越困难，他就越容易受到欺骗活动的诱惑。于是，整个社会充满欺骗，不讲诚信，道德彻底沦丧。在“论廉价生产竞争的结果”一章中，西斯蒙第认为，最自由的竞争并不是像大家所说的，决定着工业最有利的发展，反而会导致个人利益的膨胀，滋生自私自利的不道德行为。因为，在他看来，“在各种利益相互竞争的斗争中，不合理的事几乎常常在邪气占上风的情况下得到社会力量的支持，而社会力量自以为是大公无私的，事实上它也会干出这种事的，因为它不问青红皂白，总是同情强有力者。”[1]P243在“政府对商业财富的影响”一章中，他深刻阐述了资本主义自由竞争虽然促进了商业的发展，但是，却导致社会道德的沦丧。他说，“商业使人类中人数最多的一个阶级处于风雨飘摇之中，使他们日益严重地处于依附地位，使他们道德更加堕落，减少他们对祖国、对社会秩序的深厚感情。”[1]P267他以美国资本主义自由竞争为例，认为美国在资本主义自由竞争中大大促进了财富的增长，但是，最终的结果是导致美国人道德水准普遍下滑。他说，“在这个世界上最自由的国家里，同利益比较起来，所谓自由已经毫无价值了。人们都是满脑袋的算盘……，这种计算精神窒息阻碍了智慧的发展……甚至还腐化了自由政府的工作人员，这种精神使他们表现出一种不太名誉的、追求地位的贪婪，使美国人的性格印上了永远不可消除的污点。”[1]P270在“论机器的发明造成人口过剩”一节中，他淋漓尽致地批判了资本主义市场经济制度的不合理性所引起的道德沦丧。他认为，在资本主义社会里，工人们连最起码的生活都不能得到满足，所以，不能奢望他们再谈什么伦理道德。他认为，在无限制的资本主义自由竞争下，短工最迫切的需求就是得到最低工资。由于残酷的资本主义自由竞争，处于弱势处境的他们没有了满足生活需求的能力、没有了生产的资本，因而也就没有了创造物质财富的可能。他们最后寄希望于勉强维持生活的、非常微薄的工资。“于是，这个不幸的阶级的生活就没有任何享受可言，饥饿和痛苦窒息了他们的道德感情。”[1]P447工人们不得不时时刻刻为生活而奔波，在温饱线挣扎。为了生存，他们没有了同情之心，他们的一切情欲必定集中于自私自利的境地，他们由于自己受苦而忘掉别人的痛苦；他们对人类天然的同情、关爱等感情变得迟钝、麻木了。所以，他认为，“恒久不变、劳累不堪的单调劳动损害了他们的一切道德情感。”[1]P447这样一来，“道德——劳动的伴侣——节制、恒心、节俭被懒散的恶习代替了，被放纵、怠惰和浪费代替了。”[1]P449在西斯蒙第看来，在这样一个道德堕落的社会中，“令人灵魂堕落的宠遇、阴谋和其他一切佞人伎俩，要比坚强的毅力、勇敢无畏的积极性和钻研精神更能使人迅速发财。”[1]P449于是，他认为，在这样的一个社会中，阴险狡诈的阴谋家一天天地增加，他们看不起按正道取财的人，也看不起用自己的才干或自己的劳动而力求上进的人，整个社会弥漫着懒惰、自私、欺诈等不良道德氛围。西斯蒙第认为，资本主义无限制的自由竞争所引起的道德沦丧会因此而损害普通劳动者的物质利益，最终会阻碍整个社会的经济发展。西斯蒙第主张资本主义无限制自由竞争引起道德沦丧的思想对西方后世经济学家也产生了深远影响。西方新古典经济学的创始人，英国著名经济学家马歇尔就指出：“竞争这个名词已经充满了罪恶的意味，而且还包含某种利己心和对别人的福利漠不关心的意思。”[2]P27
（二）良好道德是促进社会财富增加的有效动力
面对资本主义市场自由竞争所引起的道德沦丧，西斯蒙第呼吁政府要培养人们良好的道德品质，这样，就可以促进社会财富的增加。他认为，在财富增长的过程中，虽然气候、土地、资源等自然因素，劳动者的技能、智慧、体力、恒心等条件十分重要，“但是，劳动者另一些特点或道德，即热爱秩序、勤俭节约、正义等良好道德，正如促进社会的幸福一样，对于财富的增加也是有效动力。”[1]P245他认为，高尚的道德是一个民族幸福的源泉之一。“聪明而勤劳的民族用同样的力量可以做出更多工作；俭朴而廉洁的民族用同样的收入可以得到更多享受；自由和热爱秩序的民族用同样的资本可以获得更多的安全保障。只要人们不利用道德沽名钓誉，任何一种社会道德都会行之有效。”[1]P245可见，在西斯蒙第看来，所有这些高尚道德都会给人们带来不同的作用，从而使人们生活得更加幸福美满。至于如何培养人们的良好道德，从而促进社会财富的增长，他认为，社会公共组织起着决定性的作用。西斯蒙第认为，政府首先要做到对人民关爱，坚持公正、平等处事原则。他说，“如果政府既相当开明又相当仁慈和大公无私，能够使人们完全信赖的话……它就会给社会带来很大利益。”