道家典籍范文1
关键词：跨文化传播；中华典籍；翻译策略
衡量一个国家文化软实力强弱，要看这个国家对外文化的传播力。传播学中有一种理论叫“皮下注射论”，它认为一种文化一旦被其他国家所接受，就会对这个国家的人民产生理性认同，从而产生吸引力、影响力和情感上的向往。显然，一种文化的传播力越强，这种文化所在的国家就有越大的文化软实力，更能影响别国，从而在世界舞台上掌握话语权。
一、中华典籍
“中华典籍”包含两个义项，一是中国古代重要文献、书籍；二是法典、制度。中华典籍浩瀚渊博，博大精深，汇聚了中华民族数千年的文化精髓，是全人类共同的精神财富。
二、典籍翻译与传播
传播即一个系统通过操纵可选择的符号去影响另一个系统，这些符号能够通过连接它们的信道得到传播，以达到一种信息的交流和共享。翻译是通过对语言符号的转换，达到信息的交流和传播。因此，传播学与翻译有着共同的特征，即信息的处理和交流。传播学关注的是如何让信息从信源到达受众，以达到传播者的目的；翻译所关注的是如何将原作者要表达的信息传达给译文读者，以达到译者的目的，二者有着相通之处。
当今社会，文化全球化加速了各民族的文化交流与借鉴，翻译作为文化交流的媒介要顺应潮流，担当起了把中华文化有的内容和文化现象介绍到更多的文化中去的重任。
三、跨文化传播下的中华典籍翻译策略
典籍翻译对中国文化的推动力是毋庸置疑的。没有好的译作，中国文化何谈走出去？关于中国典籍翻译，前人已总结了一些宝贵经验，在此结合前人成果，提出一些个人看法。
（一）关注高校典籍翻译人才培养
翻译中国典籍，传播中华文化，中国应该有自己的翻译精英队伍。高校作为翻译人才培养的摇篮在翻译课程设置、教学策略及考核方式三个方面都应以翻译的文化传播为目标。理想的典籍翻译课程应该包括专业基础课、通识课和专业实践课，然而目前大部分高校却忽略后两种课程。典籍翻译通识课应该针对该专业的特点开设古汉语知识，典籍文化研究，中西方文化通论，经典典籍翻译研究等课程。开设古汉语知识课，是因为典籍翻译需要精通英汉两种语言，当今英语专业大学生白话文学好的人已不多，更不用说生涩的古文。要译介中国典籍要有扎实的语言及文化功底，优秀的译者除了有良好的母语基础外，还必须有良好的古汉语专业知识。因此，要开创典籍翻译工作的新局面就得提高认识，在英语专业学生中尽快开设汉语典籍基础理论课及文化课。专业实践课要开设各类典籍翻译实训，比如：文学典籍翻译实训、哲学典籍翻译实训、艺术典籍翻译实训等。通过这些基础课增强学生的文化底蕴和翻译动手能力，为典籍翻译奠定坚实基础。教学策略上，教师应设计恰当的教学方法，安排合理的教学任务。首先，要把学生放在知识的主动学习和创造者的位置上，给他们更多的典籍翻译实践机会，选择难度适中的典籍翻译材料，要求学生在限定时间内完成翻译任务，学生之间可以互相讨论、互换翻译结果，借鉴和吸收彼此的思想精华，然后教师再加以评价，每一次翻译活动都让学生有新的的收获，得到新的启迪。也可以找一些经典翻译段落，带领学生就其语言表达方式、译者的思维模式，修辞手法的运用、文化传达的准确度等进行深入分析，做到，一、宏观上，挖掘不同的语言在社会文化和民族心理等方面的差异，帮助学生构建典籍翻译的宏观思维模式；二：微观上，引导学生注重译文严谨规范，语言生动传神，以翻译出即能准确传达中国典籍文化、又能激发读者的阅读兴趣的译文。对学生的成绩评价上要摒弃以往一张试卷定结论的方式。采用过程评价，综合考虑学生平时的课堂表现、参与小组讨论的积极性、作业的完成情况、课外知识积累、自主创新精神等，给出最终的考试成绩。
（二）创建合作翻译模式
若要提高中国文化典籍翻译质量，最佳的方式是英汉本族语译者之间的合作，因为，一个外国人绝对无法像对待本族语那样透彻的理解汉语文本的微妙与深奥，反之亦然。因此，将内涵丰富的中文典籍翻译成富有文学价值的英语，且达到惟妙惟肖的程度，中外译者只能同心协力，进行合作翻译，才能译出传世的经典之作，薪传海外。
（三）拓宽翻译领域
当前，中国典籍翻译取得了一定的成绩，但也存在着一些问题。中国文化典籍浩如烟海，在进一步深挖、扩充英译典籍时，人们的思想比较禁锢。一是朝代分布上，译者偏重于先秦的典籍，先秦之后的典籍关注不够。像宋明理学、陆王心学，其实里面有许多精华，被翻译的却不多。二是译作的范围关注不均，比如从哲学典籍来讲，儒家、道家文化关注多一些，而佛家、法家或阴阳家等却译者寥寥。另外，中国的文艺作品，体度法规、习俗轨制、园林建筑、中医、风水、中餐等方面的典籍都应该受到重视。总之，中国有大量的典籍精华被译者忽视，要突破思想禁锢，拓宽翻译领域，对更多的典籍进行翻译，才能使中国文化典籍全面走向世界。
参考文献：
[1] Nye.Joseph S. 2004.Soft Power：The Means to Success in World Polities [M].New York：Public Affairs.
