道家哲学的基本观点范文1
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]The Chinese philosophy studies as a whole， the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the Confucianist Taoism’s difference the supplementary premise， moreover regards as the Confucianist Taoism identity essentially is the supplementary premise， is in a unified intrinsic logical foundation， constituted a Chinese philosophy intrinsic logic link respectively. Meanwhile the Confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the Chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the Chinese philosophy main bodies.
[key word]Content supplementary; Intrinsic unification; Philosophy main body
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
转贴于 三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.
道家哲学的基本观点范文2
一、中国哲学的身份认同
“中国哲学”的“名实之争”和“言意之辨”由来己久。从胡适、冯友兰等人以“中国哲学”之“名”来指称中国思想中(主要是子学、经学、玄学、佛学和理学)类似于西方哲学的思想以来就一直没有中断。
历史地看，“中国哲学”和“哲学”一词一样，都是中国社会“现代化”或“全球化”进程中的产物。日本近代思想家西周在翻译“哲学”一词时，曾对“中国哲学”一词做了明确地界定：“哲学一词的原语……是从希腊语的Phil〇—爱‘智’者之意、'opy一贤的意思传来的。在爱贤者的意义上，其学叫做'Phioohy是周茂叔所说的所谓士希贤之意，后世习用上专门指讲授理之学问，直译为理学理论。但这一译法引起许多其他纷争，现译为哲学，以示与东方儒学的区别。”111(P1)正因为如此，西周在《百一新论》(874年)中进一步地“把论明天道人道，兼教方法的PhilascPh3译名为哲学。”所以，从词源学的意义上说，所谓“中国哲学”也就是以“知人”为旨归，以“论明天道人道，兼教方法”的学问。
现实地看，“中国哲学”一词，在现代哲学的学术语境中又具有多重的含义：其一，是指涵盖古今的中国人的哲学;其二，是指19世纪末20世纪以来的按照西方哲学范式建构起来的学科意义上的中国哲学;其三，是指古代的中国哲学或中国传统哲学。就其作为涵盖古今的中国人的哲学而言，注重的是中国哲学的历史传承，并具有鲜明的民族主体性意识和强烈地未来意识，反映的是中国人的思想、观点和思考方式，是立足于中国历史文化传统和当代中国的社会实践的一个未完成或正在完成的思想体系。而就其作为学科意义上的中国哲学而言，其“合法性”随着西方哲学主题的历史转换和现代或后现代哲学对传统哲学的解构和颠覆，正在受到严重的挑战和拷问。不过，这种挑战和拷问主要体现在方法论的层面上，而不在实质性的思想内容上。所以，就其作为古代的中国哲学或中国传统哲学而言，又具有不同的思想内涵和文化身份：其一，是指现代学科意义上的中国哲学或中国哲学史;其二，是指作为历史存在的中国思想或中国文化的精神特质。而就其作为现代学科的中国哲学或中国哲学史而言，它生产于20世纪初年是追求着现代性的产物，同时又是一种客观地存在和现代哲学学科体系中的重要学科。不过，与作为现代学科门类的“哲学”一样，中国哲学或中国哲学史之成为哲学学科体系中的重要学科，是按照西方哲学的学科体系、理论和方法建构和组织起来的、与西方哲学体系、哲学问题和哲学概念相近的思想材料的有机整体。
按照刘笑敢先生的观点，作为现代学科的“中国哲学”是20世纪才出现，是仿照西方学科体系而建立的。其直接对应的是西方大学中的哲学学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目基本上应该采取价值中立的立场，不必涉及现实、社会、人生及个人信仰。中国哲学的这一角色，我们姑且称之为“现代学术”身份。而如果就其“实质上的系统”而言，即从普遍性观照之下的特殊性视角来看，其作为对自己民族生存境遇的理论回应和终极价值的形上之思，所体现的这一角色，可称之为“民族文化”的身份。不过，需要指出的是，我们这里所说的“中国哲学”主要是指中国的古代哲学或中国传统哲学，并且是将其作为一个整体来看待的。因为，从“哲学就是哲学史”的观点来看，所谓中国哲学的历史，其实也就是中国哲学原创建构的历史。其作为一个相对独立的哲学范式和形态是我们进行古今、中西比较的前提和基础。当然，这样说并不意味着中国的古代哲学或中国传统哲学就是外在于现代的中国哲学的，恰恰相反，正因为它是现代的中国哲学的一个重要的组成部分，所以它不仅属于过去，而且属于现在，而这也正是我们的研究的意义所在。
二、中国哲学的思想主题
历史地看，中国哲学思想主题的确立，既与何为中国哲学相联系，更与中国哲学的思想主题相联系。那么，究竟什么是中国哲学的思想主题?