[1]P247所以，他认为社会和政府应该为良好道德的建立、培养而努力，通过道德教育和感召力量来改变人们自私自利的本性，从而使自利与利他相协调，这种社会道德在保障人们的幸福方面会行之有效。西斯蒙第尤其把诚实、守信的良好道德引入商业流通的银行信贷关系中，认为良好的信贷关系是经济繁荣的基础和保证。西斯蒙第从批判人们对信贷的错误认识入手，指出信贷创造财富是非常荒谬的观点。他说，“仅就银行家办理信贷一方面来看，好像他们拥有无穷无尽的资本可以供商人应用。因此，信贷也就好像有了一种创造力，一些投机商人确信，每发出一张银行券就等于给国家输入一笔金钱，使国家增加了财富。”[1]P325，正是因为人们有着这样的错误认识，所以，他认为才导致信贷企业雨后春笋般建立起来。然而，这么多信贷企业不仅没有促进国家财富的增长，“这些企业几乎把所有国家相继推进了可怕的灾难和破产的深渊。”[1]P325所以，他认为，“信贷绝不创造任何新财富，毫不增加社会资本，信贷只能使一部分不生息的社会资本产生收益。一般来说，信贷只是转移财富；把一个人的财产支配权转移给另外一个人，而每个人的穷富还是和从前一样。”[1]P325在批驳人们信贷创造财富观点的基础上，西斯蒙第阐明了诚实、守信的良好道德在信贷关系中的作用。他说，“有信用才有资格借贷。”[1]P325在他看来，如果银行和贷款方都相互信任，彼此具有良好的信誉，那么商业流通就能够正常运转。同时，因为彼此信任，也将大大缩减他们之间的交易时间、节省交易费用，这样，有助于银行产业的发展。此外，商业银行如果有良好信誉，可以通过直接发行银行券来代替货币流通，而发行银行券和供应流通的货币比较起来，他认为是更为经济、合理、有效的手段。美国著名经济学家费里德曼也认为，诚实、守信的观念将大大节约交易成本、提高经济效率。所以，费里德曼说，“企业仅具有而且只有一种社会责任----在法律和制度许可的范围之内，利用它的资源和从事旨在增加它的利润的活动。这就是说，从事公开和自由的竞争，而没有欺骗和虚假之处。”[3]P16关于银行与信用相互影响的关系，他认为，“当信用没有丝毫损失的时候，人们都尽量少存货币，以免损失呆滞资本的利息；一旦信用降低，正如人们所说的，银根吃紧了；人们宁愿损失一定的利息，也要把钱存在柜里，而不愿在债务人到期不还欠款的情况下去冒意外的危险。”[1]P343所以，如果商品的流通不变，在商业丧失信用时要比它保有信用时有更多的现金才能使货币相应地流通，这样，就会增加商业活动的成本，阻碍社会财富的增长。在西斯蒙第看来，丧失信用也有多种多样的因素，其后果也十分不同。“如果丧失信用仅仅是由于商业呆滞，而突然地接连不断破产已经使人普遍感到恐怖，甚至认为尚在营业的商店也将倒闭，那就会发生银根吃紧。”[1]P343这种情形由于不是对政府或银行的稳定性产生巨大怀疑，人们还会相信政府或银行，因而也还会继续购买银行券、证券等，信用关系依然能够维持，商业活动还是能够恢复。但是，丧失信用是“如果对银行或政府失去信用，如果是内乱、外敌入侵使人害怕国家灭亡，如果是因为作了力所不及的事业或因为不合理的法律而引起人们害怕一切权利将失去保障，一切契约都将不能履行，以及不能使银行家履行保证的时候，”[1]P343等等这样一些情况，银行券就很难兑现，人们就很难购买票券，资金就会短缺，信贷关系难以维持。所以，他认为，如果以诚实、信任建立的信用制度一旦丧失，则一切契约都将不能履行，银行产业也将破产。他认为，“银行在尚未取得信任的时候，是不能希望人们对它信任的。”[1]P346这样，要增强人们对银行的信任，他认为只有履行承诺，始终承认本行所发行的票券。在他看来，诚实、信任是契约建立的前提。西斯蒙第援引当时美国的案例说：“美国人把建立银行和根据每个公民的信任发行银行券的权利看作是美国人的一份自由权。”[1]P334因此，今天的美国人对他们的政府完全信任，美国非常迅速地繁荣起来。所以，在他看来，良好的信贷关系是美国经济繁荣的基础与保证。可见，西斯蒙第是非常支持以“诚实、信任”等为基础而建立起的信贷关系，也以十分独特的眼光研究了“诚实、信任”等伦理道德观念的经济价值。这也符合在经济活动中诚信问题主要是以“信用”为中心展开研究的基本思路。
二、西斯蒙第良好道德追求思想对我国企业营销伦理构建的启示
