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关于法治思想的重要论述范文1
【关键词】法治政府；行政审批；制度；改革
中图分类号：D92
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）06-046-01
一、法治政府概述
亚里斯多德最早对法治下了一个经典的定义：法治应包含两种意义，一是己成立的法律获得普遍的服从，二是大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。到了近代，资产阶级思想家从亚里斯多德的法律思想中吸取了营养，创立了资产阶级的法治理论和制度。在英国，19世纪末著名宪法大师戴雪明确提出了法治的概念并把排除专断、法律至上、各个阶级阶层在法律而前一律平等宣布为法治的基本原则。他还认为宪法不是个人权力的源泉，而只是它的结果。在法国，孟德斯鸿把法治归结为：法律之下的自由和权利。没有法律，白由不复存在，权力亦会为所欲为。为防止权力滥用和腐败，他提出了著名的二权分立原理。卢梭从人民论和社会契约论出发，指出实行法治的国家必须也只能是民主共和国，并指出在民主共和国，法律是社会公意的体现，具有至上的权威，而统治者仅仅是法律的臣仆，他们的一切权力来源于法律并须依法行使。
法治政府在我国也是学术界普遍关注研究的方向，尤其是关于法治政府的概念及内涵，更是研究的重点。学者们对于法治政府形成了几种不同的看法：一是治国方略和社会调控方式的法治化，法治与人治和德治相对应；二是权力来源法律化，提出法治型政府指政府的一切权力来源、政府的运行和政府的行为都受制于法律，单纯地从法理的角度来辨析法治型政府；二是权力行使法律化，认为法治政府是按照法治的原则运作的政府，其基本特性用法律手段限制自身权力，从而防止滥用权力；四是法律的去行政化，是指法律要独立于政府之外，而政府要受法律的支配，建立法治政府是依法治国的主要内容。
二、行政审批改革概述
当前，在我国行政理论学界，对行政审批有着不尽相同的定义。一是从资格审查角度定义是授权和监管的行政行为；二是从行政管理角度定义：行政审批制度，在行政管理学中也称为行政许可，它包括各级政府及其工作组成部门对其管理对象的活动所实施的审批、批准、核准、资质许可、同意以及其他与之相同或相近的行政行为的稳定性规范。还有从各个角度对行政审批制度所下的定义，不一一枚举。这些观点虽然不尽相同，但是从各个方而，对行政审批做出了合理的阐释。
关于行政审批，有学者认为是为了控制行政审批权滥用而设立的。还有学者认为行政审批分为行政许可和非行政许可，但是管理不规范，随意性大，易为规避《行政许可法》提供机会。有的学者认为多部门拥有权限之后，容易产生规定不统一与监管不力之事。张定安认为行政审批制度改革要有科学化的方式方法：集成化、标准化、信息化、智能化。
三、法治政府视域下行政审批制度改革的概述
对于从法治型政府的视角论述行行政审批制度改革，一是相关研究非常少，认识不够。二是即使有，也没有从一个整体的高度进行综合论述。目前大多关于行政审批制度改革的文献中只有个别涉及到依法行政推动力构建中的某一点或几点，没有形成系统的观念和理论概念。有些涉及到监督体系，有些涉及到公务员行政文化、法治意识等方而的建设，有些涉及到行政公开、程序正义、听证制度等制度的建设和完善。对于从依法行政的视角论述行政审批制度改革进而实现建设法治型政府目标的文章总体研究状况呈现分散化、碎片化的状态，专业性以及深入研究程度还有很大拓展空间。
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【摘要】