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道家典籍范文2
关键词：典籍文献 利用 读者服务
中共中央总书记、国家主席在中央政治局第12次集体学习时强调指出：“要系统梳理传统文化资源，让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来”。对于我们公共图书馆人来说，学习和落实总书记的这一重要指示，就是要进一步加强馆藏典籍的读者服务，拓宽中华传统文化的传播途径，充分发挥中华优秀传统文化在现代精神文明和物质文明建设中的作用。
一、馆藏典籍――中华文化传承的重要载体
我国是历史悠久的文明古国，卷帙浩繁的文献典籍凝聚了中华历史、承载着中华文明、延续着中华民族的文脉，是中华民族的宝贵精神财富和文明传承的重要载体形式。大力传承与弘扬中华优秀传统文化，对于建设现代精神文明和物质文明具有重大的历史意义与现实意义。
中华民族在源远流长的历史发展长河中，创造了厚重的历史与璀璨的文化，为人类留下了浩如烟海的古籍文献资源，是极其丰富而珍贵的精神财富和物质财富。它们蕴含着中华民族的历史记忆、思想智慧，传承和见证了中华文明的历史和发展，既是传统文化的重要组成部分，也是传承华夏文明的重要载体。这些典籍，无论是在封建社会还是历史变革时期，还是在我们进行社会主义建设的今天，都有着不可忽视、不可替代的重要作用。
中华文化在几千年的发展中，形成了一套完整的价值体系。这一套价值体系，主导了人们的行为和价值观念，支撑了中国社会的伦理关系，支配和影响了中国政治、经济制度建设和施行，促进了中华民族凝聚力的形成，是中华民族民族精神的价值基础和根源，也是中华文化的基本精神。中华民族几千年精神文化传承的内容就记载于历代经典古籍之中，只有亲近这些典籍，才能更好地传承和发展中华文化的基本精神。
中国文化的基本精神也就是中华民族的民族精神，为中华民族提供了强大的凝聚力和顽强的生命力。抗战时期，哲学家冯友兰就曾说“当世列强，有今而无古；希腊罗马，有古而无今；唯我中国，有古有今”。世界文明史上曾经有过巴比伦、埃及、印度、中国这四大文明古国，它们所创造的灿烂的古代文明是人类文化的摇篮和基础。但是除了中国之外，其他三大古国均因外族势力的入侵或占领而亡国，本土宗教、政治制度全部消失，古代语言文字等传统文化也完全消亡。而作为欧洲文明起源的古希腊、古罗马，也未能摆脱国土被占领、文化被泯灭的命运。只有中华民族，几千年来始终维持了独立的民族生命，不仅文化传承连续不断，而且赖以生存的政治实体也保持了稳定统一。究其原因，起着承载民族历史记忆、建构民族文化传承之重要作用的中华典籍功不可没。
20世纪六七十年代的“”，曾极大地颠覆了我们的传统价值观，动摇了民族传统文化的根基。改革开放以来中国社会的现代化转型，市场经济的蓬勃发展，又使得一部分社会成员，特别是青少年的价值观再度迷失。所以，自觉传承中华文化不仅是我们对于中华民族所肩负的文化使命，同时也是面对现代中国社会精神文明建设的实际需要。在这种情况下，以文化典籍所载有的中华文化价值体系为核心的文化传承，不仅具有民族文化延续的意义，更具有满足当今社会价值重建需要的意义。
二、馆藏典籍读者服务的现状
中华典籍文献是社会发展积累下来的成果，长期以来被人们视为“珍宝”。从甲骨刻辞、青铜器铭文、竹简、帛书、石刻文字，到后来的纸质写卷、刻本，其数量之大，世所罕见。据初步统计，国内汉文古籍存世约20万种，数量总数超过4000万册，这是先贤们历尽艰辛创造和保护的财富，是为我们留下的宝贵遗产，是中华民族和全人类取之不尽、用之不竭的文化宝库。现有的各级各类图书馆大都收藏有一定的馆藏典籍，且将其视为镇馆之宝。翻开任何一家图书馆的介绍资料，无一不是郑重地将馆藏典籍、特别是古籍善本中的珍品一一向读者介绍，将其作为提高本馆名声地位的最佳途径。但是，由于馆藏古籍文献早已存在的“藏”与“用”的矛盾，许多地方对于馆藏的文化典籍，特别是珍品古籍仍然是“为藏而藏”“重藏轻用”“藏多用少”，重视有余而忽视了对古籍文献的开发与利用，后者才是发挥其价值的根本途径。
现以湖北省图书馆收藏的珍贵手稿利用率为例。清代有一位著名学者王家璧（1814-1883），字孝凤，号连城，一号月卿。道光丁酉拔贡，己亥举人，甲辰进士，授兵部职方司兼武库司主事，荐升员外郎，加四品衔。历任光禄寺、鸿胪寺、大理寺、太常寺少卿，顺天府府丞，奉天府府丞等职，奉旨提督奉天学政，诰授资政大夫。先后佐理曾国藩、左宗棠营务，为应战时军需，曾首议并亲自创设厘金局。后在关中讲学，著有《王氏家集》4册，《狄云行馆奏稿》8册，自编《武昌志》13册，《编年稿》21册，书札11册，诗文14册，杂著13册，师友诗文抄24册，还有众多的解经、注经的著作，共一千余万字。1957年，王家璧之嫡曾孙王师儒以夫妻二人的名义，将珍藏的王家璧的上述著述（主要为手稿）全部无偿捐赠给了湖北省图书馆，希望这些古籍资料能够得以完整保藏和传承，为保存祖国的传统文化做出贡献。湖北省图书馆收藏这批珍贵手稿后，入藏该馆特藏部，多年未有利用。延至八九十年代，方由著名专家皮明庥、阳海清先生等对这批古籍资料进行清理，并编纂出版《出自敌对营垒的太平天国史料》《太平天国资料DD曾国藩幕僚鄂城王家璧文稿辑录》二书，但仅为捐赠资料中的一小部分。王师儒从恩施工作单位退休回到鄂州居住，成了鄂州市图书馆的忠实读者，每每谈及这批捐赠的文献资料，王老先生都有着一点小小的遗憾，认为没有充分发挥它们的作用。在王师儒老先生和鄂州市图书馆及有关部门的推动下，这批资料中有一部分作为微缩资料面世，但大部分仍然未能提供给广大读者利用，王师儒先生希望能得到全部复制件以传给后代的愿意也未能实现。
从这件事中我们可以看出，典籍文献的读者服务仍然是一个有待提高或者说是加强的问题。
三、加强馆藏典籍读者服务的建议
美国文博专家古德曾经说过：“博物馆不在于它拥有什么，而在于它以其有用的资源做了什么”。
当前，全社会对于典籍文献的信息需求量正迅速增加，各类典籍文献信息的重要价值也日益受到人们的重视。作为文献信息收藏、利用主渠道的公共图书馆，必须以满足用户需要为己任，千方百计满足读者方便有效获取典籍文献信息的需求，使全社会从典籍文献中获得更多的益处。在这一方面，国家图书馆建立典籍博物馆的做法为我们提供了很好的榜样。国家图书馆经过三年的筹备和建设，于2014年在国家图书馆内新建成了典籍博物馆，免费对公众开放，将典籍博物馆建成了典籍文物的收藏中心、展示中心、研究中心、交流中心和大众文化教育基地，这种做法值得全国的图书馆借鉴和学习。
（一）加强文献典籍读者服务的制度建设