根据西斯蒙第的经济伦理思想，联系我国企业营销活动，我国企业营销也应本着诚实、守信的原则，防止市场欺诈，这样才能保障市场有序运行，取得更好经济效益。关于什么是企业营销活动，理论界探讨得很多，研究也很深入。美国“现代营销学大师”菲利普.科特勒的观点具有较大权威性。他认为，企业营销是个人和团体通过创造产品和价值并与他人交换从而满足需要与欲望的社会和营销过程。所以，企业营销活动实质是一种处理各种利益相关者复杂关系的活动。各种利益相关者之间的关系要处理好，务必遵守相应的营销伦理规范。美国学者墨菲认为，营销伦理的首要规范就是诚信经营，做到对消费者、合作伙伴、公司员工等利益相关者诚实、守信。只有本着诚实、守信的伦理道德原则进行交往、交流，才能实现互利共赢。这体现在企业营销过程中的产品策略伦理、价格策略伦理、促销策略伦理等方面。
（一）企业营销中的产品策略伦理
首先，企业设计的产品质量应该符合伦理道德准则。企业产品的质量应该具备安全性、精确性、可靠性、持久性、便于操作、易于维修保养等特性。如果企业为了减少成本、盲目追求更大利润，而有意降低产品质量，给消费者带来身心伤害、财产损失，这就严重违背了产品设计的诚实、守信伦理准则。短时间内这么做，可能会给企业带来及时效益，但是，长期如此，就会严重损毁企业的声誉和形象，从而阻碍企业长远发展。“商道酬信”，在我国古代社会，孔子在《论语》中就提出了“民无信不立”的经商之道，反映了诚信经商，无往不利的经商宗旨。我国近代“红顶商人”胡雪岩一生打造的药铺“胡庆余堂”至今屹立不倒，归功于他在创店之初就确立了“戒欺”的优良传统，立诚信之本，卖货真之药。现代社会中，很多企业却忘记了诚实、守信的经商之本，企业生产偷工减料、产品以次充好的现象比比皆是。例如，目前我国房地产开发商唯利是图，普遍不讲诚信，承诺不兑现，公然践踏道德，致使商品住房质量不过硬、安全隐患大，严重损害消费者利益；又例如，我们很多食品生产企业建立地下黑作坊，生产“三无”产品，甚至是有毒有害食品，也是严重违背产品质量伦理准则的。如果企业产品的质量经常出现这样一些问题，将会大大降低企业美誉度，影响到消费者对企业产品的认可度，企业最终会失去消费者市场。其次，企业产品品牌管理应该符合伦理道德准则。西斯蒙第对良好道德的追求对我国企业产品品牌的管理也具有深远的伦理影响。在现代市场营销中，企业要通过注册，形成商标，树立自己的品牌产品。既严禁仿冒他人产品品牌以牟取利益，也不能采用抄袭、仿冒等手段将自己的非名牌产品套上名牌产品的标签，这些行为都会误导人们辨认商品，从而损害消费者利益，也是不诚实守信的表现。这样，企业的品牌产品也可能因为误导消费者，从而被消费者所抛弃。当前，我国假冒伪劣产品泛滥，从大宗商品到普通生活日用品，从高价位到低价位商品比比皆是，西斯蒙第关于诚实、守信的伦理道德呼唤给我们巨大启示。再次，企业产品的包装也应符合伦理道德准则。一方面，要求产品包装上的说明要清晰、客观，将企业名称、地址、产品生产日期、产品有效期、产品成分构成、使用产品可能出现的负面影响明确告知消费者；另一方面，也要求包装的材料和成本要适度，不要金絮其外、败絮其中，给消费者虚假认识，从而产生利益损失。否则，也是对消费者不诚实守信的表现。如果消费者在产品的包装上上当受骗，蒙受经济损失，带来心灵创伤，也会失去对企业产品的信任，最终影响企业生存、发展。当前，“三无”产品市场泛滥、过期产品依然在架、产品过度包装等现象普遍存在，严重影响企业的信誉度、美誉度，西斯蒙第对诚实、守信等良好道德的追求具有重大的借鉴意义。
（二）企业营销中的价格策略伦理
西斯蒙第关于诚实、守信等良好道德是财富增加有效动力的经济伦理思想也启迪企业营销中要遵守诚实、守信的价格策略伦理规范，这主要表现为防止价格欺骗和恶性价格竞争。企业营销中的价格欺骗经常出现，随时、随处可见。目前市场上虚假标价、模糊标价、虚夸标价、虚假折价、虚构原价、假冒伪劣、以次充好、短斤少两、强买强卖、搭车销售屡见不鲜，都表现为虚、假，不讲诚信，严重损害消费者利益，损毁企业形象。企业有了这样不守诚信的标签，从而也会使消费者放弃对该产品的信任。为此，消除企业价格欺骗要求企业产品实施明码标价，不使用模糊不清的标识，以免误导消费者。同时，也要求企业在给产品定价时做到价格与价值基本吻合，以产品成本为基础，根据产品特质、科技含量、合理利润等因素确定产品价格，不可因产品走俏而对产品随意调高价格。避免恶性价格竞争也是企业诚实守信的伦理要求。企业竞争，降价不是根本的竞争手段，优惠价格也不能仅仅体现在价格下降层面，而更多地应该体现在提高产品质量、完善产品功能、增加产品科技含量、提高售后服务等方面。总之，要从维护消费者利益角度确定产品价格策略，以确保产品价格策略的伦理诉求。低价倾销、低价混战等这样的恶性价格竞争往往容易扰乱市场价格秩序，使价格失去对生产、消费等的调解功能，不利于市场资源配置；同时，恶性价格竞争也会因为赔本销售导致企业没有资金投入技术改造，从而阻碍科学技术的进步；最后，恶性价格竞争也容易出现不顾事实相互诋毁的局面，导致企业两败俱伤。目前，这样的恶性价格竞争屡见不鲜，我们也许可以从西斯蒙第关于良好道德的追求中得到教益。
