孔子论语全文范例6篇

孔子论语全文

孔子论语全文范文1

春秋时期,孔子创办私学,并进行课程改革,将官学“六艺” 课程(礼、乐、射、御、书、数)改造成了私学“六艺”课程(诗、书、礼、乐、易、春秋),而“孔子的教育思想中也有丰富的隐性课程思想”。

一、“六艺”审美观和价值观

“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)

孔子重视诗的美学价值。他教导弟子:“小子,何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)孔子着眼于真善美的统一,以美启真,以美储善。

谈及乐时,孔子认为《韶》乐“尽美”又“尽善”,达到了美与善的统一。

“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)孔子所说的“文”指古代典籍,包括官学“六艺”在内。学“文”可提高作为“君子”包含审美观在内的整体文化教养。相对于“文”,“质”指人内在固有的伦理道德观念。“质胜文则野”,孔子看来,缺少包含审美在内的文化教养,人将是粗野的;而“文胜质则史”,过于追求文饰,缺乏内在品质,文饰将成虚浮之象。可见孔子理解的美的本质,是个体内在与外在的和谐统一。

孔子审美观的重大价值在于第一次充分、自觉、明确地从人的内在要求出发,而不是从宗教神学的外在信仰出发来考察审美问题。他创造性地采取了以“仁”释“礼”的办法,说明“礼”植根于人的本性。在孔子看来,“礼”所规定的秩序,是建立在以氏族血缘关系为基础的亲子之爱上的,是人性内在的欲求。这种亲子之爱,就是孔子“仁”的根本。

孔子认为要使人们行“仁”,最重要的是使之成为人们内心情感上的自觉欲求,而不是靠外力强制。而“乐”恰能将外在规范最终内化为心灵上的愉快和满足。“成于乐”指君子修身如果不学习“乐”,就不可能成为一个全人,认为“乐”能改变人的性情,感发人的心灵,使人自觉接受和实行“仁”道。总之,“仁”是“乐”之美的内容,而“乐”之美则是“仁”的外在表现。

贯穿于“六艺”的核心价值观是“仁”。孔子审美观实际上是其“仁”的自然延伸。他注重通过情感去感染、陶冶个体,使强制的社会伦理规范成为个体自觉的心理欲求,从而达到外在与内在、社会与自然的统一,这是“仁”的最高境界。

二、《论语》中的隐性课程思想

1.立志居首位

孔子提出“志于学”“志于仁”“志于道”等命题。如“吾十有五而志于学”(《论语·为政》)“苟志于仁矣,无恶也。”“士志于道而耻衣恶食,未足与议也。”(《论语·里仁》)其中“道”,唐代孔颖达注:“道,谓礼乐也。”“仁”是人格的全面发展,“道”与“学”都为其所统摄。孔子引导学生“立志”,最集中体现在《论语·先进》篇。

2.正态度,养兴趣

“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”(《论语·子罕》)孔子指出,学习应避免主观偏见、独断、固执、自以为是这四种不正确的态度。“知之为知之,不知为不知,是知也。”(《论语·为政》)提倡实事求是。他主张“不耻下问”,《论语·八佾》:“子入太庙,每事问。”孔子还说:“三人行,必有我师焉。”(《论语·述而》)他不放弃一切机会进行广泛的学习,曾问礼老聃,访乐苌弘。

孔子还常反省:“墨而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”(《论语·述而》) “学而不厌”体现了孔子的学习态度。

孔子提倡好学,更主张乐学。“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)他希望学生满怀兴趣地学习,以提高学习效率。

3.注重学习方法

“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)孔子强调把学与思结合。在两者关系中,他较注重学:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”(《论语·卫灵公》)

虽博学多才,孔子却认为:“多见而识之,知之次也。”(《论语·述而》)曾问子贡:“赐也,如以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)孔子认为:要用一个基本思想贯穿所学,融会贯通,感性认识才上升为理性认识,知识才可能变为智慧,从而完成求知过程。

孔子重视理论与实践结合。“子以四教:文,行,忠,信。”(《论语·述而》)“行”指变革社会与变革人生的实践活动。从“六艺”课程设置也可得到证明:它们不是与生产劳动相联系,就是与日常生活相结合。“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)孔子批评冉求“中道而废”,赞扬颜回能“一箪食,一瓢饮,在陋巷”而“不改其乐”的精神,其关键在于其能“行”。主张“克己复礼为仁”,“复” 也指实践。子曰:“诵诗三百,授之以政,不达,使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)可见,“孔子教学与评价人生,不以学了什么,说了什么为主要衡量标准,而是以学能否致用、言能否实行及致用、实行的客观效果来进行判断。”

4.学风很重要

他旗帜鲜明地批判:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)认为学习的目的在于修养自身的学问道德,而不是装饰给别人看的。

孔子上述思想育人的成效,从颜回的感叹中可见一斑:“仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(《论语·子罕》)孔子的潜移默化使学生对学习“欲罢不能”, 充分发挥了隐性课程的积极影响。

三、孔子隐性课程思想的开发

孔子隐性课程思想的研究,对于我国高等职业教育的弊病,有很强的针砭作用。

子曰:“君子不器。”(《论语·为政》)是说君子不应该像器皿一般只有一定的用途。孔子私学为当时社会培养了大批通才。与此相反,我国高等职业教育一直存在“器”化现象。回顾过去,盲目追随苏联模式的专才教育和功利主义思想的盛行,批量生产出可怜的知识“容器”,而缺少博学多闻的创新通才,“钱学森之问”就向我们敲响了警钟。

衢州职业技术学院利用毗邻孔氏南宗家庙这一得天独厚的人文地理优势,自创办以来,教育教学过程中注重渗透孔子隐性课程思想,初步形成办学特色。对孔子隐性课程思想进行了有针对性的开发。如,延请孔子第75世嫡长孙孔祥楷先生为大学生开设《文化漫谈》公共选修课;某老师开设《的智慧》公共选修课;编写了浙江省《论语》教材。校园中营造儒家文化氛围:校区道路两旁、图书馆、教室里悬挂着论语名言警句;校园广播开始播放孔祥楷先生作曲的《大同颂》;新生入学在孔子广场举行隆重的拜谒孔子像仪式;2004年以来已举办多届孔子文化节。

通过孔子隐性课程思想研究与开发,强化了隐性课程意识,教师们认识到隐性课程的育人功能:整合教育对象的知识、情感、态度、审美观、价值观等因素,有利于高技能人才的全面和谐发展,为服务地方经济和社会发展起到促进作用。

参考文献:

孔子论语全文范文2

一、教学内容

苏教版语文六年级下册练习7中孔子相关知识的复习。

二、学情与教材分析

第七单元《孔子游春》一文中对我国伟大的教育家孔子循循善诱的教育方法以及孔子和学生之间浓浓的师生情谊进行了详尽的描述,向我们展现了一位伟人的风采。在练习7中“语文与生活”部分,介绍了孔子的6句名言;“诵读与积累”部分则向我们介绍了与孔子有关的12个成语。这组成语写出了孔子知识的渊博,学习、做人的方法以及先进的教育理念。

六年级的学生经过小学近六年的学习生活,绝大多数已经拥有了一定的自学能力,他们搜集信息、处理问题的能力也在平时的学习活动中得到了不同程度的锻炼。平时,我们对学生古诗文、名言警句的背诵与理解也抓得较实,学生对《论语》中孔子的言论也不陌生。因此,综合教学内容与学生学情,安排了这次学习专题。

三、教学设计思路

(一)牵一发而动全身

孔子的思想博大精深,孔子的言论影响深远。怎样从与孔子有关的浩瀚的内容里筛选出适合小学生学习的知识呢?这是我在一开始进行教学内容选择时就面临的难题。结合小学语文六年级下册练习7的相关内容,最终确定“名句――成语――故事――练笔”这样的教学内容安排,既能复习巩固书本中已有的知识,也能让学生在搜集、处理信息时,有明确的目的,拓宽文本,让学生更深、更全面地了解我国古代的大教育家孔子的思想精髓。

(二)寓教于乐

教师要发挥创造性,针对教材的实际和学生的年龄特征,采用灵活多样的教学方式,要引导学生联系语言环境和生活实际理解词语和句子。《全日制义务教育语文课程标准》指出,小学生还处于形象思维占主导的年龄阶段,创设有趣的教学情境更能激发学生学习的兴趣。因此,无论是小组竞相背诵名言警句,还是小话剧表演的引入,目的都是让教学活动多一些情趣,让学生能在轻松的环境中学到知识,激起情感的共鸣。

(三)学而不思则罔

孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆。”如果学生所学的知识仅仅停留在背诵积累的层面,必定会流于肤浅。只有将所学与所思结合起来,才能达到升华的效果。让学生结合孔子的名言写一个片段的作业设计,就是为了促进学生将所学知识与自身实际结合起来,将知行结合起来,从而达到巩固知识与提高思想认识的目的。

四、教学准备

搜集与孔子有关的故事,整理出自《论语》的成语,选背孔子的名言。

五、教学过程

(一)直接导入

1.出示孔子的图像

2.你认识他吗?他是什么样的人呢?(学生交流自己眼中的孔子)

3.教师小结过渡:“一山一水一圣人”是山东的一个旅游口号。孔子,姓孔名丘字仲尼,是我国春秋时期的鲁国人,现在的山东曲阜人。千百年来,历代帝王都尊孔诵经,有的封以官爵、有的尊为先师,民间更是把孔子当做读书人的祖师。是什么使孔子被后人尊为圣人?孔子用什么打动了亿万人心?下面让我们一起走进孔子。(板书课题)

(二)复习孔子的名言

1.看来同学们对孔子的情况都比较了解。只可惜,孔子不能亲自来到这里和同学们交流。今天,老师请同学们来给孔子代言。

(将学生分成四个大组,轮流背诵孔子的名言,一人背诵一句。大家比比,坚持背到最后的就是获胜组)

2.大家知道得真不少。孔子在学习、做人等方面都有许多的名言警句,比如“不学诗,无以言”等。现在谁来谈谈,孔子的哪句名言在我们的学习、交友或其他方面对我们有很大的启发?(学生讨论交流后发言)

(三)复习与孔子有关的成语

1.孔子的一生是光辉的一生,他循循善诱,诲人不倦,赢得了后代的敬仰。谁能用成语来说一说孔子精辟的教育思想或对我们的深远影响?(有教无类、因材施教、不偏不倚……)

2.在孔子的言论里,也有很多成语直到今天还广为运用,大家读一读这些名言,看看里面有哪些大家熟悉的成语。

敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。

无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。

不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。

……

3.这些成语给你什么启发?你还知道哪些出自《论语》的成语,与大家一起交流。

(四)交流有关孔子的小故事

圣人孔子在生活中还有很多有趣的小故事呢,这些故事能让我们更加了解这位伟人。

1.学生表演小话剧《两小儿辩日》

在刚才同学们表演的小话剧中,你们看到了一个怎样的孔子?(讨论交流)