在典籍文献的读者服务工作中，要在各个方面为读者着想，考虑读者的需要和方便。要善于进行“换位思考”，心中要有“假如我是读者”的思想，时时处处想到读者的需求，将读者的需求作为我们各项工作建设的出发点。这中间最为重要的是制度建设，要从制度建设的高度确保读者获得最大限度的方便，满足读者从馆藏典籍文献中获取各类信息的需要，进一步提高古籍文献资源的利用率。
（二）建立和完善馆藏典籍读者信息资料
无须讳言，在过去的较长时间里，馆藏典籍文献的读者面相对较窄，利用率是不高的。而在重建精神文明的今天，读者对于馆藏典籍文献的需要有了极大的提升。笔者所在的湖北省鄂州市图书馆，除了原有的高校教师、社会科学研究人员和地方志编纂者之外，许多过去少有涉猎典籍文献阅读经历的读者也开始打听或来馆阅读这些书籍。这些读者中，既有在职的知识阶层人士，也有很多退休的干部职工，更有一些高等院校学生，甚至于中小学校学生和学生家长。要想做好对他们的服务工作，就完全有必要对这些读者的基本情况、阅读需求进行统计，使服务有针对性。
（三）加快馆藏及共享典籍数据库的建设
要对馆藏中的原始典籍文献进行加工整理，运用现有信息技术，建立相对独立的、强大的典籍文献检索系统。在读者选择典籍文献时，能更为方便快捷地检索到相关资料。同时，利用网络切实实现资源共享，进一步提高典籍文献的利用水平，从而达到提高典籍文献利用率的目的。
在进行典籍数据库建设中，要结合实际需要，对那些使用频率高、现实结合紧的馆藏典籍给予足够的重视，在著录时可采用综合著录与分析著录结合的方式，尽可能详尽一些，以方便读者选择、使用。如有条件，可以在国家标准《古籍著录规则》的基础上，编制本馆的古籍著录细则，最大限度地符合本馆实际，适应本地读者需要。
（四）注重电子文献，二、三次文献的整理、提供
与馆藏其他主要藏书相比较，典籍文献具有鲜明的特征：一是珍贵稀有，这些典籍文献无论是宋版珍籍还是明清版本，一般馆藏均仅此一本（套），鲜有复本；二是历史久远，上溯自春秋战国，下数至晚清民国，最短的也有上百年的历史；三是不可再得，这些典籍文献由于不可复制，对于所藏的图书馆来说，现在想重新获得一本（套），无异于徒步登天……所以任何一家图书馆将其视为馆藏的重中之重，轻易不肯示人，也是情有可原的。
虽然我们已经明确，保存典籍的目的是为了利用，但不可回避的事实是：利用就会有损耗，就会不利于保存。为了做到既能加强利用，又能最大限度地避免典籍损失，我们应该尽力运用已有的科学技术，采取微缩、照相、拷贝、数字化或扫描复制等方法，将古籍原件的内容转移到其他的载体上，特别是利于保存、便于阅读的电子文献，以达到保护和利用双赢的目的。
对于那些有着欣赏阅读习惯的读者，可以采用将典籍文献制作成电子书的形式，将典籍文献用扫描的方式制作成外观是古朴的、线装的、可以手动翻页的电子书，录入光盘或存储卡里，提供给需要的读者，方便他们电脑或手机阅读。这样就保存了典籍的原始面貌，满足了这些特殊读者的欣赏阅读需求。
鉴于典籍文献多种多样，经史子集丛，无所不包，且往往一本书中的内容就包含了现代文学和科学技术分类中的许多门类。为了更好更完善地服务读者，可以指定专业人员对典籍文献进行深层次开发，采取制作二次、三次文献的办法，向读者提供经本馆整理的次生文献服务。这就要求有一支专业技术过硬，实践经验丰富、相关知识扎实的专业队伍，才能做好这一工作。
（五）采用多种形式推动馆藏典籍的读者服务
典籍推介。通过典籍文献信息报道的形式，主动向读者介绍典籍文献资料、介绍典籍文献专题书目、导读书目及相关二次、三次文献索引，或主办典籍文献展览、编印馆藏典籍要览等，使读者更深层次地了解馆藏的典籍文献资料情况，便于读者查询、借阅和使用。
讲坛讲座。现在，一般图书馆都开设了规模不等的讲坛，运用聘请专家、名人开坛演讲的形式向读者和大众推介某些具有价值的学问或知识。如湖北省图书馆的《长江讲坛》、笔者所在鄂州市图书馆的《吴都讲坛》等，都曾专题开讲所藏典籍的内容，这是向读者推荐馆藏典籍或共享典籍的有效办法。
经典诵读。从馆藏典籍中选取具有代表性的经典名句，录制成图、文、音乐并茂的诵读视频，每日或固定期间，通过互联网、手机短信或微信平台等新媒体向读者推广。
展示特色。典籍文献经过几千年的积累和沉淀，卷帙浩繁，门类众多，而各馆因条件的限制，入藏典籍重点不同，各有特色。再加上各地方经济发展的差异、各个行业的区别，工作任务的不一样，读者对于典籍的具体需求也千差万别。作为一个地方的公共图书馆，要善于找出差异，定出计划，突出自己在典籍方面的服务特色，才能紧密结合现实，达到事半功倍的效果。
参考文献：
[1] 李虹霖.关于国家典籍博物馆的讲话.
[2] 陈来.文化传承创新对于中华文化发展的重要意义.
[3] 杨士安.浅谈古籍文献部的读者服务工作.
道家典籍范文3
【关键词】传播 典籍 英译
一、传播学与翻译
在传播学领域，所谓传播即一个系统通过操纵可选择的符号去影响另一个系统，这些符号能够通过连接它们的信号得到传播，以达到一种信息的交流和共享。翻译是通过对语言符号的转换，达到信息的交流和传播。因此，传播学与翻译有着共同的特征，即信息的处理和交流。传播学关注的是如何让信息从信源到达受众，以达到传播者的目的；翻译所关注的是如何将原作者要表达的信息传达给译文读者，以达到译者的目的，二者有着惊人的相似。典籍英译显然具备传播的特性，只是其传播过程更为复杂些，但并不影响传播学理论对它的指导意义。将传播学与典籍英译研究相结合本身就是一个有意义的尝试，翻译的传播学特征引起学者们在传播学视域下关注和研究翻译问题。然而，在当前经济及文化全球化背景下，中国优秀典籍传播的相对滞后与我国综合国力、国际地位不相符，如何将中华五千年的文化更好的传播出去是当前典籍英译研究的重中之重。
二、中国典籍英译与对外传播的意义
“中国典籍”包含两个义项，一是中国古代重要文献、书籍；二是法典、制度（汪榕培，2009：1）。中国典籍浩瀚渊博，博大精深，汇聚了中华民族数千年的文化精髓，是全人类共同的精神财富。典籍英译是让世界了解中国，让中国参与全球文化交流的一个极好途径，同时对提升我国的文化魅力乃至文化软实力大有裨益。当今，人们谈论最多的是全球化，而全球化不等于西化，不等于美国化。中华民族是一个海纳百川、好学上进的民族，在漫长的“西学东渐”过程中，我们翻译并学习了大量的西方政治、经济、文化、科技等方面的文化。我们已成功地“拿来”西方的文化，现在的关键是把我们自己的文化“送”出去，积极参与到世界文化交流中，让世界人民更多的了解中华文化，以保持中华民族固有文化身份。
三、传播学视角下典籍的对外传播