（三）企业营销中的促销策略伦理
西斯蒙第对诚实、守信等良好道德的追求对企业促销策略的伦理影响也具有重大的借鉴作用。企业营销中要遵守诚实、守信的伦理规范，促销中的道德问题也是一个很突出的营销伦理问题。企业界的虚假广告宣传、强卖式推销严重影响消费者的自主购买决策，损害他们利益的事情就时常发生。消费者如果利益经常受到损害，就会失去对该企业产品的信任，从而使企业失去消费者市场。所以，在企业促销活动中，道德化的要求是不能为了扩大销售目的而一味地加大广告宣传的力度，而只能是对消费者进行正确消费方式的引导，保证消费者适度消费，而不是过度超前消费。首先，企业促销的广告要符合伦理道德规范。多年来，广告铺天盖地，消费者在广告的包围之中失去了明辨能力，人们对过分的广告宣传提出了很多质疑，广告的真实性大打折扣。为此，要求企业进行广告宣传时不要对消费者的选择行为产生控制，而要把自由选择的机会让给消费者，以防止消费者对广告产生依赖效应；同时，更要禁止虚假欺骗广告，广告的内容要真实、可信，确保消费者利益不受损害。特别是目前明星代言虚假广告所引起的负面效应已经广泛发酵，消费者对广告的可信度产生了很大怀疑。所以，西斯蒙第关于诚实、守信等良好道德是财富增加的有效手段的经济伦理思想也给企业以现实启迪。其次，企业员工的推销要遵守伦理道德规范。员工推销是市场营销的重要形式之一，员工推销不仅是为了企业和个人获取更多的利益，也要确保消费者利益不受损害。为此，员工推销时禁止采用强迫式销售，通过不时上门或电话拜访，强迫消费者接受所推销商品，这严重危害了消费者自由选择的基本准则；同时，推销人员在推销活动中要对所推销的产品或服务保质保量，对各种危害消费者人身和财产安全、质量不过硬、价格虚高、假冒伪劣等产品和服务坚决抵制，以确保诚实、守信伦理准则落实到推销的各个环节和方面。如果企业员工在推销的过程中做不到这些伦理规范，也很容易引起消费者的反感，从而失去消费者市场。
作者：李故新 单位：湖南涉外经济学院
参考文献：
[1]西斯蒙第.政治经济学新原理或论财富同人口的关系[M].何钦译.北京：商务印书馆，1964.
责任伦理思想范文8
19世纪末20世纪初，在梁启超、严复、王国维等人对西方伦理思想的全力灌输中，在欧风日雨的浸润中，一些新名词层出不穷。它们宛如一股潜流悄然改变着中国固有的思想，使其一点一滴地向近代新学质变。在众多新名词中，“伦理学”、“道德”、“善”、“义务”、“平等”、“自由”、“博爱”、“幸福”等词脱颖而出，构成中国近代伦理核心术语群。这一术语群究竟如何生成，有着怎样的特点，一直以来扑朔迷离。但是，探究它们的生成规律对于研究中西日文化互动中传统伦理的近代转型却至关重要。
一、中国近代伦理学核心术语的生成路径
中国古代伦理思想，是一门在中国固有文化传统中运行的学问。它以血缘关系为起点，以家族伦理为本位，以三纲五常为主要内容，融政治、哲学为一体，形成了独具特色的概念范畴，如忠、孝、仁、义等。而西方伦理学是一门在西方文化传统哺育下的伦理专学，它所形成的概念术语反映的是西方价值观念、宗教情结、行为准则或社会风尚等，具有明显的西式风格，如功利、平等、快乐等。因此，中西伦理学从本质上说是两种异质的文化，其概念范畴大不相同。中国近代伦理学是在西方伦理学指导下的中西融合，它的许多核心术语都是西方伦理学术语在中国的移植和重生，具有崭新内涵。只有少数术语属于中西伦理学共有，能够直接对接。这样，就形成了中国近代伦理学核心术语生成的三条途径:一是重新创制，二是直接对译，三是侨词来归。
(一)重新创制
由于中西伦理学是在不同环境中生成的两种异质文化，因此，对于一些具有西学背景的伦理术语，中国传统伦理中是无法找到相应的对译词的。对于这些术语译名，只有重新创造。这种创造工作，一般应由最初翻译者完成。但在翻译实践中由于时代观念等多种因素影响，一些术语译名发生了巨大变迁。中国伦理术语最早的创译者是明末清初第一次中西文化交流中的来华传教士。他们来到中国后，在传播西学常识和宗教伦理的过程中确实创造了一部分新词。利玛窦在传播西方Philanthro-py思想时为其厘定学名“博爱”，在对译Happi-ness时为其拟订学名“真福”，艾儒略将Ethics引以为“厄第加”等等，但随着第一次中西文化交流的夭折，这些译名烟消云散，并未流传下来。