2.你还搜集了哪些有关孔子的小故事?可以演一演,也可以说一说。

3.小结

孔子一生都是自己学说的坚决执行者。他正直乐观、积极进取,一生都在追求真、善、美,他的安贫乐道、与人为善、有教无类、克己复礼等思想,几千年来影响着一代又一代的中国人,直到今天都有着积极的意义。

(五)片段练写

孔子论语全文范文3

孔子是否对《周易》曾有精深研究?本来,这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云:“孔子晚而喜《易》,……读《易》韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣’”;《汉书·儒林传》称,孔子“盖晚而好《易》,读之,韦编三绝”;尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载:“子曰:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’”(《述而》)但是,《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说:“《鲁》读‘易’为‘亦’,今从《古》。”就是说,《鲁论语》此章原为:“加我数年,五十以学,亦可以无大过矣。”这样,此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起,以至形成中国学术史上一个著名悬案。

我认为,既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的,那么,解决问题的最根本、最可靠的途径,是考察《论语》的版本源流,搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察,《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出,前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》,后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。

自景帝时发现《古论》至郑玄时代,已有三百年左右。在这漫长的流传过程中,《鲁论》一定会不少讹误,其所吸收《齐论》的部分,也一定会与原文有出入。在这种情况下,郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲:“郑校周之本,以《齐》、《古》读,正凡五十事。”(《经典释文·论语音义》)但陆氏所引郑玄“《鲁》读”,皆曰“从《古》”,未有“从《齐》”者,这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本,而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。

鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本,当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”,只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误,所以郑玄将其改正:“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥,甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系,实在是一个本可避免的误会。

《鲁论》将“易”写作“亦”,当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误,是中国早期手抄本的常见现象,如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近,正属于这种情况。

二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间

在肯定“从《古》”的前提下,如何理解《论语》“加我数年”章,又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要,因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。

由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后,所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的,而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解,则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的,“数年”和“五十”之间不可割裂,而无论怎样解释,“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以,这种解释于理难通。

那么,应该如何看待《史记》对此章的编排呢?程树德说:“《世家》将《论语》随意编入,其先后不足为据。”III应该指出,《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如:“明年,孔子自蔡如叶。叶公问政,孔子曰:‘政在来远附迩。’他日,叶公问孔子于子路,子路不对。孔子闻之,曰:‘由,尔何不对曰:其为人也,学道不倦,诲人不厌,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔?’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事(见《子路》,文有小异)和“叶公问孔子于子路”一事(见《述而》)放在孔子如叶之后,应该说是有根据的。但是,孔子返鲁之后的那一大段文字,即自“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺”到“牢曰:‘子云:吾不试,故艺’”,应如程氏所言,“其先后不足为据”,因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正,不食;席不正,不坐;食于有丧者之侧,未尝饱也”等等,皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分,故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。

与上述观点相近,朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说:“刘聘君见刘忠定公,自言尝读他《论》,‘加’作‘假’,‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读,‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣’,‘加’正作‘假’,而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十,‘五十’字误无疑也。”对此,后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说:“以‘五十’为‘卒’,‘卒以学《易》’,不成文理。”叶适《论语足徵记》说:“信北宋之异本,而改自唐以前之古经,所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说:“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外,并无别本,安得复有异字为刘元城所见者?好改经传,此宋儒通病,不可为训。”今案:三《论》外虽有他《论》,但东汉以后已渐湮没,宋人更无称者,故刘元城之读他《论》,的确可疑。

据程树德《论语集释》考察,擅改经传之举,“除朱子改‘五十’作‘卒’之外,尚有数说。一,《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶,仅存其上半,则成五字,后人乃又加十字以补之耳。二,《十一经问对》有先儒以‘五十’字误,欲从《史记》九十以学《易》之语,改‘五十’为‘九十’者。”三,惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云:古五字如七,改‘五十’为‘七十’者。”对此,程氏统而评之曰:“之数说者,虽皆有一得之长,而仍不免窜乱经文之病。”

不过,更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰:“加我数年,年至五十以学此《易》,其义理可无大过。孔子时年四十五六,好《易》,玩读不敢懈倦,汲汲然,自恐不能究其意,故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰:“当孔子尔时年已四十五六,故云‘加我数年,五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者,人年五十,是知命之年也。《易》有大演之数五十,是究理尽命之书,故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰:“此章孔子言其学《易》年也。加我数年,方至五十,谓四十七时也。《易》之为书,穷理尽性以至于命,吉凶悔吝豫以告人,使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》,可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰:“夫子五十前得《易》,冀以五十时学之,明《易》广大悉备,未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰:“此孔子四十二岁以后,自齐返鲁,退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也,盖《诗》《书》《礼》《乐》之修,非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》,情之常也;方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》,理之常也。”

这种看法的最大问题是:在孔子未学《易》之前,如何能知道学《易》后可无大过?如已知道学《易》后可无大过,为何不马上学习,而要等数年后即五十岁时再学?刘氏以为“明《易》广大悉备,未可遽学也”,实于理难通。

何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞:“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命,以知天命之年读至命之书,故可以无大过矣。”这种解释,令人难究其真,以至招后人之讥:“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞,‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十,焉知是年知命?又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶?”(叶适:《论语足徵记》)

此外,程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》:“非以五十之年学《易》,是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十,河图中之所虚也。惟五与十,参天两地而倚数,合参与两成五,衍之成十。五者,十其五;十者,五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》:“先儒句读未明,当‘五’一读,‘十’一读,言或五或十,所以加年也。”如此等等,皆曲为之解,尤不足信。

总之,“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。

我的意见是:此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的,而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。

首先,“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云:

《孔子世家》:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”,《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”,是“加”、“假”通也。

何谓“假”?借也。然而,人之天年有定数,安能相借?所以,“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语,其前提必须是他意识到自己天年已终。否则,享其天年,便可至五十。何须“假年”?如果孔子是在七十三岁去世之前出此语,他一定会说“加我数年,八十以学《易》”,这又和“五十”毫不相干。其实,既然是“假年”,则所假之年既可往未来方向推,也可往过去方向推。此处正属后一种情况,意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此,此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。

其次,何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关,是非常正确的。由于有“加我数年”之语,所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同,乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间(孔子同时说的“三十而立,四十而不惑,”“六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾距”,皆当作如是观)。孔子在逝世之前总结他的一生时,认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说,他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。

再次,“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去,由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”,所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为,此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发,故“大过”当为实指。

在孔子眼里,其“大过”是什么呢?他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰,政绩卓著,不断升迁,以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”,自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败,但这是“忠君尊王”之举,在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以,孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间,到处碰壁,没有一位诸侯真心任用他,政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”,孔子亦自嘲:“谓似丧家之狗,然哉!然哉!”(《史记·孔子世家》)在整整十四年的大好时光里,可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。

对此,孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载,在鲁哀公三年,也就是孔子六十岁的时候,鲁国季康子代立,欲召孔子回国,但被公之鱼劝阻,于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行,孔子曰:‘鲁人召求,非小用之,将大用之也。’是日,孔子曰:‘归乎归乎!吾党之小子狂简,斐然成章,吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归,送冉求,因诫之曰:‘即用,以孔子为招’云。”渴望返鲁,结束“累累若丧家之狗”的生涯,说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历,已经认识到按照“天命”(客观规律)和政治现实,他的政治理想不可能在当时的列国间实现,他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业,将自己的思想传授给后人。也就是说,当时他认识到周游列国已铸成“大过”,故发出了“归乎归乎”的悲叹。

既然如此,孔子为什么不及早返鲁,而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢?一方面,从上述太史公的记载看,当时的鲁国政局不允许他回去;另一方面,用孔子自己的话来说,即“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”(《论语·阳货》)用时人的话来说,即“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。所以,一直到孔子六十八岁时,季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子,孔子返鲁。”(《史记·孔子世家》)

照理说,孔子在游历的最初几年尚满怀希望,不可能认识到自己的“大过”。因此,孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间,此时孔子已经学《易》。

以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献,亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。

其一,据《史记·孔子世家》载,周游列国期间,孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动:“孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下”;“不得行,绝粮。从者病,莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”

其二,《说苑·杂言》载:

孔子遭陈、蔡之境,绝粮,弟子皆有饥色,孔子歌两柱之间。……孔子曰:“……夫陈、蔡之间,丘之幸也,二三子从丘者,皆幸人也。吾闻人君不困不成王,列士不困不成行。昔者汤困于吕,文王困于里,秦穆公困于,齐桓困于长勺,勾践困于会稽,晋文困于骊氏。夫困之为道,从寒之暖,暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰:‘困,亨贞。大人吉,无咎。’有言不信,圣人所与人难言信也。”

陈蔡之困,事在哀公四年,孔子六十一岁时。孔子现身说法,借自己的处境阐发《周易》的哲理,说明他在此之前已经研究《周易》了。

其三,帛书《要》载:“夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明孔子所读的《周易》为竹简,携带极为不便,而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门,完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以,“行则在囊”之“行”,只能理解为周游列国之行。如此看来,“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。

其四,《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话,而据《史记》记载,孔子周游列国时子贡正相伴随,所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看,当时孔子已形成关于《周易》的独到见解,这当然是学《易》所得。

值得一提的是,“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习,而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说:“自人言之则曰修,自夫子自言则谦之曰学也。”(程树德《论语集释》引)此语甚当。

总之,确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言,“孔子晚而喜《易》”,时间在他五十六七岁前后。

三、孔子“学《易》”的过程与原因

孔子是如何学《易》的?他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢?对此不但我们今人难以理解,就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题:

夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊。子赣曰:“夫子它日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋;知谋远者,卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之,赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎?”夫子曰:“君子言以矩方也。前(剪)羊(祥)而至者,弗羊(祥)而巧也,察其要者,不×(诡)其德。尚书多勿矣,《周易》未失也,且又(有)古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰:‘孙(逊)正而行义,则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞,则是用倚(奇)於人也,而可乎?”子曰:“校(谬)哉,赐!吾告女(汝)。《易》之道……故《易》刚者使知瞿(惧),柔者使知刚,愚人为而不忘(妄),×(渐)人为而去诈。文王仁,不得其志以成其虑。纣乃无道,文王作。讳而辟(避)咎,然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰:“夫子亦信其筮乎?”子曰:“吾百占而七十当,唯周粱(梁)山之占也,亦必从其多者而已矣。”子曰:“《易》,我后其祝卜矣,我观德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数,则其为巫,数而不达于德,则其为史。史巫之筮,×之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”

从这段文献可以得出以下几点认识:

第一,子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书,并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况,子贡批评道:“夫子它日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋,知谋远者,卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎?”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来,没有德行的人才趋向神灵的保佑,缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰:‘孙(逊)正而行义,则人不惑矣’”之后说:“夫子今不安其用而乐其辞……”,这个“今”字说明“逊(逊)正而行义,则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说,只要“孙(逊)正而行义”,人们就不会感到疑惑,因而就没有必要进行占筮了。