通过文献研究的方法，对祛风解痉法治疗哮喘病证源流进行考析，阐述了祛风解痉法的基本含义、理论渊源以及治疗哮喘病证主导地位的确立，认为祛风解痉法是基于对哮喘病因病理变化特点的全面认识提出的，符合哮喘病证的本质特征。
【关键词】 祛风解痉 哮喘病证
祛风解痉或称疏风解痉，是哮喘病证的重要治法之一，属治肺、治标之法，在中医哮喘病证的治疗中占有重要地位，历代医家从不同角度，对祛风解痉法进行了理解和论述，见解各异。笔者对祛风解痉法治疗哮喘病证源流进行考析，旨在促进中医祛风解痉法治疗哮喘病证理论的发展。
1 祛风解痉法的基本含义
祛即“除掉”之意，祛风是祛除外邪，使肺气得以宣通；解亦即“消除”之意，解痉是解除气管挛急，使肺管通利。
风为六之首，“善行而数变”，具有轻扬、升散、向上向外、开泄的特性，其性主动，为百病之长。《素问·太阴阳明论》曰：“故伤于风者，上先受之”。《素问·阴阳应象大论》曰：“风胜则动”。《临证指南医案》说：“盖六气之中，惟风能全五气。如兼寒则曰风寒，兼暑则暑风，……，故曰百病之长。”
风邪所致疾病具有病位游走、变幻无常、发病迅速的特性；哮喘病证具备时发、时止、反复的特征，符合风邪所致疾病的特点。
祛风解痉是使风消挛解，风止病祛；挛解则气道通，哮喘病证缓解。
2 祛风解痉法形成的理论渊源
“风盛”是哮喘发病的主要因素，是祛风解痉提出的病理基础。哮喘发作与风邪特点相符，多骤发骤止，反复发作。《素问·风论》云：“风者，善行而数变”；《内经》曰 ：“伤于风者，上先受之。”《内经·玉机真藏论篇》云：“是故风者，百病之长也。今风寒客伤于人……弗治，病入舍于肺，名曰肺痹，发咳上气。”中医认为“风盛”包括了某些过敏因素，如吸入花粉、烟尘、异味气体等，均可影响肺的宣发肃降，致津液凝聚，痰浊内蕴，上扰气道，使气道平滑肌痉挛导致哮喘。故隋代巢元方说：“邪盛于肺则肺胀，胀则肺管不利，不利则气道涩，故气上喘逆，鸣息不通”。
3 祛风解痉法治疗哮喘病证主导地位的确立
祛风解痉作为治疗哮喘病证的大法，经历了历代医家的不断丰富与完善。元·朱震亨《丹溪心法治要》：“哮专主乎痰，宜用吐法。亦有虚不可吐者。治哮必须薄滋味，专主乎痰。必用大吐，吐药中多用甘，不可全用凉药，必带表散。”明·李梴《医学入门·哮》云：“挟水寒须带表”，“凡哮须忌燥药，亦不宜纯凉，须常带表”。明·刘默《证治百问·喘》：“凡风寒初感，其病在肺，其邪在表。肺窍为风寒痰积闭遏，而有通者，则涕泪不清鼻息不利，喘嗽交作，两寸之脉必浮紧，或浮滑。先宜疏散之药急治之。此乃初起有余之标病也。”清·蒋宝素《问斋医案》中：“哮喘屡发，发时以散风为主。”清·林珮琴《类证治裁·哮症论治》：“总之，哮既发，主散邪；哮定，则扶之。”沈金鳌也认为：“哮之一证，……治需表散。”
4 祛风解痉法治疗哮喘病证经历了实践验证与认识的深化
祛风解痉治疗哮喘病证的有效性，在历代医家的临床实践中得到了验证。
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一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
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3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
关于法治思想的重要论述范文4
关键词：道德;法律;德治;法治
中图分类号：D90-05 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2016）01-0059-03