19世纪早期，随着第二次中西文化交流帷幕的拉开，来华传教士再次面对西语中译问题。但这批传教士的西学素养与汉语水平同明末清初传教士相比相差甚远。因此他们在翻译中不太注意区分中西术语内涵的差异，而是按照大体相似的原则对译，因此在他们手中很难发现有利玛窦那样精确考译的新词，而是一切依据中国旧语。碰到一些实在无法用汉语表达的西语，他们就采取用英语解释的手段。因此，Duty被译做了“分”、“本分”、“己任”、“责任”;Philanthropy被译为“仁者”、“仁”、“仁德”、“仁爱”;Happiness被译做“福”、“祺”、“福气”、“福祉”、“兴头”等等。由于他们的水平有限，无法在考察中西术语差异的基础上创译新语，只得忽略二者差异，简单对译。他们的这种“粗心大意”，使其翻译也常常闹出张冠李戴的笑话。既然兼通中西语言的来华传教士都无法创制新词，那么，这一重任国人自己是否可以承担?遗憾的是，鸦片战争虽然打破了中国国门，但晚清思想界仍以固步自封、陈腐不堪的“中学”为主流，要想寻觅兼通中西的人才，难上加难。因此要想依靠依旧陶醉于科举梦想、苦读四书五经的国人传递西学新知似乎比登天还难。令人意想不到的是，创制新语的重任竟由日本人肩负起来。中国近代伦理学的很大一部分核心术语是从日本“贩卖”来的。日本何以成为中国学习西方伦理学的重要媒介?这是因为日本自明治初年开始接触西方伦理学，经过三十多年的消化吸收，终于在19世纪末形成了比较成熟的近代伦理学。日本在学习西方伦理学过程中，也碰到了一些西学术语无法在日语中直接对译。对于这些概念，他们首先采用音译法，但后来为了概念精准，他们又用表意准确的双字汉语词来表示。这样，日本学者通过创造新词、旧义翻新等手法，创制了一大批汉字新名词来对译西方伦理学术语。这些新名词被称为“和制新术语”。甲午战后，西方列强纷纷掀起瓜分中国的狂潮。在中国被瓜分豆剖之时，有识之士认识到要救亡图存，就必须开启民智、培养具有新道德的新国民，于是引进西方先进伦理思想迫在眉睫。但中西语言不通，精通英文的洋才又寥寥无几，要想掌握西方伦理的精粹谈何容易。正当中国人举步维艰之时，一些启蒙思想家发现了日本西学的精进。他们发现日本几乎汲取了西方文明的全部精华，西方文化的经典之作几乎都可找到相应的日译本。康有为就说:“泰西诸学之书其精者，日人已略译之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之。费不千万金，而要书毕集矣。”［1］日文西书的精要，使中国人如获至宝，于是以日本为中介学习西方伦理学就顺理成章了。他们在引进日本伦理学时自然引入了日译伦理新语，“伦理学”、“义务”、“人生观”等名词都以这种途径进入中国。这些名词都是日本学者在对译西洋概念时创制，在中国学人对日文汉字的转换中，直接成为了汉字“新名词”。晚清瞿铢菴在《木屯庐所闻录•新名词》中记载了这些名词的由来:当时新政皆自日本稗贩，而译者未谙西文原义，又不通古训，一概直袭，若文襄者，固未可厚非也。由于中国译者中西学问有限，因此对于日文汉字不加辨识，一概直袭，导致了日本新学语的大举入华。虽然，日本新名词入华遭到了一部分人士的抵制，但由于日本新名词表意的精准和通俗易懂，却广受清末社会的欢迎。即使严复这种痛恶日本新语的抵抗派，也不得不顺应历史潮流。如严复曾为Ethics拟定了“人道之学”、“德行之学”和“义理之学”三个译名，而他自己最终还是接受了“和制新术语”———“伦理学”的学名。对于Obli-gation，他也拟定了“民义”译名，他最后也抛弃了“民义”而选择了“义务”。严复后来回顾这段心路历程时说:“至Obligation之为义务(仆旧译作民义与前民直相配)。Duty之为责任，吾无间然也。”［2］由于以Obligation对译“义务”，以Duty对译“责任”已为社会普遍接受，严复也无法改变这一现实，最后只得无奈接受。因此，日本新名词在清末名噪一时，以致众多严译新语也在其强力辐射下湮没无闻。#p#分页标题#e#
(二)直接对译