第二,孔子曾一度热衷于占筮,并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢?我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂,就连足智多谋的孔子也显得力不从心了,所以到处碰壁。在这种情况下,孔子不得已搬起了《周易》,试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福,所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者,卜筮之繁”的“它日”之教。

第三,频繁地占筮,很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味,以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞,甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中,孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现,《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”,当指文王遗教。因为在孔子看来,“文王仁,不得其志以成其虑。纣乃无道,文王作。讳而辟咎,然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾》)之叹,若合符节。在这“古之遗言”里,孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理:“故《易》刚者使知瞿,柔者使之刚;愚人为而不忘,×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。

第四,孔子发现《周易》的“德义”以后,当然把“德义”放在首要的位置:“我观其德义耳也。”尽管如此,他并不因此而否定占筮,只是把占筮放在次要的地位,即“我后其祝卜矣”。从而,孔子将《周易》的内容分为三个层次:“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢?孔子认为:“幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,×之而未也,好之而非也。”“德”是最高层次,是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次,则为“史巫之筮”,皆未得《周易》之真谛。

第五,孔子学《易》后,虽然不否定占筮,但也不主张占筮,强调以德行仁义来求福求吉,而占筮只是最后的选择:“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者,神灵之趋;知谋远者,卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说,在这一点上,孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实,在孔子看来,没有德行的人,神灵也不会去帮助他,所以这种人也不必占筮:“‘不恒其德,或承之羞。’子曰:‘不占而已矣。’”(《论语·子路》)

由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度,所以他留下了大量关于《周易》的言论,其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样,并非假托,当为《论语》类文献。鲜为人知的是,孔子晚年(很可能在六十八岁返鲁之后)曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究,并为之作序。

注释:“有”版权所

I本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。

II见王素编著:《唐写本论语郑氏注及其研究》,文物出版社1991年版。

孔子论语全文范文4

中国人的语言、文字主要是汉语、汉文,基本上是在孔丘及其儒家的思想意识的支配之下逐渐地积累形成的。因此,汉语中的名词、动词、形容词、副词等不同类型的词汇的使用,全都深深地积累和浸染了儒家文人思维的习惯。

非常明显,汉语中的词汇,全都缺乏精确的定义。这是因为,孔丘所谓的“正名”,完全指的是人们的身份遵照礼乐的严格的规定性,例如诸侯的礼仪绝对不能僭越天子,大夫的礼仪绝对不能僭越诸侯等。总之,人们必须严格地遵守礼乐对于各色人等的安排。说白了,孔丘的“正名”完全与定义语言之中的词汇的内涵无关。正是因此,孔丘在《论语》之中所说到的任何一个名词,都没有精确规定的“定义”。孔丘的这种完全随意使用语言的习惯,事实上是把“定义”的责任赋予了传统的惯性,诚如孔丘自己所言:“述而不作,敏而好古。”正是这种“述而不作,敏而好古”的说法,彻底埋葬了中国人的语言和语文中名词的精确性、动词的准确性和形容词的明确性。今天的中国人认识到了这一点吗?根本就没有认识到,有些中国人还在继续荒唐地崇拜孔丘,把他当作中国人永远的楷模。

关于这一点,老子在《道德经》中的做法完全不同。老子非常重视“道”和“德”等重要概念名词的“定义”。除了老子之外,墨子也有这种良好的习惯,然而自从孔丘以来的儒家文人们则全然没有给名词以一个精确定义的习惯。孔儒们的这种完全按照传统运用语言、文字的极坏的恶习深深地影响到了后来两千多年以来的整个汉语的习惯,这种极坏的习惯一直沿袭到了今天。造成的后果,即是中国人的语言中的任何名词(动词、形容词等)概念的几乎绝对的模糊性。如此语言的模糊性再加上汉字本身的一字多义、一音多义,这使得整个汉语的精确性没有了。不仅名词模糊,动词、形容词、副词、感叹词等同样模糊,说白了,是整个汉语的模糊。这样的例子实在是举不胜举。不要说其他,《论语》之中最重要的“仁”、“义”二字就缺乏精确的定义。说到头来,除非有实物的名词比较准确之外,其他所有稍稍抽象一点的概念,就全都只能模糊、混沌了。所谓“仁者见仁”、“智者见智”,本身就是一种无可奈何的自我调侃。说到最后,汉语事实上严重地缺乏精确地描述抽象事物的能力。中国人不能兴起近现代人类的自然科学,汉语的缺乏抽象地描述事物的能力,就是第一道最难过的坎。

其次,中国人把许多语言中重要概念的逻辑结构、逻辑程序完全地弄颠倒了。造成这种毛病的根源还是在于孔孟的儒家。一方面孔丘以“礼乐”为本,另一方面,孟轲以“善”为本(即所谓“人性本善”),孔、孟二位相继把理应属于相对范畴的东西视为“本”,以致从一开始,中国人就丧失了“真”(存在)的真“本”。千万不要小看了这一点。“本”错了,即是思维的“出发点”错了,所以后来的“过程”和“末”,也跟着全都错了。一方面逻辑的结构错了,正确的逻辑结构应该是“真—善—美”,而孔孟的逻辑结构只有“善—美”,丧失了“真”;其次逻辑的顺序也错了,以“礼乐”和“善”为“本”的孔丘和孟轲,全都从相对的“善”出发而向作为绝对的、本的,存在的事物进行推论。这等于说从相对范畴的事物出发向绝对范畴的事物进行推论,如此推论的结果绝对只能是极端的错误。例如孔丘把“礼乐”当作人存在的根据(本),孟轲则把人心的“善”当作事物存在的根据(本),显然,以这两种根据所做出来的推论都将是不可能获得正确结论的错误的推论。

第三,孔丘及其儒家,无视语言的语法,无视行为的规律,无视思维的逻辑。他们惟一只关心“礼乐”,永远都只从相对的经验、日用的人为规定的礼乐出发,一味只维护统治者们的尊尊、长长的位置的稳固。为此,他们不惜让王侯一家的“血统”永远地凌驾所有的人。为了做到这一点,他们宁可提出“三畏”(畏天命,畏大人,畏圣人之言)的彻底反动的“原则”,因此把他们的反自然、、反智慧、反真理、反规律、反逻辑的反文化和反文明的活动贯穿到了中国人的几乎全部的历史之中,而首当其冲受到影响和浸染的正是中国人的语言和语文。

可以断言,中国人两千多年来完全不知精神自由的价值和权利为何物,更以不自由为“天经地义”,这种情形,事实上等于埋葬了中国人的一切文化和文明的努力,乃至希望。中国人的历史为什么在两千多年来的漫长的时间里居然难有丝毫的进步和发展,这正是全部问题的最关键的根源。

孔儒们彻底塑造了历代中国人的语言和文字,以致中国人的语言,永远都不可能形成和产生语法,而只能一味因袭复古;中困人的语句也从来就不需要标点,中国人的阅读如同猜谜,永远神情惶惑;中国人的思维也就不需要逻辑,全是天马行空,任情所至,中国人的思维,实际上是彻头彻尾的情绪性的思维,诚如孔丘所言:“兴于诗,立于礼,成于乐。”这种由“诗”到“礼”到“乐”的思维,确确实实是人类之中典型的情绪性思维。长期以来中国人没有理性,却非常具有情绪性发泄的渊源,这一切正是来自孔丘及其儒家意识形态的长期以来的影响和浸染。

孔子论语全文范文5

一、帮助留学生诵读、体会《论语》名言警句 

《论语》的语言朴实无华但却寓意深远,许多名言警句仍然具有现实意义,因此《论语》教学应首先从这些句子切入。教师从《论语》中筛选出孔子及其弟子名言警句若干则,诸如学习求知方面的:“学而时习之,不亦说乎”,“学而不厌,诲人不倦”;品德修养方面的:“己所不欲,勿施于人”,“见贤思齐,见不贤而内自省也”,“见善如不及,见不善如探汤”,“德不孤,必有邻”;人际关系方面的:“君子成人之美,不成人之恶”,“以直抱怨,以德报德”;人生志向方面的:“士不可不弘毅,任重道远”,“仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎”,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”;从政为官方面的:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”,“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”;孝道方面的:“事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信”,“父母在,不远游。游必有方”,“父母唯其疾之忧”。之后依照留学生学习汉语的词汇顺序,通过简单讲解,让学生在理解的基础上诵读,顺畅自然,相得益彰。 

由于汉字古今音义及语法的差异,对于这些名句,教师可以根据学生的汉语水平,正读音,明句意,并结合生活实际挖掘、阐发其现实意义。比如《论语》首章“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”一句,首先教学生读正确“说(yuè)”、“乐(lè)”、“愠(yùn)”等字,然后讲解清楚字词句义,再通过对其意义的阐发,培养学生好学乐学的学习兴趣,培养学生乐交朋友广交朋友的性格,培养学生不斤斤计较、严律己宽待人的大度胸怀。再如“学而不厌,诲人不倦“一句,教师重点讲解“厌(yàn)”、“诲(huì)”、“倦(juàn)”三字,由字音,到字义,由点及面,循序渐进地带领学生理解句意:勤奋学习不感到满足,教诲别人不知道疲倦。 

二、指导留学生了解《论语》的文化内涵 

语言与文化密不可分。语言是文化的重要载体,语言反映文化。《论语》是记载孔子及其弟子言行的著作,是儒家文化的经典之作。通过对《论语》中名言警句的诵读,留学生对儒家文化有了初步认识,在此基础上,教师可以把孔子富含当代价值的思想归纳为仁爱、诚信、忠恕、礼仪、孝敬、重义轻利、勤政廉政等方面,对学生进行系统的讲述。 

(一)仁爱 

孔子思想的核心是“仁”。“仁”的含义,《说文解字》释为“亲”,即人与人之间相亲相爱。《论语·颜渊》载,弟子樊迟问怎么做才叫“仁”,孔子答曰“爱人”。即人与人之间充满爱,就叫做“仁”。孔子又言:“泛爱众而亲仁。”即仁爱不是仅仅爱一两个人或少数人,而是爱广大民众。这种爱也并不是仅仅停留在心里或口头上,而是要付诸行动。弟子子夏深得师意,他说:“士不可不弘毅,任重道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”把践行“仁”作为终身奋斗的重任和目标,为民造福,为民服务。 

(二)诚信 

孔子重视诚信。他说“民无信不立”,“人而无信,不知其可也”,“信则人任焉”。人与人之间要讲究诚信,一个人如果没有了诚信,就是“不知其可也”,即绝对不可以!试想,人与人之间如果没有了诚信,虚假相待,相互欺骗,相互坑害,社会群体关系将如何维系?因此,曾子把诚信作为每日“三省”的主要内容:“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?” 