法律是一种特定的秩序，是严厉禁止人民触犯的，具有强制性;而道德则内化于人民心中，是约定俗成且广为众人接受的，并无强制性，需要依靠人民的修养与社会舆论监督。由此，法律的制定与维护需要道德参与，而道德所无法触及的领域则需要法律予以规定和限制，二者互为保障，缺一不可。因此，法律与道德相互渗透，相互补充。
一、我国历史上“法的道德性”
关于法与人性的学说，我国古代思想家论述不尽一致但却有一个共同之处――法本于道德性。“礼者，法之大分，类之纲纪也”，“礼义生而制法度”，“故非礼，是无法也”荀子的这些话都旨在说明，法律是礼仪的派生物，是为了更好地维持礼仪教化而创制的社会规范。《管子》一书中也指出“仁义礼乐皆出于法”，到了秦之后的许多思想家进一步发展了这一思想。汉代王充提出“出于礼，入于刑。礼之所去，刑之所取”，在他看来法不仅是德的保障和辅助，同时刑是礼的延续和补充。体现在今天就是，法律来源于道德，礼仪道德派生出法制，法律与道德共同致力于国泰民安。
我国古代思想家关于法与人性思想上虽然有着“质”上的共通之处，但是由人性是善是恶的分歧导致的道德与法律的互补上却存在着此消彼长的“量”的差异。
（一）“性善”基础上道德与法律的互补
孟子将“人之所以异于禽兽者”作为人性的根本内容，在此基础上提出“不忍人之心”、“恻隐之心”，他说：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也。（《尽心下》）
恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。（《告子上》）
孟子以此来确证人的本性――道德性，明确主张“性善论”。“人皆有不忍人之心，……由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人皆有四端也，犹其有四体也。”以人性善为理论起点，孟子提出了“仁政学说”。“仁政学说”是孟子性善论和道德价值论在政治法律思想上的具体体现，因此，孟子特别关注“德治”，又因其作为孔子的继承者，孟子在政治法律思想上又必然维护“礼治”，当然这里的“礼”是指制度。孟子主张省刑罚反对严刑峻法，重视道德教化，提出“以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也”。因此不难看出，主张性善的孟子在治理国家中更加倚重道德教化，为政以德，以法为辅。
（二）“性恶”基础上道德与法律的互补
在人性问题上，荀子与孟子的性善论观点相反，他提出“人之性恶，其善伪也，”关于“性”、“性恶”，荀子做了以下论述：
性者，天之就也。（《正名》）
不事而自然谓之性。（《正名》）
面对性恶可能导致人与人之间的争夺、贼杀社会混乱的境况，荀子提出了“化性起伪”的道德教化观和“德礼隆法”的国家宰制方略。荀子所谓的“伪”，即人为。他认为道德就是人为，人可以通过道德修养去恶至善。在国家治理上荀子非常注重礼，把礼作为治理国家的基本方略。如荀子在《大略》中说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”然而，由于人性本恶，“礼”的作用在于限制人的私欲，保证法律规范的实施，但仅限于道德层面，因而带有强制性的法便应运而生，有“礼”转为“法”，这就是荀子的“循礼重法”。而且，二者并用时更多的指涉法，制度。因此，性恶基础上的社会体现更多的是“法治”，“德治”是辅助补充手段。
（三）“性三品”基础上的道德与法律的互补
到了两汉，子把人性做了“三品”分：“圣人之性不可以名性;斗筲之性又不可以名性;名性者，中民之性也。”即一类是不教而善的“圣人之性”;一类是教亦难善的“都筲之性”;再一类就是可教而善的“中民之性”。其中，“中民之性”是社会的主体，且又是可教之群，因此教化便成必要。何以教化？道德礼仪是也。但是，由于社会还存在的教难亦善的“都筲之徒”，法律强制的限制甚至刑罚的惩戒便也成必要。所以，在董子的治国方略中主张遵循“大德小刑”、“德主刑辅”的原则，也就是我们今天的德治为主，法治为辅。至唐宋，德礼刑政综合为治一直在延续。