在国际市场上，如果我们翻译的东西进入不到他们文化的核心部分，那我们的典籍翻译也就是在闭门造车了。优秀的典籍译本还需要恰当的媒介推广，才能为世界人民了解。为此，中国要认真思考，结合世界对中国的需求和中国提升自身文化软实力的需求，大力拓展对外传播渠道，发挥人力优势，借助媒体，把我们 “和合”的价值核心体系传播到世界各地，使之成为国际社会普遍认同的文化理念。
1.拓展对外传播渠道，传播中国典籍文化。在信息技术高度发达、日新月异的今天，谁能掌握国际话语权，关键在于是否能结合传播内容巧妙利用最新的传播平台、采用先进的传播手段提高国际传播能力。当下，利用微信、微博等新媒体平台加强典籍文化的海外传播不失为一个好办法。设法在国外建立新媒介传播平台，有目的地传播“中国故事”，从细微处入手，用细节来打动世界，做到“润物细无声”，从而达到典籍推介的目的。也可以花重金在国外电台、电视台通过某些栏目推广中国典籍文化。借助孔子学院，以其为载体传播中国文化。孔子学院已得到国家的大力支持，据统计到2013年末世界上已有400多所孔子学院，分布在100多个国家。其教学方式灵活，受众面广包括学生、政府工作人员、高校教师及家庭主妇等等，其影响力是巨大的，国家可以先选择一些经典、简单的典籍作为孔子学院的辅助教材，并充分利用孔子学院的网站、图书馆等循序渐进慢慢推广。
2.适应国际市场需求，推介典籍文化。不同的国家，文化传播途径和方式不同。中国典籍文化走不出去，很大程度上是中国不了解国际市场的出版趋势，因此要清楚国外出版发行体制的惯行方式，就要融入对方譬如聘请经纪人、机构等的操作流程中，如果我们局限于自己的推广方式，不融入到他们的传播体制中，同样不会有切实的传播效果。组建调研团队调查分析海外市场和海外读者，调查和研究典籍翻译和海外传播的历史。根据不同的读者需求开发选题及读本，并且根据不同体制国家读者的阅读习惯对图书版式、装帧等进行相应的调整。这是一项系统工程，需要环环相扣，任何一个环节的失误都会影响对外传播效果。要实施“借帆出海”的战略。借助外国人传播中国文化，世界上许多国家都十分注重利用外国人来宣传本国文化。如美国VOA、英国BBC等国为了向中国推介其文化都聘用了许多中国人。日本媒体则大量聘请英美人向欧美推介其自身文化。这种方式宣传效果好，容易被外国人接受。中国文化若想走向世界必须聘请国外优秀人士加入对外宣传大潮，让中国文化更好的走向世界。也可利用中国出版社与国外知名出版社联合出版方式来达到对外传播目的，充分利用国外的图书分销网络来推广典籍译作。步步为营，慢慢推进。在受众对象上，先以海外华人华侨为首要受众，兼及亚洲和亚裔受众，再推广至全球。在纸质的传播媒介上，先立足国外普通报刊杂志书评栏，继而慢慢将精华文章推介到有影响力的专业报刊杂志书评栏。以此，一步步造成“苟日新，日日新，又日新”的局面。同时，充分估计政治、历史、意识形态等诸多因素带来的困难，兼顾对方的文化传统，做到平等融入，既不居高临下，也不妄自菲薄。
四、结语
传播学视角下的典籍翻译跳出了仅研究原语和译语的转化的局限，将翻译性质定性为一种跨文化的信息交流与传播，以一个更广阔的视角看待中国典籍翻译，为典籍英译提供了一个全新的视角，丰富了典籍英译研究内容。
参考文献：
道家典籍范文4
【关键词】原文理解 译文表达 批评制度
2012年莫言获得诺贝尔文学奖是中国文学艺术界的一件盛事，人们在庆祝的同时思考着莫言获奖的原因，如中国综合实力的提升，国际影响力的增加，莫言自己独特的想象力与语言表达能力等等，但一流的翻译也是个重要因素。著名文学评论人孟庆澍曾说莫言的作品能取得如此的辉煌，能获得外国评委的认可，离不开葛浩文先生的翻译。葛浩文（Howard Goldblatt）是美国著名的汉学家和中国当代文学翻译家，在谈到对当代中国文学作品的翻译时，葛浩文坦言他非常喜欢中文，英文也很好，深刻地了解翻译中的困难与挑战，他的翻译忠实于原著又富于创造性，他勇于挑战翻译中充满的不确定性。
因此他提到许多影响翻译成功的因素，其中决定性因素就是掌握好自己的母语。本文认为典籍翻译应遵循以下路径：
一、理解好原文
典籍作品离我们年代久远，理解原文真实思想常用方法是：各类辞典，专家。而译者本身古文修养的差异直接影响典籍翻译，所以从事典籍外译的工作者一定要与优秀的典籍研究专家建立密切的联系，这样才能达到翻译中信、达、雅 或意美、音美、形美 或西方人的动态功能对等等标准。顺便说一下，尤金・奈达之所以把功能对等改为动态功能对等，就是为了强调翻译活动是当地人的活动，功能对等是当地人的功能对等，是动态的，不是静态的、一成不变的；所以经典作品的重译是必要的。比如许渊冲和James Legge对于《关雎》的英译。
通过对比，我们可以看出中外译者的译文各有千秋，但根据一切翻译活动都是当代活动这一理念，James Legge 对原文的理解已落后当代中国学者对它的研究与理解了，他的译文不能充分表达原诗的内涵。我们知道比兴手法是中国古人写作常用手段，在《关雎》中这一手法运用非常明显。原作者一开始就用发出“关关”求偶声的雎鸠来兴起或衬托出窈窕淑女是君子的好配偶这个话题。然后又用雎鸠辛苦、费力寻找，采摘与挑选参差荇菜的行为来兴起或衬托君子找不到窈窕淑女的焦虑不安，以及种种追求，取悦窈窕淑女的方法。 “参差荇菜，左右流之；参差荇菜，左右采之；参差荇菜，左右d之”这一系列的动作都应是雄性雎鸠发出的，其目的是得到雌性雎鸠的欢心，同理，君子也要用“寤寐求之，琴瑟友之，钟鼓乐之”去追求，取悦“窈窕淑女”。
二、表达好原文
一般说来，我们的母语表达能力强于外语表达能力，是因为我们对母语的形式与意义的完美结合更敏感，更能心领神会，所以葛浩文在谈到翻译莫言的小说时说自己的母语掌握得好才算是翻译成功的决定性因素。正是因为这一特点，我们把外语原文翻译成我们的母语时就更有把握，更能得心应手，许渊冲先生所言的译入语优势才能得到发挥。
谈到中国诗歌的外译，很多译者强调了外译过程中的押韵问题。中国诗歌除了押韵，还有平仄、对仗等特点，这是由汉语自身发音特点决定的，这些语言形式上的东西在其他语言中难以复制。但西方的诗歌因其自身语言的特点，也有其形式美或意义与形式完美结合的表现方式，这些东西，如译者不经常阅读与写作，不与本族语这方面的专家进行交流，难以掌握。
如上述的看法有其道理，那么我们在进行中国典籍的对外翻译时，需充分考虑该因素。我们可以聘请相当数量的热爱汉学的西方汉学家来从事这项工作，我们也可和这些汉学家进行合作，共同从事这一工作，这不但有利于中国典籍在西方世界的传播，也有利于进一步提高我们典籍外译的能力与水平。
三、建立良好的典籍翻译批评制度