(三)忠恕 

孔子的“一以贯之”之道,曾子概括为“忠恕”二字。朱熹《论语集注》注“忠恕”曰:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”“忠”,谓尽心为人,即孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”;“恕”,谓推己及人,即孔子所说的“己所不欲,勿施于人”。也就是人们常说的“将心比心”。强调凡事从别人的角度来考虑,看重别人的感受和利益。 

而对于自己,则强调修己、克己和责己,如“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”、“克己复礼”、“躬自厚而薄责于人”、“见贤思齐,见不贤而内自省也”。这是儒家最基本的处事态度,是建设和谐社会人际关系最有效的准则。试想,若人人能奉行“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”这四句忠恕之言,天下将会是多么的和谐美好! 

(四)礼仪 

儒家在思想意识上崇尚仁、诚、恕,在言语行为上强调礼仪。《论语·颜渊》记:颜渊问仁,孔子回答说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”这句话曾被很多人误解,正确的理解是:克制自己、约束自己,使自己的一切言行都归合于礼,就是仁。如果人人一旦约束自己而归合于礼,天下的一切就都归于仁了。也就是说,人人克己复礼,天下就成了充满仁德的天下。儒家的内在是仁,外在是礼,仁礼相合,方为完美的“君子儒”人格。颜渊接着又问“行仁践礼”的具体方面,孔子回答说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”也就是说,看的、听的、说的、做的都要符合礼,切实做个文明礼貌之人。 

(五)孝敬 

谈人伦美德,“孝”至为重要,古人有“百善孝为先”之训。孔子重孝,强调“孝弟也者,其为人之本与!”“弟子出则孝,入则弟。”《论语·为政》篇连续多章记载了孔子言孝之语,如: 

孟懿子问孝,孔子只答“无违”二字。弟子樊迟不解,孔子详言曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”意思是:父母在世,做儿女的要以礼恭顺侍奉;父母没世,要尊礼葬祭。不要违背礼制。

子夏问孝,孔子回答说:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”这句话是以反问的语气说:做儿女的对待父母,仅仅是替父母做些事,让父母吃好喝好,不能算作孝,重要的是时时刻刻对父母保持和颜悦色,让父母打心眼里舒服高兴,虽难,但只有做到这些才算真正做到了孝。 

子游问孝,孔子答曰“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”意思是:当今的人谈到孝,认为能做到养就是孝了。至于狗马等畜生,都能做到养。作为人,在养的同时倘若体现不出“敬”来,那与狗马等畜生有何区别?人能相养,动物也能相养,人若在赡养老人时体现不出“敬”来,那么与禽兽有何区别?关键要看这个“别”字,孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高,所以对人在孝的方面相应地要求也高,因此孔子在对待老人方面认为,只做到“养”是不够的,还要做到“敬”,不能停留在禽兽的水准上。 

在向学生系统讲述《论语》时,要考虑到外国留学生的接受能力,尽量讲得通俗易懂。教师可以利用网络上有关“孔子”的大量视频资源,让学生通过观看简短的动画故事,理解其中的文化内涵。同时还要考虑到各国之间的文化差异,比如对孝道的认识,日本、韩国与中国无大差别,而西方国家就较淡漠。鉴于这种情况,讲述时就要注重与学生沟通,多给学生说话的机会,让学生谈理解、谈体会、谈差异,给学生设置有趣的谈论话题:比如爸妈是怎样对待爷爷奶奶的?自己是怎样对待爸妈的?怎样做才更好?通过充分的交流,学生既能锻炼表达能力,又能互相了解各自的价值观念。教师在点播指导时,既要尊重各国的文化价值观,又要确保中国优秀的传统思想文化得以正确传播。 

三、让留学生体悟《论语》对世界的影响 

《论语》,是中国乃至全世界的珍贵精神财富,由于它包含的儒家文化具有切实有效的修身治世价值,早在中国二千多年前的西汉时期,就获得了独尊的地位。此后,历朝历代,无论是国家还是个人,都深受它的影响,官方誉其为“半部《论语》治天下”,民众视其为修身齐家的准则规范。 

《论语》在极大地影响着中国的同时,也在逐渐由近及远地影响着世界,先是东南亚诸国,如韩国、日本、新加坡、越南等,慢慢延及欧美。韩国学者李家源说:“六经之传播东韩,粤自罗、丽、济三国时代。今经悠久数千载,而至李氏朝鲜,以儒学为国是。自日用平常之事,至于经国安民之道,莫不基于儒学的观点。其于首都汉城,肇建大学及四学,列郡三百六十所,皆有乡校,莫不尊奉孔子为主壁。于是焉通国之士尊尚孔子,殆若神明矣。孔子实为中国文化之中心人物,自其前数千年之文化赖孔子而得传;其后数千年之文化,赖孔子而得启。”日本学者儿岛献吉郎说:“孔子之道,远传于四域之外,东经朝鲜,波及日本,南则风靡于安南。故予称孔子为东洋之大圣人。孔子之道,又流行于欧美,英、法、德、美、意、奥之学者,热心研究孔子者,岁炽月烈,或翻译《论语》,或叙述孔子之传记,及孔子之教义。就全世界观之,《论语》之价值,已与《新约全书》竞胜,孔子之声望,已与释迦、基督颉颃。故予又目孔子为世界之大圣人也。……孔子者,伟人中之伟人,圣人中之圣人。”有识之士将孔子名言“己所不欲,勿施于人”镌刻于联合国,孔子学院在全球开设。这充分验证了总书记中华优秀传统文化精神确实具有“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力”的精辟论断。 

通过以上讲述,可以加深学生对儒家文化的认同感,激发他们向世界宣传《论语》,传播儒家文化的自觉性、积极性。 

四、鼓励留学生修身践行 

《论语》中的儒家思想对人生进行了全面的规范,被历代视为修齐治平的准则。儒学专家钱逊先生特撰《读<论语> 学做人》一文,主张“把‘读《论语》学做人’作为国学教育的中心”,认为“《论语》思想的核心,正是讲做人的道理。”所以,学习《论语》的目的是做人,即做仁善之人,做诚信之人,做礼敬之人,做孝慈之人,做勤政廉政克己奉公之人,做促使社会文明和谐之人。围绕践行、做人的问题,让留学生展开讨论,谈自己做过的好事,谈身边人做过的好事,谈不足,谈未来……教师适时引导,鼓励学生从自身做起,从点滴做起,积小善,成大善,从而影响他人,影响社会。 

孔子论语全文范文6

关键词《孔子家语》王肃郑玄张融马昭

〔中图分类号〕G2561〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2014)03-0087-14

《孔子家语》最早著录于《汉书・艺文志》,是一部记录孔子及门弟子言行的书。今传王肃注《孔子家语》一书,据王《序》称,得自孔子二十二世孙孔猛,为其家先人之书;所附《后序》则谓为孔安国所“撰集”。然王肃同时郑学之徒马昭指称该书为“肃所增加”,由此渐滋疑议,宋王柏以是书为王肃伪托于孔安国而作,至清儒范家相《家语证伪》、孙志祖《家语疏证》诸家书出,《家语》王肃伪书说浸成定论,疑伪成风,乃至于陈士珂《孔子家语疏证》之辑撰,本为今本辩护的,也被误认为辨伪之作了。近人则承清人之说而加以推演,如屈万里等本崔述说以为《家语》为王肃弟子伪作。又有学者如丁晏据《家语・后序》,以为古文《尚书》经传、《论语孔注》、《孝经传》、《孔丛子》连《家语》五书均为王肃“一手”所伪。于是,对王肃个人与《孔子家语》此书之疑伪程度到了登峰造极的地步。王肃是否伪造《孔子家语》,是中国学术史上牵连极为深广的著名公案。

20世纪70年代以来,随着一批与《家语》内容有关的战国西汉时代竹简木牍的面世、敦煌写本《孔子家语》的公布,为重审这一公案,提供了新的材料,也带来了新的契机、形成了新的研究热潮,出现了一批新的研究成果。大致可以归结为两种倾向性的意见:一派可谓今本《家语》可信说;另一派则可谓重证《家语》伪书说。两派都利用了新出土材料,基本上均通过将出土简帛古书与《家语》相关内容加以比勘等方法,但是大家对《家语》一书的时代和性质问题的认识仍存在尖锐的分歧,有的分歧深刻地关涉到对20世纪疑古思潮的认识与评价。在这种疑者自疑信者自信的情况下,我们认为应该另辟蹊径,从公案学的角度,对学术史进行深入细致的分析,解剖事实上有千丝万缕关系的公案群,对王肃伪造《家语》说之来龙去脉作一个彻底的侦查与断案。

基于相关史实的梳理,我们认为,《家语》伪书案至少与中国学术史上的四个公案有难解难分的关系。其一,群经之疏中记载了马昭等的质疑初声,由于马昭为郑学之徒,所以他的指控涉及到经学史上的“郑(玄)、王(肃)之争”,这是《家语》案涉及到的第一个学术公案。其二,宋代的王柏远本唐颜师古《汉书・艺文志》注“非今所有《家语》”之说,发展出“古《家语》”“今《家语》”文本两分的看法,并提出了王肃托名于孔安国伪造《家语》说。其根源在于,王氏批驳朱子借证于《家语》校正《中庸》,从而为他提出将《中庸》分为二篇的创说扫清道路。这《中庸》分篇案,是《家语》案涉及到的第二个学术公案。其三,《家语》伪书案又由于伪《古文尚书》案而扩大与深化,愈演愈成为其中的一个子命题。学者对《家语》的研究,普遍存在一种锻炼成狱之心理趋向,产生了机械移植、推论过度、疏而不证、笼统混淆、牵强附会等等问题。其间所滋生的王肃伪造五书之说,又成为近代康有为刘歆遍伪群经说之造端,影响广远。这是《家语》案涉及到的第三个学术公案。其四,在《家语》本身的真伪以及由此而涉及到的《家语》与诸公案的关联上,“《家语》三序”(包括王肃的 “《孔子家语解序》”、以孔安国口吻所写的“孔安国《后序》”、载有孔衍奏书之《后序》)的可靠与否,是一个关键。疑之者以为王肃遍伪群书的证据,信之者则可援以证成《家语》为孔安国“撰集”之说。所以,“《家语》三序”疑信之辨,可谓是《家语》案涉及到的第四个学术公案。

本文所讨论者,为整个《孔子家语》真伪公案之缘起,即关系到经学史上“郑、王之争”的第一个学术公案。

最早著录《孔子家语》的是《汉书・艺文志》六艺略《论语》类:“《孔子家语》二十七卷。”唐颜师注曰:“非今所有《家语》。”清王先谦《汉书补注》:“沈钦韩曰:《隋志》‘二十一卷,王肃解。’有孔安国《后序》,即出肃手。并私定《家语》以难郑学。(晋代为郑学者马昭、张融并不之信。张融云:《春秋》【巍按:《通典》此后有“鲁”字,疑脱】迎夫人,四时通用。《家语》限以冬,不符《春秋》,非孔子之言也。参见[唐]杜佑撰:《通典》(全5册)卷第59,王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校,中华书局,1988年,第2册第1677页。又同母异父之昆弟死,《家语》孔子以为从于继父而服。马昭云:异父昆弟,恩系于母,不于继父。参见南朝宋庾蔚之引马昭说,[唐]杜佑撰:《通典》(全5册)卷第91,王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校,第3册第2496页。见《通典》。)《王制疏》‘《家语》先儒以为肃之所作,未足可信。’按:肃惟取婚姻、丧祭、郊、庙祧与郑不同者,羼入《家语》以矫诬圣人,其它固已有之,未可竟谓肃所造也。”王先谦:《汉书补注》(全2册)第30卷,中华书局,据清光绪二十六年虚受堂刊本影印,1983年,上册第875页,上栏。