从目前的讨论来看，除传统的“思维和存在”或“物质和精神”的关系说外，最具代表性的观点主要三：其一，是“天人关系说”。“天人关系说”以冯友兰、张岱年等为代表，以司马迁所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书。司马迁传》)为滥觞，而以董仲舒的“天人相与之际”说和宋代哲学家邵雍所说的“学不际天人，不足以谓之学”(《观物外篇》)为依据，正可谓传承有序。其二，是“性与情关系说”。“性与情关系说”常以梁漱溟先生为代表。不过，梁先生所说的是“情与理”关系，而不是“性与情关系”。他说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”“前者为人情上的理，不妨简称'情理’;后者为物观上的理，不妨简称'物理’。”11“情理，离却主观好恶即无从认识：物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反俩者)之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情，同样也是人类超脱本能而冷静下来的产物。”|2|(P50)其三，是“义理之学”说。从重写一部“自己讲”、“讲自己”的“中国哲学”的视角出发，持这种观点的学者认为，“义理之学”是“中国哲学的原型”。所谓“义理之学”就是一整套关于建立和谐社会、积极人生的意义体系的理论，意义追求始终是义理之学的根本目的。与西方哲学不同的是，义理之学是从中国传统学术文化的主体一经学中发展起来的，经学是义理之学的学术母体与知识依据。尽管每一时代的义理之学具有各自不同的思想内容、价值观念、学术特色，但由于义理之学均是一种注疏、解释儒家经典的学问，故而决定了这些具有不同思想观念的义理之学都得依赖于同样的儒家经典，都得通过探索圣人的本义为其推崇的义理寻找合法性依据。作为知识依据的经典总是源源不绝地为不同时代、不同内容的“义理”提供最终的知识准则与权威依据。中国义理之学通过诠释经典而追问、寻求“义理”，是基于一种强烈地社会忧患和人文关怀，希望从经典中寻求此岸世界的意义，建立起和谐社会与积极人生的永恒目标。
然而，在我们看来，上述说法虽然都有一定的根据和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他们都是以儒家思想为依据的而道家，尤其是先秦道家则在他们的视野之外。而事实上恰恰正是道家在“天人关系”或“天道与人道”关系问题的基础上构建了一个涵盖或统摄“天人关系”或“天道与人道”关系、“心性”关系、“性与情”关系、“义理”关系的一个以“道”为本原、本根、本体和境界的“道论”哲学形上学体系，从而不仅实现了中国“哲学的突破”，而且开启了中国哲学范式原创建构的思路历程。可以说，无论是《易传》本体论哲学范式的建构，还是玄学本体论哲学范式的建构，抑或是佛学本体论哲学范式的建构和作为儒家“道统”的宋明理学的本体论哲学范式的综合创新，其实都是在老子及其道家所创建的“道论”哲学的框架下对先秦儒家思想的继承和发展。
“天人关系”关系问题虽然也是先秦时期各派哲学讨论的重要问题，并具有形而上学的性质，但就其作为一种“教化的哲学”或“生活哲学”、或“道德形而上学”的思想主题，在先秦儒家那里并没有达到本体论的高度。事实上，从孔子开始，儒家的这一历史任务的最终完成则是经由了道家本体论哲学、《易传》、玄学、佛学本体论哲学的洗礼而由宋明理学家来实现的。而理学家之所以能够实现“性与天道合一”的本体论哲学范式的理论建构和综合创新，既与经典文本的转换有关，又与经典诠释方法的改变密切相联，而隐含在经典转换与方法改变背后的深层原因，则是由先秦道家所创构的本体论哲学范式的成熟与“得意忘言”的经典诠释方法的理论自觉。所以，无论是从本体论，还是从方法论的角度来看，儒家形而上学本体论哲学的建构，都与先秦道家的本体论思想有着直接或间接地内在而必然的联系。从这个意义上说，将“天人关系”或“天道与人道”关系，“心性”关系或“性与情”关系、“义理”关系问题作为中国哲学的思想主题，显然缺乏充分的事实依据。
那么，哲学的思想主题究竟是什么呢?在我们看来，哲学的主题是哲学作为哲学所要解决的时代问题，是一定实践基础上的人的生命存在的终极价值和意义问题。哲学主题作为对自己时代问题终极关怀和形上之思，既是哲学作为哲学价值指向，也是哲学作为哲学的内在根据和深层原因。“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。问题就是公开的、无畏的、左右一切的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华因此必然会出现这样的时代:那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界相接触并相互作用。”13而所谓“时代问题”，即一定时代的人们的生存境遇问题。哲学的形上之思域现实实践基础上的生存境遇问题的双向互动，既是哲学作为哲学存在的和发展的内在根据和动力机制，也是哲学以其自己特有的方式介入人们的生存实践、引领生存实践的内在根据和深层原因。可以说，在形而上学的追思中，完成对人之存在的终极价值和意义的哲学建构哲学之为哲学的使命，也是哲学之为哲学的主题。
哲学主题是现实实践中的安身立命问题，而不是纯粹抽象的理论问题。哲学主题与哲学基本问题虽有联系但更有区别。哲学主题是哲学所要解决和回答的“时代问题”，即人的生存境遇问题和人的安身立命问题。这既是哲学之所以存在的内在根据和深层原因，也是哲学不断发展的动力和机制。而哲学的基本问题则是哲学作为哲学始终必须面对和解决的问题，是内在于哲学的基本理论问题。哲学基本问题的历史的和逻辑的展开构成，也就是哲学理论体系的历史的和逻辑的建构构成。哲学基本问题对于哲学的意义主要有二：一是哲学之所以区别于宗教和科学的内在根据和深层原因;一是不同的哲学体系之所以不同内在根据和深层原因。而如果说中国哲学的基本问题是主体、语言和存在关系问题上的“言道悖论”的话，那么，中国哲学的思想主题则无疑是“礼崩乐坏”基础上的社会治乱问题或和谐社会的建构问题。