纵观人类道德发展史，尽管中西伦理思想成长的地理环境迥异，但由于人类的自然本性、社会交往需求的相似性，人类还共享着许多基本相同或相似的道德观念、道德规范和伦理理念。因此，在中西伦理思想中也包容着一些双方共有的概念，可直接对译。况且，中国近代伦理转型的过程并不是完全以西方伦理来彻底取代中国传统伦理的过程，而是“一个对传统因素加以改造使之在功能上不断适应现代性之要求的过程”［3］。因此，一些概念术语本为中国传统伦理所有，只要稍微向现代性靠拢，就可对应相应的西学伦理概念。再者，翻译作为一种跨语言、跨社会的特殊文化活动，最忌讳的是词不达意，晦涩难懂。所以在中西文化交流中翻译家都要求从语义到文体在译语中要用最切近的对等语来再现原文的信息，而最贴切的对等语莫过于译文本身固有的词汇。因为它们具有译文的古旧色彩，使读者一望就知是本族固有词汇，在心理情感上更容易接受。因此，在中西伦理思想对接中，译语以选择中国固有词汇为首要原则。由此，在中国传统伦理言语可用范围内，一部分伦理学核心术语就在中西对接中直接形成，例如“平等”、“名誉”等概念，譬如“平等”的形成。“平等”本是佛教名词，是指一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等上没有差别。《金刚经•净心行善分》:“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提。”由于南北朝时，佛教在中国迅速本土化，“平等”一词也广为国人所接受。文人学者多在谈禅论法中运用“平等”，且使之越来越具有哲学和伦理的意味。如清代纪晓岚在《阅微草堂笔记•如是我闻一》中曰:“以佛法论，广大慈悲，万物平等。”纪氏虽从佛法出发阐发“万物平等”，但“万物平等”寓意着万物在宇宙中的价值意义完全平等，没有任何贵贱之别，又从价值论上提升了“万物平等”的哲学内涵。可见，在中西伦理思想接触之前，中国已从佛学经典中获取了“平等”名词，在一定程度上可对应西方的Equal。近代意义的“平等”概念是卢梭在《论人类不平等的起源和基础》(1755年)和《社会契约论》(1762年)中提出的。在1822年马礼逊编写的《华英字典》中，没有出现单独的Equal，而英语Allequal被译为“皆平等”［4］144，显然Equal对应着“平等”的内涵。麦都思则在1847年《英汉字典》中将Equal译为“均平、均平齐、匀”等，而将Equalinrank译为“并肩、挨肩、平等”［5］27。可见麦氏对Equal的认识比马礼逊更深一层，越来越阐明了其“均平”、“平均”的内涵。在1872年卢公明的《英华萃林韵府》(卷一)中，Equal被译为“等、相等、平等、平肩、平平”［6］168，“平等”已然成为Equal的一个学名。黄遵宪在1884年目睹美国总统大选所作的《纪事》诗曰:“红黄白黑种，一律平等视。”此处的“平等”就是西方Equal的译名。无论红种人、黄种人、白种人和黑种人，在美国都享有平等的权利。可见黄遵宪使用“平等”过程中已把握了Equal的真谛。除了“平等”的生成是这样外，“名誉”对应Reputation，“良心”对应Con-science等核心词汇，都在中西伦理对接中这样直接形成。
(三)侨词来归
在近代伦理学核心术语的生成中，有两种特殊现象值得关注。一些核心术语是在中国首次翻译形成，但它们没有推广开来，反而在日本再次生成后逆输入中国得以流行;或者，一些术语本是中国旧词，但不具有近代义，日本将之内涵重置后对译西洋概念，它们再次生成后也逆输入中国。前者如“道德”、“善”等术语;后者如“幸福”、“自由”等，都是如此。这两种现象冯天瑜先生在《新语探源》中称为“侨词来归”。以前由于一些语言学家的误解和检索工具的有限，他们将这些词汇(尤其是第二种现象)看做“日源词”，以为是日本创制的。其实，倘若寻根溯源，我们均可发现它们其实就是汉文典籍中固有的。只是，它们在汉文典籍中要么不表示现代义，如“幸福”和“自由”;要么在中西对接中由于某些因素的影响而未在中国对接成功，又经过日本的对接后才逆输入中国，如“善”和“道德”就是这样。“道德”，本在明末清初第一次中西文化交流中就已被传教士用做西语Moral/Morality的译名，但这种对译随着第一次西学东渐的结束戛然而止。在19世纪上半叶西方传教士的辞书中了无踪迹，1822年马礼逊编写的《华英字典》中，他把英语Morality译为“修身”、“行善之道”［4］283。1847年麦都思的《英汉字典》中，Moral被译为“良、善”，Morality则译为“整风、修行的箴规、善德、行善之道”［5］167。在1872年的《英华萃林韵府》中，Moral被译为“修行”，Morals被译为“德行、善德”，Morality则被译为“德、善道、善德”［6］314－315。可见19世纪传教士把Moral/Morali-ty基本认作“良、善”之类的美好品德或行善之法，就是没有为其拟定“道德”的译名。而在日本，经过明治学者近30年的对比和筛选，19世纪90年代，日本才正是确立以“道德”作为Moral的学名，这一学名经清末留日学人逆输入中国而在中国重新确立。由上可知，中国近代伦理学的绝大部分核心术语是由日本创制再传入中国。只有一少部分是在中西对接中直接生成，它们的词语内涵也随着西义略微有所变化。因此，总体说来，中国近代伦理学的核心术语是在中—西—日三种语境的互动中生成。这一术语群既有中学的古旧色彩，又汲取了西学的崭新内涵，是一群兼容古今、融会中西的新学语。其中虽有断裂和断层，但正彰显出中国传统伦理向近代伦理的转型。