这段扼要的注解透露了丰富的信息,昭示了《家语》传流的历史性变迁。汉代始著录之《家语》,到了唐朝,不仅卷数有变,本子亦成了问题,而今人称为“王肃注”的,原名“王肃解”。当然,我们在此要探究的更是《家语》伪书说之缘起。且不论沈钦韩本人关于《家语》的见解,虽远本于“先儒”的看法,却已颇为不同。但他指出,以《家语》“为肃之所作,未足可信”之成见,实渊源于以马昭、张融为代表的“郑学”之徒。换言之,《家语》伪书说之初始形态,乃为经学史上“郑学”与反“郑学”争议的产物。这可以作为我们讨论的基础。

一、张融不信《家语》之真相

我们先来看沈钦韩所谓“晋代为郑学者张融并不之信”一事。与马昭的看法如此得势一样,张融诸说有广泛而深远的影响,不仅因为政书之要籍《通典》引之,更在于士子必读的群经之疏已郑重述之。《通典》盖本于贾疏,贾疏并先备录王肃之言,可见张说之所针对。

《周礼・地官・媒氏》“中春之月,令会男女。”(郑注:中春,阴阳交,以成昏礼,顺天时也。)《周礼注疏》卷十四,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),中华书局,1980年,上册第733页中栏。为便观览,本文凡涉《十三经注疏》经注连引之处,均用括号表示注文内容。下文不复再加说明,读者鉴之。

贾疏及《玉烛宝典》引王肃《圣证论》云:正如孙诒让所说:“贾疏所载,贸乱失次,复多脱误。今依《玉烛宝典》、《通典》及臧琳所校补正。”本文所引《圣证论》及下文“张融评”皆据孙氏所校正之文。见[清]孙诒让撰:《周礼正义》(全14册)卷26,王文锦、陈玉霞点校,中华书局,1987年,第4册第1040-1042页。间有异议,随文出注。

吾幼为郑学之时,为谬言,寻其义,乃知古人皆以秋冬。自马氏以来,乃因《周官》而有二月。《诗》“东门之杨,其叶”,《毛传》曰:“男女失时,不逮秋冬。”三星,参也,十月而见东方,时可以嫁娶。又三时务业,因向休息而合昏姻,万物闭藏于冬,而用生育之时,娶妻入室,长养之母,亦不失也。孙卿曰:“霜降逆女,冰泮杀止。”董仲舒曰:“圣人以男女阴阳,其道同类天道,向秋冬而阴气来,向春夏而阴气去。故古人霜降而逆女,冰泮而杀止。与阴俱近,与阳远也。”(巍按:董氏一段话,今传《十三经注疏》之《周礼注疏》全无)《诗》曰:“将子无怒,秋以为期。”《韩诗传》亦曰:“古者霜降逆女,冰泮杀止,士如归妻,迨冰未泮。”为此验也。而玄云“归,使之来归于己,谓请期时。”来归之言,非请期之名也。或曰亲迎用昏,而曰“旭日始旦”,何用哉?《诗》以鸣雁之时纳采,以昏时而亲迎,而《周官》中春令会男女之无夫家者,于是时奔者不禁,则昏姻之期尽此月矣,故急【念】期会也。[清]黎庶昌辑:《古逸丛书》(下)所收《玉烛宝典》卷2,江苏广陵古籍刻印社,1994年,第432页,盖为孙君所本。该本“故急期会也”,《岁时习俗资料汇编》(1)所收《玉烛宝典》卷2,作“故念期会也”,台湾:艺文印书馆据日本尊经阁文库藏前田家藏旧钞卷子本景印,1970年,第88页。似以作“念”为是,“念”“急”两字形近而讹。《孔子家语》曰:“霜降而妇功成,嫁娶者行焉;冰泮而农业起,昏礼杀于此。”又曰:“冬合男女,春班爵位也。”

王肃《孔子家语解序》关于王肃之序,诸本颇有异称,如上海古籍出版社1987年影印文渊阁四库全书本(以下简称“四库本”)作“《家语序》”;上海古籍出版社1990年影印明覆宋刊本(以下简称“明覆宋本”)作“《孔子家语序》”,[清]严可均辑:《全上古三代秦汉三国六朝文(附索引)》(全4册)(2),中华书局,1958年,第1180-1181页,据“毛晋重刻北宋本《家语》”录文称“《孔子家语解序》”,曹书杰主编:《魏晋全书》(2)所收《孔子家语》,吉林文史出版社,2006年,第376-377页亦作“《孔子家语解序》”。巍按:《序》中有云:“斯皆圣人实事之论,而恐其将绝,故特为解,以贻好事之君子。”又《隋书・经籍志》云:“《孔子家语》二十一卷,王肃解”,故从严氏称“《孔子家语解序》”。云:“郑氏学行五十载矣,自肃成童,始志于学,而学郑氏学矣。然寻文责实,考其上下,义理不安,违错者多,是以夺而易之。”《孔子家语》第1页,上栏。以下凡引《家语》,文字则均出于明覆宋本,恕不赘注。间有异本异文需要校正参考,随文说明。看来此言不虚,王肃之学术履历,确是有一段由“幼为郑学”而后翻然立异自树己学的曲折,与后来王阳明浸淫朱子学说、格竹而自悟的例子,相映成趣,堪有一比。此处关于古代婚嫁正时之礼的见解,正其例也。正如杜佑所概括的:“按:郑玄嫁娶必以仲春之月;王肃以为秋冬嫁娶之时也,仲春期尽之时矣。”[唐]杜佑撰:《通典》(全5册)卷第59,王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校,第2册第1676-1677页。郑玄根据《周官・媒氏》立论,王肃则广征《诗》及《毛传》、《荀子》、董仲舒、《韩诗传》、《孔子家语》之言为说。而张融在这个问题上从郑非王。

贾疏又引张融评云:

《夏小正》曰:“二月,绥多士女,交昏于仲春。”《易・泰卦》:“六五,帝乙归妹,以祉元吉。”郑说,六五爻辰在卯,春为阳中,万物以生,生育者嫁娶之贵,仲春之月,嫁娶男女之礼,福禄大吉。《易》之《咸卦》,柔上刚下,二气感应以相与。皆说男下女。《召南・草虫》之诗,夫人待礼,随从在途,采鳖者以诗自兴。又云“士如归妻,迨冰未泮。”旧说云:士如归妻,我尚及冰未泮定纳。其篇义云:嫁娶以春,阳气始生万物,嫁娶亦为生类,故《管子篇・时令》云“春以合男女”。融谨按:《春秋》鲁逆夫人、嫁女,四时通用,无讥文。然则孔子制素王之法,以遗后世,男女以及时盛年为得,不限以日月。《家语》限以冬,不附于《春秋》之正经,如是则非孔子之言。嫁娶也以仲春,著在《诗》、《易》、《夏小正》之文,无仲春为期尽之言;又《春秋》三【四】时嫁娶,“三时嫁娶”,《周礼正义》乙巳本、楚本诸版本同,孙氏保留了《周礼注疏》贾疏旧文,似不如臧琳所校“四时嫁娶”为顺,见前文有“《春秋》鲁逆夫人、嫁女,四时通用,无讥文。”可知。臧校见《经义杂记》卷8“王肃《圣证论》”条,[清]阮元、王先谦编:《清经解、清经解续编(附索引)》(全13册),凤凰出版社(原江苏古籍出版社),2005年,第2册第1468页。何自违《家语》冬合男女穷天数之语也。《诗》、《易》、《礼》、《传》所载,《咸》、《泰》、《归妹》之卦,《国风・行露》、《绸缪》“有女怀春”、“仓庚,熠耀其羽”、“春日迟迟”、“乐与公子同归”之歌,《小雅》“我行其野,蔽芾其樗”之叹,此春娶之证也。礼,诸侯越国娶女,仲春及冰未散请期,乃足容往反也。秋如期往,淫奔之女,不能待年,故设秋迎之期。《扌票有梅》之诗,殷纣暴乱,娶失其盛时之年,习乱思治,故嘉文王能使男女得及其时。陈晋弃周礼,为国乱悲伤,故刺昏姻不及仲春。玄说云“嫁娶以仲春”,既有群证,故孔晁曰:“‘有女怀春’,《毛传》云:‘春不暇,待秋。’‘春日迟迟’、‘女心伤悲’,谓蚕事始起,感事而出。‘蔽芾其樗’,喻遇恶夫。‘熠耀其羽’,喻嫁娶之盛饰。‘三星在隅’,孟冬之月,参见东方,举正昏以刺时。”此虽用毛义,未若郑云“用仲春为正礼”为密也。是以《诗》云“匏有苦叶,济有深涉”,笺云:“匏叶苦而渡处深,谓八月时。时阴阳交会,始可以为昏礼,纳采问名。”又云“士如归妻,迨冰未泮”,笺云:“归妻,使之来归于己,谓请期冰未散,正月中以前,二月可以为昏。”然则以二月为得其实,惟为有故者,得不用仲春。③[清]孙诒让撰:《周礼正义》(全14册)卷26,王文锦、陈玉霞点校,第4册第1041-1042、1042页。

张融复历引“《诗》、《易》、《礼》、《传》所载”“春娶之证”以驳王肃之说,主张“郑云用仲春为正礼”之论。其间的是非,并不是本文要讨论的。有兴趣的读者,可以参见[清]孙诒让撰:《周礼正义》(全14册)卷26,王文锦、陈玉霞点校,第4册第1043-1044页。我们要探究的是,由此而牵涉到的张融对《家语》缘何而“不之信”的分问题以及《家语》是否王肃伪造的总问题。