中国哲学是面向中国人自己的生存境遇和时代问题的形上之思，是中国人对于自己存在的价值和意义的终极关怀。中国哲学的主题是中国人的安身立命问题，是和谐社会的建构问题。中国哲学的突破和主题的确立肇端于先秦的“礼崩乐坏”时期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，其所面对的生存境遇和时代问题是“礼崩乐坏”、“天下大乱”基础上的和谐社会的建构问题。而和谐社会的建构问题之所以是中国哲学的思想主题，就是因为，它是建立在“礼崩乐坏”、“天下大乱”生存境遇基础之上的“公开的、无畏的、左右一切的时代声音”，“是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。事实上，正是基于对“礼崩乐坏”、“天下大乱”原因的理性反思，而有诸子的“百家争鸣”和学派分系;而有中国“哲学的突破”和中国哲学思想主题的确立以及中国哲学的原创建构。尽管诸子百家对造成这种情况的归因不同，立说不同，但思想主题则是相同的，这就是社会治乱问题或和谐社会的建构问题。
事实上，正是从社会治乱问题或和谐社会的建构问题等时代问题和思想主题出发，而有人的问题提出和在中国哲学中的核心地位的确立。中国哲学的立足点和出发点是人，核心也是人。正如冯友兰先生所说：“中国文化讲的是'人学’，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”15(46〇)而之所以如此，正与“礼崩乐坏”的现实归因密切相关。按照中国文化对人与自然、人与社会、人与人和人与自我意识的关系问题的理解造成“礼崩乐坏”原因，既不在于作为外在必然性的“天”或上帝，也不在于礼乐制度本身，而在于当下的人心、人性、人格。
道家哲学的基本观点范文3
【关键词】黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 1-2页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：358] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：333] 并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79] 此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]
真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。
对黑格尔法哲学的基本思想梳理
黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。
自然法与实定法、法与法律之分
黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。
黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[ 林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]
法发展的各个阶段
正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。
抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。
道家哲学的基本观点范文4
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问http://题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
道家哲学的基本观点范文5
【备考建议】
本单元主要阐明了哲学的内涵、哲学的派别与哲学的作用。对于哲学的内涵我们可以把握三对关系：哲学与世界观的关系、哲学与具体科学的关系、世界观与方法论的关系。对于哲学的派别，可以掌握一个核心、两种派别、两对关系，即掌握哲学的基本问题，区分唯物主义与唯心主义，认识辩证法与形而上学的关系，认识唯物主义、唯心主义与辩证法、形而上学的关系。对于哲学的作用，要掌握一个概念、三对关系，即什么是真正的哲学，真正的哲学与时代的关系、马克思主义哲学与哲学的关系、马克思主义与其中国化的关系。
【考点指津】
1.哲学是世界观和方法论的统一
（1）哲学与世界观的关系。
哲学是理论化和系统化的世界观。哲学以世界观为内容，世界观以哲学为最高表现。哲学与世界观的研究对象都是整个世界
（2）世界观与方法论。①世界观决定方法论，方法论体现着世界观，有什么样的世界观，就有什么样的方法论。不存在脱离世界观的方法论，也不存在脱离方法论的世界观。②哲学是世界观和方法论的统一
考点拓展：
世界观和方法论都有正确和错误之分，哲学是关于世界观的学说，因而哲学不仅有正确与错误之分，而且还有科学与非科学之别。所以，不能认为任何哲学都是科学的世界观和科学的方法论的统一。只有马克思主义哲学是科学的世界观和科学的方法论的统一。
2.哲学与具体科学的关系①二者都把现实世界作为自己的研究对象。②哲学以具体科学为基础，是具体科学知识的概括和总结，具体科学的进步推动着哲学的发展。反过来，哲学又为具体科学提供世界观和方法论的指导
考点拓展：