不懂原文的普通读者是无法对译文的真实性进行评判的，而译文的真实性是翻译活动的灵魂，所以我们可以说不懂原文的普通读者是无法对译文的质量好坏做出评价的。如果没有一支专业的队伍来做这件事，翻译的质量是没有保障的，那么大家读翻译作品就没有任何意义了。因此需要一支队伍来建立典籍翻译批评制度，要坚持“吾爱吾师，吾更爱真理”的理念，做到摆事实，讲道理， 不为尊者讳。《诗经》中《小雅・采薇》中的“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”《大中华文库・诗经》中把杨柳依依翻译成“Fresh and green was the willow”，，但许渊冲先生（2012）评论说，原文“杨柳依依”是不是“清新”或“青新”的意思呢？ “杨柳依依”是依依不舍的意思。因此许渊冲先生英译“Willows shed tear”。译文写出了原文所表达的现实情境，解决了中英两种语言不对等的问题。
应当说许先生对《大中华文库・诗经》中《小雅・采薇》译文的批评是中肯的，他也有权对自己的译文进行说明，但他的译文仍需别人的评论。我们认为许先生对原诗的理解，原诗中表达的伤感以及表达伤感的这种形式美似乎有些勉强。普通百姓没法反对战争，他只能伤感连年的战争耗掉了他的美好青春，他的大好人生，本节就是描写的这么一个场景，离家时杨柳依依，青春年少，归来时雨雪霏霏，暮气沉沉。这样的伤感才更是普通百姓的伤感。杨柳依依衬托青春年少，雨雪霏霏衬托暮气沉沉。杨柳依依本身没有伤感的意思，相反它还表达一种春天生机勃勃的景色，weeping willow 体现的是英国人对垂柳的一种审美观，只能说英国人对垂柳的感情与我们不同，不一定有多伤感。在书面语中，“依依”形容树枝柔弱，随风摇摆，“霏霏”形容雨雪纷飞，他们不仅在语音上构成叠韵，读起来朗朗上口，而且给人一种动态的美，许先生的译文也没体现出来。我们希望通过更多的讨论研究，使后来的重译达到一个更高的水平。
我们认为在中国典籍的对外翻译活动中，这支做翻译批评的专业队伍应由中国高校和研究机构的、对中国典籍与典籍翻译有浓厚兴趣的、有志于对外传播优秀中国传统文化的专家与学者组成，现在国内许多从事典籍外译的专家、教授如果能承担典籍翻译及批评工作，他们将对中国典籍走向世界做出更大的贡献。
参考文献：
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道家典籍范文5
【关键词】 新安医学 医家史料 遗误 指归
在海内众多有志于新安医学研究工作者的努力下，近年对新安医学研究又上了新的台阶，特别是整理挖掘新安历代医家工作，更趋于完善，出版的人名（物）辞（词）典中充实了新安医家的记载和介绍，更有《新安名医考》等专著问世，填补了新安医学在研究医家上的空白。但是由于年代久远，转抄刻版之笔误，致使较多医家的姓、名、字之乱者有之，生卒年代之误有之，里籍不详有之，造成了张冠李戴之遗憾，给我们今后查阅史料留下隐患。现将笔者览阅中发现的部分遗误，指正道明如下，以供同好参考。
姓氏使用混乱
人类进入文字记载年代后逐步有了姓氏。由于汉字有同音字，以及笔画有多寡，故易造成误传。如“余”姓与“俞”姓虽为同音字，但在姓氏使用上有着本质的区别。《说文解字》对字义有不同的解释：余，“语之舒也。”而舒，“伸也。”俞，“空中木为舟也。”在《百家姓》中有“俞任袁柳”、“伍余元卜”之不同。据《新安名医考》载：“俞鹭振，字彩轩，清末婺源县人，享年36岁。……特著《瘪痧论》。” 《中医人名辞典》［1］、《新安医籍考》［2］俱载：“余鹭振，字彩轩，清末婺源县人。……著有《瘪痧论》。”另《新安医学史略》一书转载民国十四年《婺源县志》卷四十九《人物方技》曰：“余鹭振，清，婺源县人。……著有《瘪痧论》，详述此病之发生理由及治法，上海《医学报》主笔周雪樵读后，函请入‘医学研究会’，日征医案登报。”［3］当遵后三部论述记载，特别是《新安医学史略》详细转引民国十四年《婺源县志》之记述，可判定为余姓矣。据考，余鹭振是旅居上海崇明的新安医家。
《中医人名辞典》［1］、《新安医籍考》［2］载：“俞有廉，字顽夫，号宅泉。清代江西婺源县人。……著有《医学辨真》一百五十卷，未见刊行。”又，“俞德乾，字利川，清代江西婺源县泗水人。……著有《麻痘科要略》一书，借抄者无虚日。”《新安名医考》载：“余有廉，字顽夫，号宅泉，清·婺源县城东人，……著《医学辨真》一百五十卷。”又，“余德乾，字利川，清·婺源县泗水人……著有《麻痘科要略》济人，借抄者无虚日。”［4］《新安医学史略》在目录中载称“余有廉”，而在书中却为：“俞有廉，字顽夫，号宅泉，清婺源县城东人。……著有《医学辨真》一百五十卷。（见：民国十四年《婺源县志·卷三十四·人物·文苑》）”又载：“施德乾，字利川，婺源县泗水人。……著《麻痘科要略》一书，借抄者无虚日。（见：民国十四年《婺源县志·卷四十·人物义行》）”［3］从以上引证看，二位医家名、字、里籍及著述皆相同，其姓氏差别显然，都转述源于《婺源县志》，何者为准，难下定论。俞姓乃婺源之望族，施更是俞之大误。
《中医人名辞典》曰：“汪之迈，字怀民。清代安徽祁门县十三都中涧人。精医术，有名于时。（见：《徽州府志》）”［1］《新安名医考》［4］、《新安医学史略》［3］曰：“江之迈，字怀民，清·康熙祁门十三都中涧人。” 据查“汪”乃“江”之笔误，曾被推荐至太医院任太医。
名、字之混淆
古时文人在名、字、号的称呼上区分严格。名一般是供长辈或用作自称，字是供平辈朋友互作尊称。号是指人的名字以外的自称作谦称。因此，名、字、号在口语、书写使用中，极容易造成记载错位。
《中医人名辞典》［1］、《中医人物词典》［5］载：“许宁，元明间安徽歙县人，生平未详。著有《学理论是》（《新安医籍考》称之《医学理论》），未见梓行。（见：《中国医学大辞典》）”又载：“许凝，一作许宁，字裕清，清代安徽徽州人。……著有《遁气符医》、《医纪黄游》诸集，今佚。（见：《徽州府志》、《江南通志》）”而《新安名医考》却相反地记载曰：“许凝，明末休宁医家，生卒年月不详。著《医学理论》。”又，“许宁，字裕清，清乾隆嘉庆年间歙县人，……著有《遁气符》，《医纪》等。”［4］《新安医学史略》载：“许宁，道光《歙县志·方技》和民国《歙县志·方技》载：明代歙县人，著《医学理论》（或作《学理论是》）。”又载：“许凝，字裕卿。清初休宁人。行医歙县、休宁，间有奇疾，以手代针，用推拿法，世罕其传。著《遁气符医》，《医记黄游》诸集，今佚。”［3］“宁”与“凝”虽然读音相同，但字义不一，不应当混淆。一为许宁，元明间歙县人，著《医学理论》。一为许凝，清初，休宁人也，善推拿之术，著《遁气符医》、《医纪黄游》(笔者注：《新安医学史略》原文为“医记黄游”，而经综析当为“纪”较合适)。