让我们从《家语》在论争双方所据文献中的地位说起。孙诒让云:“昏期之说,荀子以为始于霜降,终于季冬,毛公、韩太傅依以诂《诗》,董子《春秋繁露・循天之道篇》,《易林・复之履》、《家人之损》说并同,此王肃秋冬嫁娶之说所本。《家语・本命篇》注又云:‘二月农事始起,会男女之无夫家者,奔者不禁,期尽此月故也’。此又孔晁说所本。”③孙氏所疏王肃所本,可谓密矣,然首自荀子以降,又举出孔晁以“仲春令会男女,奔者不禁”为“此昏期尽,不待备礼”之说所本――“《家语・本命篇》注”王说,独不及《家语》正文,何哉?盖《家语》为王肃伪造之案,在晚清殆已成定局,故孙君亦以为不便涉及也。然在王肃、张融等争论之当初并无此疑窦,故王氏特举《家语》之典与《周官》相角,而张融亦不驳荀子、不驳董子、不驳《毛传》、《韩传》,而独驳《家语》,盖以为擒贼先擒王,非以为轻,实以为重也。此于争议双方为共识,所不必辩者。而张氏之“不之信”乃在于其以为《家语》所记“冬合男女”诸说,与孔子所定之《诗》、《易》、《礼》等经典所述不合,又与他所理解的“《春秋》鲁逆夫人、嫁女,四时通用,无讥文。”之《春秋》大义“不符”,故以为“非孔子之言”。此等之“不信”,乃因《家语》与个人心目中所选择(即“信”)之经义不合而不予采信。张融不采《家语》而从郑义的例子,又如《周礼注疏》卷十八云:“至魏明帝时,诏令王肃议六宗,取《家语》宰我问六宗,孔子曰‘所宗者六,埋少牢于大昭祭时,相近于坎坛祭寒暑,王宫祭日,夜明祭月,幽()[宗]祭星,雩()[宗]祭水旱。(孙诒让校:汪云“‘’皆当作‘宗’,王肃读《祭法》如字,不得用郑义改作‘’也。”案:此疑贾氏习忆郑读辄书作,而忘王与郑异读也。雪克辑校:《孙诒让全集・十三经注疏校记》(全2册),中华书局,2009年,上册第157页。)’孔安国注《尚书》与此同。张融(许)[评](阮校:惠校本“许”作“评”,此误。)从郑君,于义为允。”[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第758页,上栏。类如《毛诗正义》所谓“其纬候之书及《春秋命历序》言五帝传世之事,为毛说者,皆所不信。”之“不信” ,以及“其《大戴礼》、《史记》诸书,皆郑[玄]所不信”之“不信”。《毛诗正义》卷17之1,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第528页,中栏。《史记・五帝本纪第一》:“太史公曰:学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来;而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传。(《索隐》:《五帝德》、《帝系姓》皆《大戴礼》及《孔子家语》篇名。以二者皆非正经,故汉时儒者以为非圣人之言,故多不传学也。)”《前四史》(全四册)(1),中华书局缩印本,1997年,[汉]司马迁撰、[宋]裴集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义:《史记》卷1,第16-17页。究其极也,不过如司马贞所说,因其“非正经”故“以为非圣人之言”而不信。从张融的例子可见,所谓伪与非伪的一种原型即是信与不信,而其界限,全出于对经典的判教,即是否“孔子之言”,后世所谓是否“孔氏之书”。非因其为王肃之伪造而“不信”,此断断然者也。试想,王肃明白历引《荀子》、《毛传》、《董子》、《韩传》与《家语》并列,并非专据《家语》,亦非晦其所“窃”。若王肃于其间上下其手,岂不是自彰其丑,何劳反对者来抓赃?乃后儒循流忘源,反以王肃公然“自招供”者,加以比勘与引申,以为王肃之罪证,如孙志祖曰:“‘冬合男女,春班爵位’:按‘冬’、‘春’二字王肃所增以证‘霜降嫁娶,冰泮始杀’之说。”[清]孙志祖:《家语疏证》卷4,《续修四库全书》第931册第231页上栏,上海古籍出版社,2002年。臧琳亦云:“《礼记・礼运》本作‘合男女,颁爵位’, ‘冬’、‘春’二字是肃所加以难郑者。”臧琳:《经义杂记八》,[清]阮元、王先谦编:《清经解、清经解续编(附索引)》(全13册),第2册第1468页。巍按:此绝不可通。何以见得?张融明明说“《家语》限以冬”,是知张氏所见《家语》之本亦为“冬合男女”之类,若非如此,则全失批评之对象。王肃何来上下其手?

张融不从王肃而从郑说,关涉《家语》的又一个例子是:

《礼记・礼运》:

夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺,其居人也曰养,(郑注:养,当为“义”字之误也。下之则为教令,居人身为义。《孝经说》曰:“义由人出。”)其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。

孔疏:

按《圣证论》,王肃以下云:“获而弗食,食而弗肥,字宜曰‘养’。”《家语》曰:“其居人曰养。”郑必破为“义”者,马昭云:“立人之道曰仁与义。又此云‘礼义者,人之大端’,下每云‘义’,故知‘养当为义’也。”张融谨按:“亦从郑说。”《礼记正义》卷22,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第1426页,上、中栏。

《家语・礼运》:

夫礼必本于太一,(太一者,元气也。)分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降曰命,(即上所为命,降于天地祖庙也。)其官于天也,(官,为职分也。言礼职分皆从天下来也。)协于分艺,(艺,理。)其居于人也曰养。(言礼之于人身,所以养成人也。)所以讲信修睦,而固人之肌肤之会,筋骸之束者;所以养生送死,事鬼神之大端;所以达天道,顺人情之大窦。《孔子家语》第7卷,第83页下栏、84页上栏。

平心而论,从《家语》下文“而固人之肌肤之会,筋骸之束者;所以养生送死,事鬼神之大端”云云,可知“其居于人也曰养”颇合文理,而郑玄之改读确有未安处,王肃据《家语》正之,实无可厚非,至少亦自成一说。若必以王肃因缘批评郑学而改造《礼记》文辞成《家语》模样,为此要作出之论证,比张融之不从王说、而非质疑其所据《家语》文本的可靠性,要麻烦得多。

古代赠送物品之礼辞,郑玄据《周礼》经文,并援引《公羊》之义,以为只要一方对另一方有尊敬之意便可曰“献”,“未必要卑者于尊乃得言献”。王肃则据《家语》孔子之言“吾闻之,君取于臣曰取,与于君曰赐。臣取于君曰假,与于君谓之献。”以为只有卑者对尊者,如臣下敬奉君上物品乃得曰“献”,不能乱套,[梁: 庄公三十一年]“六月,齐侯来献戎捷。(献,下奉上之辞也。《春秋》尊鲁,故曰献。)”范宁之说,盖本王肃。《春秋梁传注疏》卷六,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第2388页下栏、2389页上栏。故郑说不通。在他看来,郑所援引的齐侯送鲁君物品的例子与“王之献(臣下如诸侯等)”即天子赐属下的例子不可等量齐观。所以很可能王肃不仅斥言郑注之无根,并疑及《周礼》之“献”之一辞之不确。马昭则据《礼记》“君献卿”以玉爵,即君献臣之例,并“诸侯之中有二王之后”当为天子所尊之说,驳王以通郑说、以护郑注。然《礼记》之地位在王肃心目中盖如《家语・后序》所谓为“变除”《家语》之余,与《家语》不可同日而语,故王、马或终不免于各尊所信,此吾人可以悬揣者也。到底谁是谁非,并不是本书要讨论的。有意思的是,马氏并不在此处说:“《家语》王肃所增加,非郑所见。”盖因为此处尚有《礼记》可据,尚有别说可以应对,故无须为此绝决之言也,由此返观前例,所谓“《家语》王肃所增加,非郑所见”,似实出于马氏应对失据之不得已,殊不意竟成王肃的致命伤,岂不可怪?问题更在于杀手锏虽未在此处亮出,而王肃所引《家语》亦未必不在“《家语》王肃所增加,非郑所见”的范围内,此则益见马说之统制力也。如范家相认为《家语》该节“此见《韩诗外传》,亦见《新序》,其文略同。”[清]范家相:《家语证伪》卷9,《续修四库全书》第931册第171页,下栏。孙志祖也说“此袭《韩诗外传五》、《新序杂事第五篇》。”[清]孙志祖:《家语疏证》卷5,《续修四库全书》第931册第249页,下栏。今均详录于下,看是否如此。

《家语・正论解》:

孔子适季孙,季孙之宰谒曰:“君使求假于田,特【将】与之乎(《魏晋全书》校勘记:丛刊本“将”作“特”,据备要本改曹书杰主编:《魏晋全书》(2),第369页。)?”季孙未言。孔子曰:“吾闻之:‘君取于臣谓之取,与于臣谓之赐,臣取于君谓之假,与于君谓之献。’”季孙色然悟曰:“吾诚未达此义。”遂命其宰曰:“自今已往,君有取之,一切不得复言假也。”《孔子家语》第9卷,第110页,下栏。

《韩诗外传》卷五第34章:

孔子侍坐于季孙,季孙之宰通曰:“君使人假马,其与之乎?”孔子曰:“吾闻君取于臣谓之取,不曰假。”季孙悟,告宰通,曰:“自今以往,君有取谓之取,无曰假。”故孔子正假马之名,而君臣之义定矣。《论语》曰:“必也正名乎。”《诗》曰:“君子无易由言。”言名正也。[汉]韩婴撰、许维校释:《韩诗外传集释》卷5,中华书局,1980年,第200-201页。

《新序》卷五杂事第16章:

孔子侍坐于季孙,季孙之宰通曰:“君使人假马,其与之乎?”孔子曰:“吾闻君取于臣谓之取,不曰假。”季孙悟,告宰曰:“自今以来,君有取谓之取,无曰假。”故孔子正假马之名,而君臣之义定矣。《论语》曰:“必也正名。”《诗》曰:“无易由言,无曰苟矣。”可不慎乎?[汉]刘向编著、石光瑛校释、陈新整理:《新序校释》(全3册)卷5,中华书局,2009年,中册第720-721页。

巍按:《公羊・定公八年》冬,何休之注亦有与之极相关者,一并录之:“不言取而言窃者,正名也。定公从季孙假马,孔子曰:‘君之于臣,有取无假,而君臣之义立。’”阮校云:“今《家语》无‘君臣之义立’。”徐彦疏:“云‘不言取而言窃者,正名也’者,正所以不言盗取而言窃者,盗是卑贱之称,是以不得言取也。窃者,是其正名,是以即引《家语》以证之。定公从季孙假马,孔子曰‘君之于臣有取无假,而君臣之义立’者,《家语》文。”《春秋公羊传注疏》卷26,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第2340页下栏、2341页上栏。