二、西方历史上“法的道德性”
西方法律思想史上流派众多，然从道德与法律是否有必然的直接关系上划分出了自然法学派和实证主义法学派。实证主义法学认为法学只能以实在法为研究对象，只能以实证的方法去进行研究。基于此，他们认为法与价值无涉，与道德没有直接关系，法只是一种规则或规范体系，一种社会控制的技术。同时，“自然法”是西方法律思想史上最源远流长的观念，下面笔者就从自然法的角度对法律的道德性做以下阐述。
（一）古代自然法学
自然法观念萌芽于古希腊。苏格拉底把法分为自然法与人定法，无论自然法还是人定法都是正义的表现，正义是立法的标准。他说：“我确信，凡合乎法律的就是正义的”，“有正义而生礼法”。柏拉图和亚里士多德也都把正义作为其法律学说的出发点，认为法律就是正义的体现。到了古罗马，法学家西塞罗真正展开了对自然法的系统论述。他说：“正义、忠诚、平等是怎样的产生的？羞耻、克制、规避丑恶，追求称赞和荣誉是怎样产生的？艰难和危险时的勇气是怎样产生的？无疑他们的形成都有赖于这样一些人，这些人在这些观念依靠哲学学说形成之后，把其中一些习俗肯定下来，另一些则通过立法确定下来。”在西塞罗看来，人性的正义、忠诚、荣辱、羞耻、追求称赞和荣誉等崇高的道德的那部分以习俗礼仪确定下来，成为鼓励激励人们向善的最高的道德准则，而这些道德情操中底线的部分通过立法予以确定，即成为体现正义、平等等道德要求的人定法。这些通过立法确定下来的“底线道德”在今天来看就是“道德的法律化”。
然而，实际来讲，法律是有国界的，没有哪一部法律管辖及于世界所有民族的，西塞罗从侧面也表明了自然法就是全人类最普遍的共同的道德准则，因为，只有公平、正义、平等、忠诚、荣辱等道德情感对世界所有人民来讲是共通的。
（二）近代的自然法思想
近代自然法学又称古典自然法学，这一时期的自然法思想根本特征在于他是理性主义的。这一时期的自然法思想都反映着一个共同特征――根于理性，而这里的“理性”是指道德理性，而道德原则或道德准则正是道德理性在思想上应然的固化产物。因此可以看出，道德仍是这一时期自然法的主要内容或者说是自然法所普遍遵循的最高原则。而道德正以此借以法律的外衣获得外在强制力以服务于政府对人民的控制和公民之间的和平有序共处，只不过，近代的自然法冠以“理性”的名义，其实质就是“道德”。
此外，除了自然法学派，社会法学派、哲理法学派关于法与人性也都有论述。社会法学认为风俗习惯、社会规章、宗教礼仪本身就是法律，直接将某些层面的道德内容作为法律的渊源。综合法学则认为法律是由价值、形式和事实三个方面构成，而正义、公平、平等、自由等作为道德所追求核心价值的重要方面，在综合法学派那里道德无疑也是法律价值要素的重要构成部分。因此，综合以上各种法学思潮可以得出，法律在价值追求上必然会体现出道德性。
三、现当代道德与法律的互补
从政策上看，道德与法律相互补充，相互促进，坚持以法治国与以德治国相结合已成为我国的一项基本治国方略。从立法上看，法律的道德性越来越多的体现在道德法律化这一立法过程中。我国《民法通则》把公平、平等、诚实信用、公序良俗作为民法的基本原则，贯穿民法的始终，指导人们正确地为民事行为。而公平、平等、诚实信用、尊重公共秩序和善良风俗也是一个公民最基本的道德要求，其实质便是把道德义务上升到法律义务。《合同法》把欺诈行为作为合同无效或效力待定的法定要件，《刑法》中就诈骗罪、合同诈骗罪作了专门规定，其实质就是违反道德义务的行为到了社会大众所不能容忍的程度，便诉诸于法律予以制止甚至“施之以刑”。