《中医人名辞典》载：“黄启东，字日初，清代江西婺源县人。”［1］《新安名医考》载：“黄起升，字日初，清·婺源县璜川人。”［4］两说都明出自《婺源县志》，“启”与“起”音同字不同，“东”与“升”有笔误之嫌。古时文人的字与名有一定内在联系，《颜氏家训》说：“名以整体，字以表德。”就是字者表其名之义，是名的解释或补充。起升为名，意太阳初升，名与字相辅相成。
《中医人名辞典》［1］、《中医人物词典》［5］俱载：“王开（1278～1347年），字叔启，又字元启，号镜潭（一作镜泽），宋元间兰溪（今浙江兰溪县）纯孝乡王家村人……，撰《增注针经密语》一卷，《针灸全书》一卷，均佚。（见：《浙江通志》、《兰溪县志》、《补元史艺文志》等）”《新安名医考》将王开增附于王国瑞条目下：“王国瑞，元·婺源县人，……曾协助父亲王开增注《针经密语》一卷，惜已亡佚。”［4］此说源于《婺源县志》，为旅外新安医家。《新安名医考》将“增注”二字从书名中分列出来，“增”用于人名，“注”为动词意在注释也，注《针经密语》解，实际上“增注”有增补注释之双重内容，从中医较多书籍名称看，如有《增订医方歌诀》，有《增补脉诀》、《增注徐回溪古方新解》，还有“增释”、“增辑”等形式，因此，把“增注”理解成人名，显然是有误。
又《集古良方》作者，《中医人物词典》载：“江进，清医家，字可廷，安徽歙县人。”［5］《中医人名辞典》载：“江进，清代安徽歙县人。生平未详。（见 ：《贩书偶记续编》、《中医图书联合目录》）”［1］《新安名医考》载：“江兰，字进，清·乾隆年间歙县人。”［4］《新安医籍考》：“道光八年《歙县志·宦绩》曰：江兰，字芳国。”［2］在《集古良方》条载有自序署名为“古歙江兰谨书”。《中医文献辞典》载《集古良方》条：“方书12卷。清·江进（可亭）纂辑，辑年不详。……现存咸丰元年（1851年）重刻本。”［6］上述一医家名与字混乱现象较为严重，这样将给查找该医家增加难度，也可使疑误长期延讹下去。《新安医学史略》载《集古良方》为同名异书，一作者为江兰，另一作者为江进，俱为歙县医家也。从考据学看，有资料佐证，江兰著有《集古良方》。
《中医人名辞典》［1］、《中医人物词典》［5］俱载称：“程时卿，明代安徽祁门人。……晚年辑《太素脉要》二卷。”说法源于《中国医籍考》。《新安名医考》载：“程大中，字时卿，明·祁门人，生卒年月不详。”［4］《徽州府志》载：“程氏精擅医学，著有《太素脉要》二卷。” 《新安医籍考》载有《太素脉要》序文，及康熙三十八年《徽州府志·人物志·方技》，曰：“程大中，字时卿，祁门善和村人。”［2］《太素脉要》序文为程大中亲授“方伯子维桢”，而李维桢在序文中称其字为一尊称，故见程大中，字时卿较合理。
《医荟》的作者，《中医人物词典》载：“毕懋衰，明医家，字君平，歙县人。”［5］《新安名医考》载：“毕懋襄，明朝歙县人，《歙县志》载其著有《医荟》一书。”［4］《新安医籍考》载《医荟》条：“明·毕懋襄，见康熙三十八年《徽州府志》卷十，《书籍》十八卷佚。”［2］同为一人，名字不同，襄本意为帮助，可见衰应是襄笔刻之误。
里籍不清
医家的里籍往往能反映出其学术渊源和学术流派（区域性）间关系，给旁证史料带来参考论据，对区别同姓同名医家，有着十分重要的史料价值。
《中医人名辞典》载：“汪汝麟，字石来，清代广东海阳县人，生平未详。辑有《证因方论集要》四卷，刊于道光庚子（1840年）（见：《中医图书联合目录》）。”［1］又见《新安名医考》载：“汪汝，字石来，清·休宁医家，生卒年月不详，著《证因方论集要》六卷。”［4］乃麟之误。《新安医学史略》载：“汪汝麟，字石来，清·嘉道间休宁海阳人。”［3］据查，海阳为休宁古称，建县于东汉吴永安元年（258年）。吾徽古人写籍贯亦喜用古称，现保留有海阳镇为休宁县城所在地，汪汝麟乃是新安医家休宁人氏。 另《中医人名辞典》又载：“汪文绮，字蕴谷，清代广东海阳县人，著有《脉学注解汇参证治》、《会心录》等。（见：《贩书偶记续编》、《中医图书联合目录》）”［1］《新安医学史略》载：“汪文绮，字蕴谷。汪文誊之弟。”又载：“汪十洲，清初，休宁县鹤山里人。县名医，子文誊、文绮，承其学。”［3］从汪文绮《杂症会心录》自序中看有署名为“休宁汪文绮蕴谷氏识”看，汪文绮很明白无误为休宁人，同时也可佐证汪汝麟为休宁人。
《中医人名辞典》载：“李楼，明代江南人，……著《怪证奇方》二卷，传于世，今存抄本。（见：《医藏书目》、《国史经籍志》、《古今名医言行录》、《中医图书联合目录》)”［1］《中医人物词典》载：“李楼，明医家，字小山，祁门（今属安徽）人。尝集《怪症奇方》一册，……后由其友王校正，于1544年刊行。”［5］从上所述人名（物）辞（词）典介绍看，虽里籍不同，但书名生平年代相同，当是同一人。众所周知，王为祁门人氏，多年行医祁门。“常与李楼相互论医，后校正李氏《怪症奇方》（1544年），且于书后添加附承。”［3］而《怪症奇方》是由“明·李楼编，王校，见《全国中医图书馆联合目录》存”［2］。从他们生前密切接触论医看，李楼当属祁门人。
朝代不详
古时文人著书作序记载都以帝王年号干支表明，无公元年历记载之习，而各朝代帝号相似亦不少见，故易造成人为移位而错，有的记载可误差数百年之多。
《新安名医考》载：“王炎，字晦叔，清·婺源武溪人，生于雍正三年（公元1726年），卒于嘉庆十一年（公元1807年），享年81岁……，医著《伤寒论》编在《双溪类稿》中。”［4］而《中医人物词典》［5］、《新安医学史略》［3］载：“王炎（1138～1218年）南宋文学家，字晦叔，婺源（今属江西）人。乾道五年（1169年）进士，……著作甚富，总题《双溪类稿》，其中有所注《伤寒论》等，已佚。……所辑《本草正经》三卷，为《神农本草经》最早辑本，今佚。”《中医人名辞典》载：“王炎（1138～1218年），字晦叔，宋代婺源（今江西）武溪人。（见：《徽州县志》）”［1］《中医文献辞典》载《本草正经》条：“本草著作3卷。南宋王炎（晦叔）辑，约成书于嘉定十年（1217年）。《神农本草经》最早之辑佚本。此书在明末尚存，今佚。惟其序文存《双溪文集》中。”［6］所著皆道明为宋人。综上所述，名字书目皆相同，而生卒年代则相距约六百年左右。
《中医人物词典》在介绍婺源医家朱日辉时称：“朱日辉，明医家，字充美。”［5］而《新安名医考》［4］、《中医人名辞典》［1］、《新安医学史略》［3］则明确称之为“清代婺源县沱川人”。惜所著《医学元要》、《加减十三方》、《试奇方闻见录》、《大家文翰》等书，均佚，是故确切年代，无处考证。