其间的不同,如:许维引“周廷云:[《韩诗外传》]‘通’《家语・正论[解]》作‘谒’。按下云‘告宰通’,则‘通’自是宰名,与《家语》异。”石光瑛则认为:“《韩诗外传》五下文有‘告宰通曰’之语,则通是宰名无疑,王肃谬以为通谒之义,遂于此改通为谒,荒陋可笑如此。”又如:屈守元引“周[廷]云:[《韩诗外传》]‘侍坐’,《家语・正论》云:‘适’。”屈氏亦以为“‘适’字乃伪造《家语》者欲尊崇孔子而妄改。”屈守元笺疏:《韩诗外传笺疏》卷5,巴蜀书社,1996年,第514页。不过我们仍然不能排除传闻异辞的可能性,故书“通”与“谒”形近而讹,不能谓必无其事,而《家语》、《韩诗外传》、《新序》均为尊孔者所编制,或者《家语》之“撰集”者与孔氏更有关系因而在选词上与众不同,此犹可说也。但王肃若必本此二种文献,何以不一并抄之?因对于王肃来说,此等皆为小节,似不必斤斤计较,真正重要的不同,是《家语》“与于臣谓之赐”及“与于君谓之献”两句为《韩诗外传》与《新序》所无。则范家相、孙志祖所谓承袭之说不免要落空。对此,铺张《家语》为王肃伪作说者,非谓此等文字为王肃所窜入,则不能圆其说,如石光瑛之言曰:“盖肃特著在此,以为难郑张本。其私心,千载下尚可以窥见也。”[汉]刘向编著、石光瑛校释、陈新整理:《新序校释》(全3册)卷5,中册第721页。马昭尚说不出来的,后人不惮烦说之之例类如此。我们则认为,王肃之“难郑”正如其自述的,原本如马融、郑玄般偏据《周礼》,所学不复为其牢笼后,乃更据《诗》说、《荀子》、《董子》、《家语》等立论(见前文《周礼》贾疏所引“王肃论云:“吾幼为郑学之时”云云)之类,此处近是。王肃见《周礼・天官・玉府》“凡王之献”云云经文之可疑并郑注之不通,乃据《家语》正之,若徒见有《韩诗外传》、《新序》诸文,则未见得郑学有何不妥,因其只提到“取”与“假”的关系,未涉及有关“献”的定义问题。郑学之徒马昭对此也只是采取了另寻义据别为界说的对策,对《家语》此处之文字并无訾议,就《家语》本文来看,孔子不限于“取”、“假”连类而及“献”、“赐”以明礼制,博喻以开导季孙,也是合乎情理的,未见有何生硬勉强之处。贾疏说“《三传》皆不解献义”,它经典似亦无有界说“取”、“假”、“献”、“赐”诸义简明扼要如《家语》者。这是王肃重视《家语》的一个理由。其间似只有郑学与王学势力之较量消长,必谓《家语》为王肃伪造,那是凿之过深了。反过来说,更为重要的是,郑玄似未见《家语》此段文字,若寓目及之,如此有关系之文字,渊博精深如郑氏,必不会毫无讨论,而等待后学来饶舌了。

进而言之,此《家语》是否如马昭所说“王肃所增加,非郑所见”之《家语》这一问题所导出的更为深沉内在的逻辑指向是:我们首先要问:马昭本人有没有见到古已有之的、未为“王肃所增加”《家语》旧本?如果他手头即有,据旧本校之,斥言王肃之伪劣行径即可,何劳托言“非郑所见”?此等证据只消摆出一两条即可说明问题,不繁屡举,后世之为经注疏者如孔颖达之类博洽之士决不会轻易漏过,吾人何其不幸,竟不获睹及一麟半爪?若非得之目验或传闻,又有何资格指控他人“增加”?换言之,马昭之说的逻辑起点正是“非郑所见”,推论结果才是“《家语》王肃所增加”。也就是说,马氏之义的恰当表述,或曰内在结构,其实应该是:《家语》此说,“非郑所见”(说穿了:非郑所知)是故:“《家语》王肃所增加”。盖为取信于人,乃倒辞言之。

由此引申出一个值得讨论的问题是:郑玄是否见过《家语》呢?有证据表明,郑玄很可能确未见过《家语》。群经注疏向称古说之渊薮,颇有助于搜讨,我们就从此入手。除了马昭提到的一条,上文又讨论的一条外,《礼记正义》有同样重要的一例:

《礼记・曾子问第七》:

子游问曰:“丧慈母如母,礼与?”孔子曰:“非礼也。古者男子外有傅,内有慈母,君命所使教子也,何服之有?昔者鲁昭公少丧其母,有慈母良,及其死也,公弗忍也,欲丧之。有司以闻曰:‘古之礼,慈母无服。(郑注:据国君也。良,善也。谓之慈母,固为其善。国君之妾子于礼不服也。昭公年三十,乃丧齐归,犹无戚容,是不少,又安能不忍于慈母?此非昭公明矣,未知何公也。)今也君为之服,是逆古之礼而乱国法也。若终行之,则有司将书之,以遗后世,无乃不可乎?’公曰:‘古者天子练冠以燕居。’公弗忍也,遂练冠以丧慈母。丧慈母自鲁昭公始也。”

孔疏:

云“昭公年三十乃丧齐归”者,按襄三十一年襄公薨,《左传》云:“昭公十九犹有童心。”是即位时年十九也。昭公十一年,其母齐归薨而无容,是年三十,非少孤也。按《家语》云:“孝公有慈母良。”今郑云“未知何公”者,郑不见《家语》故也。或《家语》王肃所足,故郑不见也。《礼记正义》卷18,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第1393页下栏、1394页上栏。

由此可知,郑君认为《礼记》的“鲁昭公”事迹与《左传》不合,《曾子问》的记载有误,孔子提到的鲁君断非“鲁昭公”,不知是哪一位。应该说郑氏不愧大儒,其考证是严谨的,其质疑是有理据的。但是因为他很可能没有见到《家语》,所以不能斥言其人应为鲁“孝公”,《家语》中的“孝公”行事正与《曾子问》孔子所提到的鲁君相合。但是因为此处据王肃本《家语》立论,而马昭又有“《家语》王肃所增加,非郑所见”的话,所以孔疏又小心地拖了条尾巴:“或《家语》王肃所足,故郑不见也。”从中可以看到,马昭说法的影响之大;同时,从其说只被作为“或”说存异,而主张“郑不见《家语》故也”,也可见如此虚说已不能羁绊饱学之士了。试想,如果,郑玄视野所及有类如王肃注本的《家语》,渊深博通如郑氏或可以不必采用渺遥的关于舜乐之前说,他岂会错过此等直接相关的文献,而劳神费力地去考证它呢?而学者若思不出此途,竟意欲弥缝乃至铺张关于郑玄的神话的话,岂不惟有随声附和“《家语》王肃所增加,非郑所见”之一途吗?

而《周礼》贾疏与孔颖达的看法似不相同,他却认为郑氏之注多本于《家语》,如:

1《周礼・秋官・小司寇》:“及大比,登民数,自生齿以上,登于天府。(郑注:大比,三年大数民之众寡也。人生齿而体备。男八月而生齿,女七月而生齿。)”

贾疏:云男八月、女七月而生齿者,按《家语・本命》:“男子八月生齿,八岁而龀齿。女子七月而生齿,七岁而龀齿。”男子阳,得阴而生,得阴而落。女子阴,得阳而生,得阳而落。故男偶女奇也。③④《周礼注疏》卷35,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册,第874页,中栏;第878页,上、中栏;第878页,下栏。

2《周礼・秋官・朝士》:“凡得获货贿、人民、六畜者,委于朝,告于士,旬而举之,大者公之,小者庶民私之。(郑注:玄谓人民之小者,未龀之【七】阮校本“之”,彭林据宋椠八行本作“七”,与贾疏所引合。参见[汉]郑玄注[唐]贾公彦疏、彭林整理:《周礼注疏》(全3册)卷42,上海世纪出版股份有限公司上海古籍出版社,2010年,下册第1375页。岁以下。)”

贾疏:云“玄谓人民之小者,未龀七岁以下”者,按《家语・本命》:“男子七岁而龀齿,女子八岁而龀齿。”此言七岁,据男子,若女子则八岁,皆别【刑】(据阮校正)人所生。③

3《周礼・秋官・司民》:“司民掌登万民之数,自生齿以上皆书于版,辨其国中与其都鄙及其郊野,异其男女,岁登下其死生。(郑注:登,上也。男八月女七月而生齿。版,今户籍也。下犹去也。每岁更著生去死。)”

贾疏:云“男八月女七月而生齿”者,《家语・本命篇》,疏已具于上。④

4《周礼・秋官・司厉》:“凡有爵者与七十者与未龀者,皆不为奴。(郑注:有爵,谓命士以上也。龀,毁齿也。孙诒让校:“以上”下,蜀石经无“也”字,“龀毁齿也”四字,蜀石经作“龀者”。 雪克辑校:《孙诒让全集・十三经注疏校记》(全2册),上册第283页。男八岁女七岁而毁齿。)”

贾疏:云“男八岁、女七岁而毁齿”者,《家语・本命篇》之文也。《周礼注疏》卷36,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第882页,中栏。

不过,贾疏所揭《家语・本命篇》(见今本《家语・本命解》第二十六)之文均复见于《大戴礼记・本命第八十》,所以很可能郑注据《大戴礼》为说,未必“《家语・本命篇》之文也”,当然,从中亦可见《家语》在唐代学者心目中之地位,或亦不在《大戴礼》之下。正如孔疏所谓“《家语・执辔篇》、《大戴礼・本命篇》皆云‘人十月而生’” ,《毛诗正义》卷20之2,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第615页,上栏。是其例也。另外,贾氏既认为此等处皆为郑玄所本,则必非“王肃所增加”者,这也是一种看法。

“郑不见《家语》”的说法,又见于《毛诗正义》:

《诗・东门之杨》: “东门之杨,其叶。”(兴也。然,盛貌。言男女失时,不逮秋冬。笺云:杨叶,三月中也。兴者,喻时晚也,失仲春之月。)

孔疏:

传“”至“秋冬”。正义曰:此刺昏姻失时,而举杨叶为喻,则是以杨叶初生喻正时,杨叶已盛喻过时。毛以秋冬为昏之正时,故云男女失时,不逮秋冬也。秋冬为昏,无正文也。《邶风》云“士如归妻,迨冰未泮”,知迎妻之礼,当在冰泮之前。荀卿书云:“霜降逆女,冰泮杀止。”霜降,九月也。冰泮,二月也。然则荀卿之意,自九月至于正月,于礼皆可为昏。荀在焚书之前,必当有所凭据。毛公亲事荀卿,故亦以为秋冬。《家语》云:“群生闭藏为【乎】阴,而为化育之始,故圣人以合男女,穷天数也。霜降而妇功成,嫁娶者行焉。冰泮而农业起,昏礼杀于此。”又云:“冬合男女,春颁爵位。”《家语》出自孔冢,毛氏或见其事,故依用焉。《地官・媒氏》云:“仲春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。”唯谓三十之男,二十之女,所以蕃育人民,特令以仲春会耳。其男未三十,女未二十者,皆用秋冬,不得用仲春也。笺“杨叶”至“之月”。正义曰:笺亦以杨叶之盛,兴晚失正时也。郑言“杨叶,三月中”者,自言叶盛之月,不以杨叶为记时也。董仲舒曰:“圣人以男女阴阳,其道同类,叹【观】天道向秋冬而阴气来,向春夏而阴气去,故古人霜降始逆女,冰泮而杀止,与阴俱近而阳远也。”郑以昏姻之月唯在仲春,故以喻晚失仲春之月。郑不见《家语》,不信荀卿,以《周礼》指言“仲春之月,令会男女”,故以仲春为昏月。其《邶风》所云,自谓及冰泮行请期礼耳,非以冰之未泮已亲迎也。毛、郑别自凭据,以为定解,诗内诸言昏月,皆各从其家。《毛诗正义》卷7之1,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第377页,下栏。