二、中国近代伦理学核心术语的生成原则
面对中西语言的巨大差异，近代学人在伦理学术语厘定中制定了以下原则:
(一)在制名上，力图传承重于创新由于译名的拟定必须考虑接受群体的知识背景、思维方式和语言习惯等因素，所以制名时尽量以旧名为主，可便于国人接受。正如清末商务印书馆编译所所长高凤谦所说:其于中国所有者，以中名名之;中国所无者，则遍考已译之书，择其通用者用之;其并未见于译书者，则酌度其物之原质与其功用，而别为一名。［7］142所以注重旧名是制名的一个重要原则。严复在翻译中就非常注重这一原则，他的翻译用词能旧不创新，旧名比比皆是。时人分析严复偏好旧名的缘由时说:因为他欲力求旧文人看懂，不能多造新名词，使人费解，故免不了用中国旧观念译西洋新科学名词的毛病。［8］可见，严复嗜好旧名的重要原因是，他考虑到了接受群体的感受，他把自己的作品阅读对象定位为旧文人。他们的阅读习惯、知识素养和思想倾向都决定了作者使用旧名更有利于他们理解和接受，更能促进新思想假借旧名的“外衣”快速传播。#p#分页标题#e#
其实，在能够使用旧名的情况下尽可能使用旧名也是跨文化翻译中的普遍原则。日本基本上按照这一原则完成了近代伦理学译语的创制。日本常常借用中国旧有名词引申新义或借形变义来对译西语。这些名词虽然词形未变，但其内涵发生了极大变化，因此被视为“新名词”，近代伦理学核心术语的绝大部分都属于这种情况，如“善”、“自由”、“幸福”、“博爱”等等。譬如“善”的翻译，汉语古典义是“善良、德”，这一含义与西方Good在指人的美德方面具有相通性，所以明治学者在与西方Good对接的过程中，采用了“善”这个词，但大大拓展了其内涵。日文汉字“善”作为Good的对应词，除了“善良、德”的涵义外，还被融入“德性、知识、幸福、快乐、利益、能带来快乐的东西”等Good的含义，与汉语原义相比内涵大大扩充。这种新“善”经过中国留日学者的引进而成为中国近代伦理学的一个重要术语。
另外，一些西方伦理学术语由于语言文化差异太大，无法用固有汉语词来对译，因此日本人不得不创造了一些新词来翻译，例如“人权”、“伦理学”、“义务”等等。因为在汉语史上亘古未有，它们直到近代才被创制出来作为学科术语使用。如“人权”，古汉语中有“人”也有“权”，但传统社会的“人”是一个集体名词而非个体概念，换句话说，只有宗法大网中的“人”而没有自主自在的单个的“人”。他只有对他人、国家和社会的义务而没有任何的权利，所以中国虽然有“权”但没有“人权”，只有君权、父权和夫权。因此，中国从没有过“人权”的概念，甚至没有“人权”这个名词。日本在引进西方卢梭“天赋人权”的观念时创造了“人权”，后来随着西学的传播流入中国。这是日人创制伦理学译语的情况，这些术语成为中国近代伦理学核心术语的一大部分。在中国近代伦理核心术语的三种生成途径中，日人创制的术语几乎全部是新名词;中西直接对接的术语一般是旧词;侨词来归的术语看似旧词，实则内涵重置，应为新词。所以总体看来，中国近代伦理学核心术语中的新名词大于旧名词。
可见，虽然人们主观上希冀沿用旧名，但事实不以人的意志为转移。而这根源于中西语言和思想差距太大。马克思曾说:“语言是思想的直接现实。”由于中西方词汇量的不对等，因而近代译者在表达西方新思想时，常常捉襟见肘。“译书者适遇中国字繁富之一部分，或能敷用，偶有中国人素所未有之思想，其部分内之字必大缺乏，无从迻译。”［9］679因此，为了能正确表述新思想，新名词不能不撰。可见，在中国言语不足用的窘迫下，翻译者不得不创译新词。对此，王国维深有感触。他指出，中西方“国民之言语间，有广狭粗精之异焉而已。国民之性质各有所特长，其思想所造之处各异，故其言语或繁于此而简于彼，或精于甲而疏于乙”，所以很难找到对等的旧词，“不得不造新名”，以补“言语之不足用”［10］。因此，新名词也是在万分不得已的情境下生成的。
这些新名词虽有粗制滥造之嫌，但以科学性、思想性和通俗性在晚清学界独树一帜，影响广泛，以至众人沿用成习。对此，高凤谦评论道:新名词既屡见不鲜，又乌得从而禁之。平心言之，新名词之不可通者，勿用可也;既已习用，必从而禁之，不可也。治古学者不用新名词，可也;必以责通常之人，不可也。且谋教育之普及，不能不设学堂，学堂不能不教科学，教科学不能不用新名词。［11］由于新名词在近代教育与科学中具有不可代替的作用，所以它们在清末的流行已成为不可遏止的滚滚洪流。制定者固然企望能注重传承，但客观结果却是创新重于传承，与制定初衷似乎背道而驰。