（1）在哲学与具体科学的关系问题上，要反对两种错误观点：一是认为哲学无用，可以不要哲学的“取消论”；二是认为哲学可以取代具体科学的“代替论”，把哲学看做是“科学之科学”，这种“哲学万能论”是十分有害的。
（2）哲学与具体科学是共性与个性的关系，并不是整体与部分、多数与少数的关系。哲学之所以富有生机和活力，能够存在和发展，就在于它以不断丰富的具体科学知识为基础，从中概括出最一般的本质和最普遍的规律。离开具体科学知识，哲学就会干涸和枯萎。
3.正确把握哲学与时代的关系
（1）哲学与时代的政治、经济、文化的关系。
哲学属于思想文化的范畴，文化是对政治、经济的反映，一定形态的政治、经济决定一定形态的文化，一定形态的文化反作用于一定形态的政治、经济。任何哲学都是一定社会和时代的精神生活的构成部分，是一定社会和时代的政治、经济在精神上的反映。
（2）哲学对社会变革的作用。
①通过对旧制度、旧思想的批判，更新人的观念，解放人的思想。②预见和指明社会发展方向，提出社会发展的理想目标，指引人们追求美好的未来；动员和掌握群众，从而转化为变革社会的巨大物质力量。③任何反映自己时代的客观要求和历史趋势的哲学，都可以成为这一时代社会变革的先导，推动时代的步伐，指导社会的变革。
4.哲学基本派别的区分
（1）哲学的基本问题。
（2）全面认识哲学的基本派别
考点拓展：
由于各种辩证法或形而上学的思想总是附属于唯物主义或唯心主义的哲学体系，因而辩证法和形而上学的斗争从属于唯物主义和唯心主义的斗争，从哲学的派别上看，只有唯物主义和唯心主义两大阵营。
【高考回眸】
1.（2011・广东文综卷・33）某研究机构发表报告说，他们将14种酶、1种辅酶、纤维素原料和加热到32摄氏度左右的水“一锅烩”，制造出纯度足以驱动燃料电池的氢气。据此，以下判断正确的是
A．科技创新揭示了世界最一般的本质和最普遍的规律
B．研究过程表明没有世界观指导的科研活动是可能的
C．该实验是一种无意识活动到有意识活动的辩证发展过程
D．实验材料之间的联系是不以人的意志为转移的
解析：哲学揭示世界最一般的本质和最普遍的规律，故A错误。世界观人人都有，任何科研活动都有意识、世界观的指导，故B、C错误。联系具有客观性，不以人的意志为转移，故D正确。
2.（2011・广东文综卷・32）“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”与此哲学观点相通的是
A．自然从来不飞跃
B．物理不外于吾心
C．世界是一团永恒的活火
D．动之端乃天地之心也
解析：本题题干观点属于古代朴素唯物主义观点。A强调静止，属于形而上学观点，不符合题意。B是主观唯心主义观点，不符合题意。D虽然强调运动，但属于主观唯心主义观点，不符合题意。C是朴素唯物主义观点，符合题意。
3.［2011・全国文综大纲卷・39(6)］20世纪上半叶，中国共产党在延安写下了辉煌的一页。从1935年到1948年的13年间，延安经历了抗日战争、解放战争以及整风运动、中共七大等影响和改变中国历史进程的重大事件。中国共产党以马克思主义为指导，结合中国实际，克服了“左”右倾机会主义的影响，确立了思想在全党的指导地位。中国共产党从中华民族的最高利益出发，推动建立了抗日民族统一战线，领导敌后抗日斗争，取得了抗日战争的伟大胜利，奠定了新民主主义革命在全国胜利的基础。中国共产党取得这些伟大成就的根本原因，就在于坚持了马克思主义基本原理与中国实际相结合。
结合材料和所学哲学知识，说明坚持马克思主义基本原理与中国实际相结合的历史和现实意义。
解析：第一步，审题。题中要求“结合材料和所学哲学知识”，分析“历史和现实意义”。
第二步，从材料中提取有效信息。“中国共产党以马克思主义为指导，结合中国实际”，“取得了抗日战争的伟大胜利，奠定了新民主主义革命在全国胜利的基础”。
第三步，作答。由于材料中没有涉及现实意义，因此需要考生进行发散思维，将材料与现实相结合，回答其历史意义和现实意义。
参考答案：①延安时期，中国共产党坚持一切从实际出发，创造性地运用马克思主义基本原理分析基本国情，深刻认识和把握中国革命的规律，找到了中国革命胜利的道路。②今天，中国共产党坚持马克思主义基本原理与中国实际相结合，与时俱进，开拓创新，形成了中国特色社会主义理论体系，开辟了中国特色社会主义道路，取得了社会主义现代化建设的伟大成就。
【创新设计】
1.著名哲学家、数学家笛卡尔在自然观上坚持辩证法思想，在这种思想指导下，他把几何学与代数有机地结合起来，创立了解析几何。这给我们的启示是
A．哲学是具体科学发展的基础，要认真学习哲学
B．哲学是“科学之科学”，学好哲学可以解决一切问题
C．哲学为具体科学的研究提供指导，要学好、用好哲学
D．具体科学的发展推动了哲学进步，要认真学好具体科学
2.英国哲学家休谟认为，世界上存在的只有心理的知觉、感觉，此外是否有真实的存在，那是不可能知道的。休谟的观点
①否认了客观实体在物质上的存在，是一种唯心主义观点 ②否认了客观实体在精神上的存在，是一种不可知论观点 ③认识到了思维与存在的同一性 ④认为存在决定思维，思维是对存在的反映
A．①②B．③④C．①④D．②③
3.泰勒斯是古希腊有记载的第一个哲学家和科学家。他试图借助经验观察和理性思维来解释世界。在泰勒斯看来，万物有生有灭，而水却是永存的，万物产生于水又复归于水，所以水是万物的本原。泰勒斯的水本原说
①是一种缺乏辩证法思想的形而上学观点 ②只是一种直观的想象和观测，缺乏科学依据 ③解释了事物运动变化的原因，是唯物辩证法思想 ④把万物的本原归结为某种物质性的东西，是一种朴素唯物主义思想
A．①③B．②④C．①②D．③④
4.天地万物是怎样起源的，又是怎样发展的，这个问题是宇宙观的核心。张衡认为：“元者，无形之类，自然之根，作于太始，莫之与先。”他还继承了《易经》中的“阴”“阳”两个基本哲学范畴，说：“与阴阳同其流，与元气合其朴。”董仲舒提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的宇宙观。张衡与董仲舒在宇宙观上的分歧体现了