笔者不厌其烦抄录此段文字,不光为取证于兹,也是看到它对于今人明了此类书之体例(包括用语习惯)颇有帮助,以便于我们对出自这类书的观点采取恰当的态度。至少有四点是值得注意的:第一,《孔疏》因为《毛传》与《家语》观点相近,而推测其有可能是以《家语》为根据的,所以我们也不能排除毛氏见过《家语》的可能性。但是因为两者又与《荀子》相通,这就难说了。怀疑的观点会说《家语》抄自《荀子》,相反的观点,也可以参证《家语・后序》说荀子既然与《家语》关系如此密切,为什么不是《荀子》本于《家语》呢?或者也可能《家语》与《荀子》同源,在逻辑上均可各备一说,但这些显然都不是孔疏的见解。第二,郑玄是根据《周礼》立说的,如果仅仅孤立地以此一首诗的传笺之异来看,那么只能说所谓“郑不见《家语》”也不过是疏家的臆度之辞,但是联系上文的讨论来看,已非孤证,如此斩钉截铁的断语,已经完全不受马昭的观点支配了。第三,对于毛、郑之异,疏家采取“各从其家”的策略,这提醒我们要特别注意唐人义疏之学中非常重要的“疏不破注”的戒律,涉及到郑玄时尤其不可轻忽其“礼是郑学”的原则,如果用一种相对通达或者说是较为超越的观点来看的话,对于某些片面的疏辞不必过于认真。我们认为马昭“《家语》王肃所增加,非郑所见”的话,就像女性的脸面一样被过度地重视了。第四,孔疏说:“郑不见《家语》,不信荀卿,”用语颇见分晓,其义却未必不可以相通。《毛诗正义》另一段的语意与之颇为相近:“孙卿、《家语》未可据信,故据《周礼》三十之男,二十之女,昏用仲春也。”《毛诗正义》卷1之5,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第291页,中栏。屡屡出现的“不信”一词尤堪玩味,此处之“不信”显然不指对《荀子》文本的可靠性有何怀疑,只是对其义理不予采纳,正与前文已讨论到的“其《大戴礼》、《史记》诸书,皆郑[玄]所不信”、张融以为《家语》此类见解“非孔子之言”皆为同一类型,皆主于经典之判教,而意不在文献之辨伪,其间确有波及连带纠缠不清的关系,今人讨论及此则不能不有严谨的分辨,正是在这一意义上,我们说“增加”与“不信”(或“未信”)是绝不可等量齐观的。在张融之后、唐代以前对《家语》颇有訾议的要以南朝宋人庾蔚之为最著名,他的理由也是“未信”:

宋庾蔚之谓:“自以同生成亲,继父同居,由有功而致服,二服之来,其礼乖殊。以为因继父而有服者,失之远矣。马昭曰:‘异父昆弟,恩系于母,不于继父。继父,绝族者也。母同生,故为亲者属,虽不同居,犹相为服。王肃以为从于继父而服,又言同居,乃失之远矣。’子游、狄仪,或言齐,或言大功,趋于轻重,不疑于有无也。《家语》之言,固所未信。子游古之习礼者也,从之不亦可乎。”[唐]杜佑撰:《通典》(全5册)卷91,王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校, 第3册第2496页。

所谓“《家语》之言”,当指《通典》上文所录“王肃《圣证论》”所“引《孔子家语》”曰:“邾人有同母异父之昆弟死,将为之服,因颜亥而问礼于孔子。曰:‘继父同居者,则异父昆弟从为之服;不同居者,继父且犹不服,况其子乎!’”[唐]杜佑撰:《通典》(全5册)卷91,王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校, 第3册第2495页。我们据中华书局标点本录文字,有的学者径将“《家语》之言,固所未信。”视为马昭之言,那是将“子游”以下全部亦点入马昭语中,似未见其不可,无论如何庾氏之见全本于马说而来。但这里的“不信”,则未必就是指斥文本的不可靠,则是可以断言的。因这同一个庾蔚之,对前文提到过的婚嫁之礼郑、王之争的看法是;“王、郑皆有证据,以人情言之,王为优矣。”[唐]杜佑撰:《通典》(全5册)卷59,王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校, 第2册第1678页。这是不是说,对王氏所据《家语》之言,有的“未信”有的“信”,不可一概而论呢?哪里就必认定其为伪书了呢?若必以“《家语》之言,固所未信。”为马昭之言,则庾蔚之辈对具有强烈的“王肃增加”意味的马氏之说,看来也没有亦步亦趋、太过认真。

话说回来,先儒往往以义理判教左右对文本真伪的看法,纠结混,任情褒贬,实难辞其咎。

今录唐人之疏缘此对《家语》充满怀疑甚或归罪于王肃的例子如下:

1《尚书正义》:此等之书,说五帝而以黄帝为首者,原由《世本》。经于暴秦,为儒者所乱。《家语》则王肃多私定,《大戴礼》、《本纪》出于《世本》,以此而同。《尚书正义》卷1,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第114页,上栏。(巍按:孔颖达因《家语》与“今《世本・帝系》及《大戴礼・五帝德》……太史公《五帝本纪》皆以黄帝为五帝”且“说五帝而以黄帝为首”,与伪《书・大序》以黄帝列“伏牺、神农、黄帝”“三皇”之末之说不合,而云然也。)

2《毛诗正义》:《家语》云:“卫庄公易朝市。孔子曰:‘绎之于库门之内,失之矣。’”则卫有库门。鲁以周公立库,而卫亦有库门者,《家语》言多不经,未可据信。或以康叔贤,亦蒙褒【巍按:疑当作“赏”】故也。《毛诗正义》卷16之2,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第511页,中栏。(巍按:孔颖达以此与《明堂位》所记:“库门,天子皋门”之制不合,而云然也。然《礼记正义》疏《明堂位》此条郑注则云:“卫亦有库门,故《家语》云:‘卫庄公反国,孔子讥其绎之于库门内,之于东方,失之矣。’是卫有库门也。”《礼记正义》卷31,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第1490页,上栏。是则又以《家语》为可据。同为孔颖达领衔之疏,而自相违反如此,何去何从?《家语》到底该不该信呢?)

3《仪礼注疏》:以此言之,生时男子冠,妇人笄。今死妇人不笄,则知男子亦不冠也。《家语》云孔子之丧,袭而冠者。《家语》王肃之增改,不可依用也。《仪礼注疏》卷35,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第1130页,下栏。(巍按:贾公彦据郑玄注《礼》,而认为“生时男子冠,妇人笄。今死妇人不笄,则知男子亦不冠也。” 故有此说。)

4《礼记正义》:王肃云“君臣同制,尊卑不别”,其义非也。又“王下祭殇五”者,非是别立殇庙,七庙外亲尽之祖,犹当祀之。而王肃云下祭无亲之孙,上不及无亲之祖,又非通论。且《家语》云先儒以为肃之所作,未足可依。《礼记正义》卷12,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第1335页,中栏、下栏。(巍按:孔颖达因王肃论礼与郑玄不合,而有此说。)

5《礼记正义》:而贾逵、马融、王肃之等以五帝非天,唯用《家语》之文,谓大、炎帝、黄帝五人之帝【帝之】孙诒让校:“之帝”二字宜乙。雪克辑校:《孙诒让全集・十三经注疏校记》(全2册),下册第471页。属,其义非也。又先儒以《家语》之文,王肃私定,非孔子正旨。《礼记正义》卷25,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第1444页,下栏。(巍按:孔颖达因从郑玄之义,不从贾逵、马融、王肃等的见解,而有此说。)

6《春秋左传正义》:《家语》云:“子商采薪于大野,获麟焉,折其前左足,载而归。叔孙以为不祥,弃之于郭外。使人告于孔子,孔子曰:‘麟也。’然后取之。”王肃云:“传曰‘狩’,此曰‘采薪’,时实狩猎,商非狩者,采薪而获麟也。传曰‘以赐虞人’,此云‘弃之于郭外’,弃之于郭外,所以赐虞人也。”然肃意欲成彼《家语》,令与经、传符同,故强为之辞,冀合其说,要其文正乖,不可合也。……《家语》虽出孔家,乃是后世所录,取《公羊》之说饰【节】(据阮校正)之以成文耳,不可与《左氏》合也。《春秋左传正义》卷59,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第2173页,上栏。(巍按:孔疏非是,《家语》记“获麟”事,与公羊家说不同。)

这此地方或许都有马昭“增加”说的影子,但与其说是本源于马说,不如说是借题发挥,任意牵合助阵以张已说、以实践“疏不破注”的原则而已,而《家语》为王肃“私定”之说、“《家语》言多不经,未可据信”之说、《家语》为王肃“增改”之说、《家语》为王肃“所作”之说,正是如此这般风云际会地被演绎出来的。其然,岂其然乎?

今再录唐人之疏缘此以为《家语》合理可信的例子如下:

1《礼记正义》:此一节论子夏、子张居丧顺礼之事。此言子夏、子张者,按《家语》及《诗传》皆言子夏丧毕,夫子与琴,援琴而弦,而乐;闵子骞丧毕,夫子与琴,援琴而弦,切切而哀,与此不同者,当以《家语》及《诗传》为正。《礼记正义》卷7,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),上册第1285页,下栏。

2《春秋左氏传正义》:《家语》曾子问此事,孔子云:“晏平仲可谓能辟害也。不以己是而驳人之非。孙辞以辟咎,义也。”夫《家语》虽未必是孔子之言,要其辞合理,故王肃与杜,皆为此说。《春秋左氏传正义》卷33,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(全2册),下册第1964页,下栏。

是则疏家亦未必认《家语》为伪书,不过随文疏解而已。所谓“当以《家语》及《诗传》为正”、所谓“其辞合理”,与前者所谓“私定”、所谓“言多不经,未可据信。”云云相去又几何哉?孔颖达是最好的例子。同一孔颖达也,或假借“先儒”之言以《家语》为王肃“所作”、“私定”;或以为“《家语》出自孔冢,毛氏或见其事”;或以为“《家语》虽出孔家,乃是后世所录”;或以为“虽未必是孔子之言,要其辞合理”;对同一条《家语》所记“卫有库门”之事,或以为可据,或以为“未可据信”。纷纭之论,岂有定准?孔君不过领衔而已,异人之说,不能尽同,亦事所可有。不意至后世乃积非成是,蔚为壮观。沈钦韩曰:“《隋志》‘二十一卷,王肃解’有孔安国《后序》,即出肃手。并私定《家语》以难郑学。”王先谦:《汉书补注》(全2册),第30卷《艺文志》,上册,第875页上栏。我们知道,“孔安国后序,即出肃手”本出于宋王柏之说,“私定《家语》”唐人已经演绎成型了,但似尚未有明文说到“以难郑学”的!所以我们认为在《家语》为王肃伪造案锻炼成狱的过程中,马绍的“增加”说虽有发凡起例的功效,群经之疏又有推波助澜的作用,但都只能负一部分的责任。