(二)在翻译上，以意译为主，力求选名通俗在近代跨文化语言交流中，翻译的方法一般有三种:“一以相近之声，模写其音;一以相近之意，仿造其字;一以相近之义，撰合其文。”［9］679按今天通俗的说法，三种方法分别为音译、音意译和意译。这三种方法几乎可对译所有西洋概念，而且屡试不爽。纵观中国近代伦理学核心术语“伦理学”、“道德”、“良心”、“善”、“义务”等等，我们发现它们几乎全是意译，而没有音译。这是历史的偶然吗?不是。这是因为以意译为主既是清末民初翻译中的主导原则，也是伦理学术语的生成原则。
1910年左右，章士钊曾在《国风报》、《民立报》等报刊上主持过关于清末民初西方学术词汇译名的大讨论，章氏偏向音译。他认为，以义译名“无论选字如何精当，其所译者非原名，乃原名之定义是也”，容易使人望文生义而致歧义丛生。而“吾国文字，与西方迥殊，无法采用他国文字。以音译名，即所以补此短也。”［7］175－176章氏此论一出，立即引起了晚清译界的轩然大波，反对者群起而攻之。张礼轩、胡以鲁等多位学者都曾发出驳难。张礼轩就说:译音只可适用于地名人名，及新发明之物名，因无意义可求也。其他有意义之名词，仍以译义为宜。一则因观念之联络，易于记忆;一则因字面之推求，便于了解。［7］175－176胡以鲁在《论译名》中也论道:“传四裔之语者曰‘译’，故称‘译’必从其义，若袭用其音，则为‘借用语’;‘音译’二字，不可通也。”他还主张，“吾国固有其名，虽具体而微，仍以固有者为译名”，“吾国固有其名，虽概念少变，仍以固有者为译名”［7］183－187。虽然，张、胡等人的论述略有偏颇不当之处，但他们的思想反映了清末民初译名的主要原则，那就是以意译为主。而且胡以鲁还特别指出，如果已有旧名，应尽量沿袭旧名，以便于理解。张、胡的意见代表了译界绝大多数人的共识。张、胡等人的意译论为何能得到广泛认同?这是由于以意译为主是晚清译界在多年译名实践中一直遵循的原则。为何选择意译舍弃音译，在张、胡上列的言论中已阐述得相当清楚，在此不再赘述。由于采取了意译为主的翻译原则，所以在中西对接中形成的伦理学术语都是意译词，且基本为中国传统伦理术语。与此类似的是，日人翻译西洋术语时也采用了意译法，且喜用汉语固有词对译。这种做法很受清末学者的欢迎，以至日译语在中国不胫而走。中国近代伦理学核心术语基本都是意译词就不足为奇了。#p#分页标题#e#
况且，从外来术语的翻译历程来说，当一个术语比较陌生时，人们茫然不解，不得不对其采用音译的形式。但随着日渐熟悉，人们发现音译名冗长费解，容易引起歧义，而意译名简洁明快，便于理解，于是舍音译而取意译是外来术语翻译的必然趋势。日本在翻译Good、Happiness等概念时都是如此，它们都经历了由音译到意译的过程，直至最终确立日文汉字学名。当中国学人在清末民初厘定伦理学核心术语时，无论是日人还是来华传教士都对西洋伦理术语进行了长期的考察和甄别，已完成了许多基础性的工作，因此，中国学人在这种情势下采取以意译为主是明智之举，顺应了术语译名演变的趋势。
由上可知，在中国近代伦理学核心术语的厘定中，中国学者审时度势，选取了以意译为主的翻译原则。这一原则的实行，导致了中国近代伦理学核心术语呈现出意译的群体风貌。译语不仅要意译，还要通俗易懂，便于流行，这是伦理学术语翻译中需要把握的另一原则。在近代学术术语的翻译中，严复提出的“信、达、雅”被视为翻译的最高境界。他在《天演论•例言》中说:“译事三难，信、达、雅。求其信已大难矣。顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。”所谓“信”就是要忠实原文的信息，“达”就是要最贴切地再现原文的隐涵和语用意义，“雅”就是译文语言要优美，要有展现原文风貌的文采。可见，严复的“信、达、雅”实际展示了翻译所需达到的三重境界:首先是形似，其次是意似，最后是神似。“雅”代表的就是神似的最高意境。严复“信、达、雅”的翻译标准产生后在学界产生了很大影响，成为翻译界的金科玉律。可以说，后来国人的翻译实践基本都受他这三个标准支配。即使今日西方的翻译标准———correspondenceinmeaningandsimilarityinfunction(意义相符和功能相似)，与严复的“信、达”都很相似，更何况还有意境高深的“雅”。