的分歧。
①唯物主义和唯心主义 ②朴素唯物主义与形而上学唯物主义 ③客观唯心主义与主观唯心主义 ④辩证法与形而上学
A．②③B．①②C．①④D．②④
5.2011年10月27日，文化部文化产业司司长刘玉珠指出，任何一个社会的发展都有其自身规律，文化产业的发展也有它的规律；对于文化产业的发展既要积极推进，又要科学决策，不能“拍脑袋”。从哲学上看，“拍脑袋”决策
①错在把主观精神看做世界的主宰和本原 ②是缺乏辩证法思想的形而上学唯物主义的表现 ③是肯定物质决定意识的唯物主义的表现 ④是否认物质决定意识的唯心主义的表现
A．③④B．①②C．①④D．②③
6.当前，我国不断蔓延的诚信危机，严重损害着实现社会和谐和社会稳定的价值基础。针对这种情况，2011年10月，十七届六中全会指出，把诚信建设摆在突出位置，抓紧建立健全覆盖全社会的征信系统，加大对失信行为惩戒力度，在全社会广泛形成守信光荣、失信可耻的氛围。这说明
①存在决定思维 ②物质决定意识 ③思维与存在不能分离 ④物质和意识同为世界的本原
A．③④B．①②C．①④D．②③
7.每一个真正的哲学问题所把握的都是自己所处时代脉搏的一次跳动,每一个真正的哲学问题所演奏的都是自己所处时代的一段最强的音符。哲学作为一定社会和时代的精神生活、观念形态的重要内容
A.是科学的世界观和方法论
B.是一定社会和时代的经济和政治在精神上的反映
C.源于哲学家的主观想象
D.是对客观现实的正确写照
8.2011年是中国共产党成立90周年。中国共产党人始终以实现中华民族伟大复兴为己任，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，团结带领全国各族人民不懈奋斗，战胜各种艰难险阻，不断取得革命、建设、改革的伟大胜利。关于马克思主义哲学下列说法正确的是
①第一次实现了唯物主义与辩证法的有机统一 ②第一次划清了唯物主义与唯心主义的界线 ③第一次实现了唯物辩证的自然观与历史观的统一 ④实现了实践基础上科学性与革命性的统一
A．①②③B．①②④
C．①③④D．①②③④
参考答案：
1.C 提示：笛卡尔在辩证法思想指导下，创立了解析几何，由此可见，哲学为具体科学的研究提供了指导，C正确。A错误，具体科学是哲学的基础。B错误，哲学是一门科学，但并非“科学之科学”。D与题意无关，材料强调的是哲学对具体科学的指导作用。
2.A 提示：“世界上存在的只有心理的知觉、感觉”，即不承认客观存在的物质，这体现了①。“是否有真实的存在，那是不可能知道的”体现了②。休谟的观点是唯心主义观点，也是不可知论的观点，因此③④错误。
3.B 提示：泰勒斯的水本原说将世界的本原归结为具体的物质形态，是朴素唯物主义思想。“借助经验观察和理性思维来解释世界”体现②。①错误，泰勒斯的水本原说具有朴素的辩证法思想。③错误，泰勒斯的水本原说将朴素唯物主义与朴素辩证法相结合，并不是真正的唯物辩证法思想。
4.C 提示：张衡的观点认为天地万物最早的起源，是“无形之类”的“元”，也就是太始，这属于朴素唯物主义观点。“与阴阳同其流，与元气合其朴”属于辩证法观点。董仲舒认为“道之大原出于天”是一种客观唯心主义思想，“天不变，道亦不变”则是用静止的观点看问题，是形而上学的观点。
5.C 提示：“拍脑袋”决策是一种脱离实际的做法，属于主观唯心主义，否认了物质决定意识，把主观精神看做世界的主宰和本原。②③错误，“拍脑袋”决策是唯心主义的表现而不是唯物主义的表现。
6.B 提示：“我国不断蔓延的诚信危机”是客观存在的事实，针对这种情况，十七届六中全会指出，把诚信建设摆在突出位置，这正体现了存在决定思维、物质决定意识。
道家哲学的基本观点范文6
理性与经验对立是西方哲学的1个本质，也是对西方哲学的1个基本分类，如演绎与归纳、与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们1起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的1致性，但这不是理性与经验的内在的1致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”1文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是1种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出1种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意1种突破，1种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这1点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合1，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第5章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第3108章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化1个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同1是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着1层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