因此，就像有人说的：“法律是低级的道德，而道德是高级的法律。”法律的道德性在西方立法过程中也多有体现。《瑞士民法典》第二条规定“无论何人行使权利义务，均应以诚实信用为之。”表明道德义务已渗入法律中或者说法律已介入到道德领域内。同样的还有我国婚姻家庭法中规定的“夫妻间的忠实义务”、“父母抚养子女义务”、“子女赡养父母义务”以及《刑法》中遗弃罪的规定。只不过这里被法律强制规定的道德义务是一种最低级的道德――底线道德，这与西方的“见危不救”入法相比还有一段距离。
总之，无论政策上还是立法上，都鲜明的体现了道德法律化的趋势，然这一趋势正是以法的人性基础――道德性这一前提下实现的。
四、道德的法律化
基于以上论述，道德与法律相互依存，相互补充，道德法律化已成法治进程中的必然趋势，下面笔者就从其转化的合理性及其限度上简要阐述。
道德与法律相互补充，道德能法律化一个明显的前提是法律不同于道德，二者都存在着某些方面的局限。道德是靠是非、荣辱、羞耻之心牵制于人，如马克思所说：“道德的基础是人类精神的自律。”道德于人是一种内在的软约束力。然而，它对于泯灭人性，无视道德底线的暴徒无济于事，这时便须借助法律的外在约束力――国家强制力。然而，法律也是有局限的。关于法律的局限性，美国法学家庞德这样说道：“在决定法律秩序可以保障什么利益以及如何保障这些利益时，我们必须记住，法律作为一种社会控制工具存在这三种重要的限度。这些限制是从以下三个方面衍生出来：1.从实际上说，法律所能处理的只是行为，只是人与事物的外部而不能及于其内部;2.法律制裁所固有的限制――即以强力对人类的意志施加强制的限制;3.法律必须依靠某种外部手段来使机器运转，因为法律规则是不会自动执行的。[1]”而正是法律与道德彼此欠缺的又是彼此在这些方面有优势的，决定了道德法律化的可行性。加之，我国正处在社会主义市场经济转型期，经济水平多层次，价值文化多元化，尤其近年来道德缺失现象频发，道德立法成为必要，呼之即出，也成为一种必然趋势。
我国历史上曾有过“诛心”、“腹诽”之法，这就是法律过多涉入道德领域导致的荒唐之举。因此，道德法律化不是随意的，它要有一定的限度。只有那种“底线道德”即为社会普罗大众所能普遍接受的道德才有可能转化为法律。大众有理由相信，道德法律化的趋向会越来越多，因为我们的社会会越来越文明，道德底线较以往会不断提高。
参考文献：
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[5] 鄂振辉.自然法学[M].北京：法律出版社，2004.
关于法治思想的重要论述范文5
一、突出政治站位，持续深化学习宣传
1.深入学习宣传法治思想。切实将学习宣传法治思想作为普法首要任务，持之以恒抓好学习宣传，强化教育培训，充分发挥领导干部领学促学作用和示范带头作用，通过关注“中国普法”、“普法”微信公众号的学习专栏，进一步拓宽法治思想学习宣传平台，带动交通运输系统干部职工把科学思想转化为法治建设工作实效，推动法治思想深入人心、落地生根。
2.深入学习宣传宪法。加强宪法学习宣传制度建设，广泛开展尊崇宪法、学习宪法、遵守宪法、维护宪法、运用宪法主题宣传，深化“宪法七进”。开展好 “12•4”国家宪法日暨宪法宣传周集中宣传活动，在全社会营造浓厚氛围。
3.深入学习宣传民法典。加强民法典重大意义的宣传教育，聚焦民法典总则编和各分编需要把握好的核心要义和重点问题，阐释好民法典的基本原则、基本要求和一系列新规定新概念新精神。引导全局干部职工和广大人民群众在了解民法典、学习民法典、遵守民法典，促进民法典实施。