现代考古大家郭沫若先生曾经明确指出：“无论作任何研究，材料的鉴别是最必要的基础阶段。材料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏，顶多得不出结论而已，而材料不正确便会得出错误的结论。这样的结论比没有更要有害。”可见，在挖掘、整理、研究、提高祖国医药学文化遗产之时，考订史料的真伪同样是十分必要的。完备新安医家史料，纠偏历代医家的姓氏、里籍、生卒年代是项科学又严谨的工作，这项工作还靠广大医史研究者不懈努力，挖掘补正，还其真实的面目，方可避免讹错沿袭，不致贻误后学。
参考文献
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道家典籍范文6
关键词：佛教典籍;遣唐使;学问僧
中图分类号：B946.3 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2015）03-0012-04
唐代，佛教在印度本土的发展已显衰败之势，而处于东亚文化圈中心地位的中国，佛教却以崭新的面貌隆盛起来。唐代中日两国的文化交流实际是以佛教为主，主要表现方式为两国僧侣的往来频繁以及佛教典籍的大量东传。在日本佛教发展史上，佛典翻译事例绝少。因此，汉文佛典的大量输入成为必然之势。本文拟就唐代佛教典籍传入日本的方式展开探讨。
从传播学的角度看，唐代汉文佛教典籍大量输入日本的时机已经成熟。一方面当时的日本致力于完善古代国家制度，向中国频繁派出遣唐使，努力学习中国的先进制度和文化。另一方面两汉之际传入中国的佛教，经历了六百多年长途跋涉后，终于到达其辉煌灿烂的顶峰。自高祖武德六年（618）至德宗贞元十六年（800）的183年间，总计翻译佛典435部、2476卷[1]362。经过数百年的传译，大、小乘经典大部分已被译介过来，为中土高僧从整体上把握佛教教义提供了便利，但是受学术素养和知识背景差异等影响，一些高僧对佛法的理解和阐释出现不同，因而在教义上有了许多创新，为佛教各大宗派的形成准备了理论条件。继隋代出现的天台宗、三论宗之后，唐代又创立了唯识宗、禅宗、华严宗、密宗、净土宗、律宗等佛教宗派，诸家宗派学者或是撰写义疏阐明本宗的见解，或是撰写传记记录各自的学术源流，佛学著述因而大量涌现。另外，在印刷术发明以前，手工抄写是我国古代书籍、文献流传的基本手段。唐代虽然发明了雕版印刷术，但尚未应用到书籍的大量生产与制作当中，抄写仍是当时书籍传播的主要方式，无论在官府还是民间都存在以抄写为业、凭借自身书法技能得以谋生的书手。佛教的兴盛，民众对佛经的崇拜，导致了写经事业的繁荣，当时民间以写经为业的贫寒士人、学童人数众多，极易招募，长安、洛阳两都坊市间还有专门从事佛经抄写和买卖的经铺、书肆等，为佛教典籍源源不断地输入日本奠定了基础。
佛教于公元538年（或552）从朝鲜半岛的百济传入日本，但发展速度缓慢。大化革新之后，日本佛教开始进入全新时期。从630年到894年的260多年间，日本先后派出19批遣唐使，遣唐使成员大部分由僧侣组成，据木宫泰彦《日中文化交流史》统计，遣唐使成员中名留青史的留学生仅有27名，而留学僧则有92人之多[2]，因史书失载湮没无闻者更是不计其数。杨曾文先生在其《隋唐时期的日本留学僧》一文中有如下表述：“之所以出现这种情况，是与日本统治者对佛教的认识有关，他们认为佛教是大陆先进文化的复合体或载体，通过输入佛法可以引进大陆先进文化，促进日本进步，并有助于维护统治。”[3]入唐求法的留学僧，有些是学问僧，有些则是学有所长、带有疑难问题问法深造的请益僧，这些留学僧完成学业后，一般会携带大批佛教典籍归国传法。与此同时，中国高僧也不畏艰险，远赴东瀛弘扬佛法，见诸史籍者有数十人之多，他们分别是道荣、崇道、道v、鉴真及其弟子法进、思等。随着中日文化交流的深入展开，通过中日僧侣的传递，中国佛教文化的精髓被成功输送到日本国内。以下笔者将详细介绍汉文佛教典籍输入日本的三种主要途径：
一、唐廷应遣唐使、学问僧的请求而颁赐
据望月信亨《佛教大事表》记载：仪凤元年（676），日本来求《大藏经》[4]150。此次请求，唐朝是否颁赐藏经，因史书缺载，不得而知。但是开元二十二年（734）日本入唐学问僧玄P还国，带回佛经五千余卷和各种佛像[5]188。《续日本后纪》并未明确记载这批佛典是否为唐朝所赐。笔者认为，从以下几点判断，玄P带回日本的佛典应为唐朝所赐。首先，唐廷曾多次颁赐藏经给新罗，例如：贞观十七年（643），新罗僧慈藏因本国请还，被唐太宗诏入宫内，太宗赠慈藏衲一领，杂Z五百段。“藏以本朝经像凋落未全，遂得藏经一部并诸妙像幢花盖具，堪为福利者，赍还本国，既达乡壤，倾国来迎，一代佛法于斯兴显”[6]639下。新罗僧慈藏得到唐廷赠送的大藏经一部并携带归国传法。同样作为东亚邻国的日本，理应成为颁赐对象。其次，玄P在唐十八年，师从法相宗智周学习该宗教义，因才学出众受到玄宗的赏识，玄宗授予他准三品官位，并赐予其紫袈裟，玄P回国时极有可能获得唐廷颁赐的藏经。而玄P回国的时间恰好为《开元释教录》成书不久，《开元释教录》“入藏录”收录佛典数目为1076部，5048卷，因此，玄P所携应是依据《开元释教录》“入藏录”集录的官写佛典;再次，在图书的写本时代，这5000余卷数量庞大的经典，单凭一己之力难以搜集，普通寺院也不具备将整部大藏赠送给求法僧的能力，由此可以推测，玄P带回日本的佛教典籍应为唐朝所赐。
二、赴日传法的中国僧侣的传递
中土高僧前往东瀛传教，一般会自带佛典以供宣讲、研习之用，但是受到当时运输条件的限制，又因对日本国内佛教发展状况缺乏具体了解，传法高僧所携经籍数量非常有限。开元二十一年（733），日本学问僧荣薄⑵照找虮竟无传戒律师，缺乏严格而正规的受戒制度，恭请高僧道v赴日传戒，道v赴日时随身携带了一些佛教经籍，《三国佛法传通缘起》说他将华严章疏及律宗《行事钞》等带到日本[5]205。天宝十二年（753），高僧鉴真又应荣薄⑵照罩请，经历6次东渡后终于抵达日本，据《唐大和尚东征传》记载鉴真赴日时携带《大方广佛华严经》八十卷、《大佛名经》十六卷、金字《大集经》一部、南本《涅经》一部四十卷、《四分律》一部六十卷、法励师《四分疏》五本各十卷、光统律师《四分疏》百廿纸、《镜中记》二本、智周师《菩萨戒疏》五卷、灵溪释子《菩萨戒疏》二卷、《天台止观法门》计四十卷、玄奘法师《西域记》一本十二卷等共四十八部佛教典籍”[7]88。以上这些典籍对日本华严宗、律宗、天台宗的创立均起到推动作用。
三、学问僧个人的努力搜求