另1方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是1致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是1致的，人性、理性和文化性的1致性在中西哲学间是1致的，这种1致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统1，中西哲学在人性意义上的1致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立1种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中1个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某1个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为1种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的1致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物1词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心1词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心1词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由1种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有1种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有1种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的1种评价观点在绝对化的情况下当作1种实用的哲学，而因此造成了1种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这1词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是1个文化概念而不是1个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同1的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是1种文化，而不是1种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为1种哲学。这样1切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这1词汇，它被社会化了而成为了1种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为1种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这1词，它的使用也反映了上述这种情况，1方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另1方面，形而上学1词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国上的玄学1词意义基本相同，在近现代它进1步与心学这1类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性的大量，因此形而上学1词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是1种错误的肢解，其次，把中西哲学也1起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是1种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，1切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统1就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他1辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时1切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同1无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人1样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有1次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他1直站到第2天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是1种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是1个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对的爱好浑然1体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这1切都在他的人生中融为1体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是1个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他1生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：23子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与23子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹3寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行3军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国1个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的1生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统1。
毫无疑问，孔子具有1种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同1，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子3千，贤人7102而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有1种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同1于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统1而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式1样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的1致性统1，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读1些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不1致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
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4.人生中的
远非每1个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每1个人都可以是自己的哲学家，当1个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的。问题只在于你是否自觉到这1点，而且你能在何种程度上自觉，作为1个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了1个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另1面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为1种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是1个古老的中国文化观念，而且始终被视为1种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着1种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为1种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了1个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食5谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎4海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同1，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为1，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的1种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在1起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合1起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗1样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击3千里，抟扶摇而上者9万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这1点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同1性。理性是人的1个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了2千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