入唐求法的学问僧，除了四处参访高僧，学习佛教义理，巡礼佛教圣地外，最重要的是将搜集到的佛教典籍传播到自己的国家。实际上，他们不仅承担为本国移植文化的重任，而且成为沟通中日文化的使者。日本平安时期，赴唐求法的留学僧以“入唐八家”最为著名，他们分别是最澄、空海、圆仁、圆珍、常晓、圆行、惠运和宗睿等8人。8位高僧留学期间，以购买、请求、获赠、抄写等方式获得佛教典籍，他们共携归佛教经论、章疏、传记约为1706部，3224卷[5]191-192。日本天台宗、真言宗的建立和兴盛与8位高僧带回的天台、密宗教典密不可分。以下笔者拟以入唐八家为例，试说明留学僧在唐期间获取佛典并使之流传日本的方式。
1、购买
遣唐留学生、学问僧在留学期间本国政府会提供经费资助其完成学业，他们常常将节省下来的费用购买书籍和佛典。《旧唐书・东夷传》真实再现了当时这种情形：日本国留学僧俗“所得锡赍，尽市文籍，泛海而还。”[8]5341日僧圆仁于开成三年（838）入唐，在扬州、五台山、长安等地游学近十年，学习天台宗、密宗教旨，圆仁不仅从唐带回天台宗、密宗教典585部，794卷[5]191，而且以日记的形式记录了在唐留学的经历，撰写《入唐求法巡礼行记》一书。他在唐开成三年（838）十一月二日的日记中写道：“买《维摩关中疏》四卷，价450文。”[9]18
学成后回国传教的学问僧，如果发现仍有佛教经籍为本国所缺，还会托人赍金入唐，求购所阙经典。例如：留学僧圆珍于大中七年（853）入唐，分别在福州、台州、越州等地寻访高僧，求法问教。大中九年（855）圆珍又赴长安，先后师从青龙寺法全，大兴善寺智慧轮学习密宗教义。大中十二年（858年）圆珍归国时，携带经典441部，1000卷。在他回国传法期间，发现很多密教经典仍为本国所阙，于是委托唐人李达赍金及书信给长安大兴善寺的老师智慧轮，求购阙经。
2、求书
求法僧留学期间，单凭本国政府提供的经费，生活难免陷入窘困，为了完成学业，他们常常以僧侣的身份请求中土信众提供食宿，布施衣服、书籍、用具等。弘法大师空海于贞元二十年（804）随遣唐使入唐，师从长安青龙寺惠果学习金刚界、胎藏界密法。空海回国时，途经越州，曾向越州节度使求书，作《与越州节度使求内外经书启》：“思欲决大方之教诲，灌东垂之亢旱。”空海求书种类极广，“三教之中，经律论疏传记，乃至诗赋碑铭卜医，五明所摄之教，可以发蒙济物者。”恳请越州节度使赐书。空海回国后上呈天皇的《御请来目录》，仅仅记录了他携带回国的佛典（不包括外典），已达216部，461卷，想必越州节度使慨然满足了空海的请求。圆珍求法期间也于温州横阳县张德真宅求得《大宝积经》一卷、《金刚经论颂》一卷、《四分律》一卷、《比丘尼羯磨》一卷、《羯磨经》一卷[10]1093下。类似的事例很多，举不胜举。
3、抄写
抄写是求法僧在留学期间获取佛教典籍的主要方式，他们通常会和弟子将所学的教义抄写下来或是雇佣书手抄写，以便回国传法。日本传教大师最澄在德宗时随遣唐使入唐，贞元二十年（804）最澄入天台山问法，师从道邃、行满学习天台宗教义，贞元二十一年（805）又从顺晓学习密宗仪轨，并于同年回国，最澄携归佛教经论疏记230部，460卷[5]191。《宋高僧传》对最澄有这样的记述：“贞元二十一年（805），日本国沙门最澄者，亦东夷卉服中刚决明敏僧也。泛溟耄达江东，慕天台之法门，求 师之禅决。属邃讲训，委曲指教，澄得旨矣。乃尽缮写一行教法东归。”[11]725
留学僧抄写佛典的方式有两种：一种是自抄，首先将寺院的藏经借出，然后独自抄写或和弟子共同抄写。例如：圆珍在长安青龙寺问法于法全和尚，“和尚便入灌顶道场，开厨取本，过与圆珍。”圆珍“将瑜伽本出寺，归到春明门外高家店写。”[12]173圆仁在扬州期间，曾拜谒嵩山院高僧全雅，借其藏经《金刚界诸尊仪轨》等数十卷抄写。
留学僧携带归国的佛典通常多达上百卷乃至上千卷，因此，雇佣书手抄写是他们获取佛典的主要方式。圆仁的《入唐求法巡礼行记》记载日本真言宗请益僧圆行雇佣书手缮写密教典籍的情形。“真言请益圆行法师入青龙寺，但得廿日雇廿书手，写文书。”[9]30
4、获赠
佛、法、僧三宝是佛教信徒崇拜、供养的对象，求法僧在唐学习期间，会得到中土信徒的无私资助，包括衣服、饮食、用具等。佛教宣称，法施在所有布施中功德最为殊胜，因此，日僧在唐留学期间可以获得包括释门高僧、官僚士大夫、普通百姓在内社会各个阶层赠送的佛教经典。例如：空海在青龙寺求法期间，惠果大师传唤供奉丹青李真等十余人，图绘胎藏界、金刚界等大曼陀罗等一十一铺，佥集二十余经生，书写金刚顶等最上乘密藏经，一百余部金刚乘法等，赠送空海回国传法[13]1065中。
最澄于贞元二十年（804）入天台山求法时，台州刺史陆淳召集书手，抄写天台教典赠予最澄。[9]90此外，天台山佛陇寺僧行满也赠送最澄八十二卷天台教典[14]103。圆仁在长安玄法寺学法时，座主法全以施《胎藏大轨仪》三卷，《别尊法》三卷相赠[9]126。圆珍求法期间，分别获得台州黄岩县安宁寺僧清零赠送的《南山四分羯磨》二卷，《摩诃止观》八卷（阙第四、第八）、《辅京口记》一卷（上）[10]1094中;台州开元寺僧知建赠送的《因明论疏》三卷、《因明疏糅抄》三卷[10]1094中;还有越州开元寺座主良赠送的《法华玄义》一部，《妙乐》、《剡记》各一本，共二十六卷佛教典籍[12]175。
唐代汉文佛教典籍向日本的流传，虽然中日两国僧俗各界都有广泛参与，但以入唐求法僧的传递为主，他们分别以购买、抄写、请求、受赠等方式获得佛教典籍并使之流传日本国内。首先，他们对佛典的引进并非漫无目的。来华之前，留学僧对本国佛教发展状况已有深入了解，或是需要中土高僧答疑解惑，或是携带本国本寺所阙佛典目录，在唐深造数年之后，随着对佛法的理解逐渐加深，留学僧就会根据本国或本寺的需要，努力搜求阙经。例如圆珍入唐时，依据本寺目录阙本，于天台山国清寺并福州开元寺请本抄得。常晓应三论宗学头法师、律宗学头法师等的请求，从唐朝抄来他们需要的三论宗、律宗经典。求法僧能够将唐朝佛教发展的最新成就及时介绍到日本国内，空海带回的新译经142部、240卷中，有118部、150卷是不空大师的新译本，还有很多为唐朝官方目录《贞元释教录》缺载的经典也被空海携带回国。这些僧人传入的经典，被分配到各个寺院，组织起大规模的写经活动，为研究佛教打下了基础[15]107。
大量佛典源源不断地流入日本，首先是满足了日本国内日益增多的佛教僧尼研习、读诵的需要。从而为日本佛教的持续性发展奠定了基础。其次是在每次传入日本的佛典中，往往都包括了最新的译、撰经典章疏。其结果是及时地传递了中国佛教发展的最新信息，使日本佛教与中国佛教在发展的道路上能够保持着相对的衔接性。
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