4.深入学习宣传党内法规。深入学习宣传关于制度治党、依规治党的重要论述，突出抓好对和准则、条例等重要党内法规的学习宣传。结合建党100周年，推动党内法规学习宣传常态化、长效化、制度化。
5.深入开展专题普法。围绕推动京津冀协同发展，着力服务保障“三重四创五优化”、“三基”建设年；围绕突发事件应对、疫情防控、优化营商环境、扫黑除恶、安全生产、国家安全、消防安全、交通行政处罚等重点领域开展专题普法。
二、突出重点群体，充分发挥示范效应
6.组织和落实交通工作人员旁听庭审活动。刚性落实《关于推动国家工作人员旁听庭审活动常态化制度化的实施意见》，确保交通工作人员进行网上旁听庭审活动；同时结合交通工作实际，组织交通工作人员实地参加庭审活动，不断提升交通工作人员敬畏法纪、依法行政的法治素养。
三、突出智慧普法，不断提升普法成效
7.大力推进“互联网+普法”。充分运用“智慧普法”模式，提升普法与依法治理工作科技化水平。发挥好今日头条、普法微信公众号、交通微信公众号等平台和载体的作用，总结推广新媒体普法工作典型经验，培树新媒体交通普法品牌，巩固和扩大新媒体普法成果，。
8.全员关注“中国普法”、“普法”微信公众号，并指导和鼓励广大服务对象和人民群众关注，以法律服务人民为中心，充分利用这两个平台丰富的普法资源，提高全局干部职工依法行政、优质服务的能力和水平。
四、突出文化引领，建设交通法治文化
9.广泛开展各类健康有益的交通法治文化建设活动。引导、支持各类文化作品创作、文艺节目编演、微信视频传播等等，扩大交通法治文化的受众面和影响力。
10.大力弘扬社会主义核心价值观。围绕宣传贯彻《新时代公民道德建设实施纲要》、《新时代爱国主义教育实施纲要》，推动法治和德治相结合，不断提升法治素养和道德修养。
五、突出普治并举，不断完善体制机制
11.有序推进行业依法治理，深入推进交通运输“放管服”改革，围绕关系群众切身利益的热点难点问题，不断开展普法与依法治理专项行动，不断夯实普法与依法治理的基础。
12.严格落实“谁执法谁普法”普法责任制。加强分业、分类、分众普法宣传工作，在执法全过程中开展好“以案释法”。认真研究创新普法宣传新机制新方法，积极培育交通运输行业法治文化，让法治成为全体交通运输从业者的思维方式和行为习惯。
13.全面启动“八五”普法。总结表彰和宣传树立“七五”普法先进典型，制定全局“八五”普法规划，组织召开“八五”普法启动大会，确保“八五”普法开好局、起好步。
关于法治思想的重要论述范文6
【关键词】孔子；思想政治教育；治国安邦
孔子是我国历史上伟大的思想家、政治家和教育家，是儒家学派的创始人，也是中国思想政治教育的伟大奠基者。在孔子关于思想政治教育的诸多论述中，关于思想政治教育在治国安邦上的重要作用的论述主要有“为政以德”、“举贤才”、“言而有信”、“君子不器”这四个方面。
一、为政以德
孔子在治国安邦问题上，提出了“为政以德”的著名主张。“为政以德”也就是用道德教化来治理国家。孔子讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）意思是说，用道德教化来治理国家，推行政治，为政者就如北极星一样，高居北极，而民众就像群星一样围绕在他的周围，服从他的领导。
孔子还讲：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》） 意即为，单靠法律来引导百姓，以刑法来约束强迫百姓，百姓只会为了避免受罚而遵守法令，并没有犯罪的羞耻感；但如果用道德来引导百姓，用礼制来约束百姓，百姓就会有羞耻之心并自觉走上正道，遵守维护统治者的统治秩序。以上都是孔子在总结历代统治者的为政经验、针对当时没落奴隶主的残暴统治的基础上提出来的，认识到了统治者的的德性对国家和社会的重要作用，有一定的合理性。当然也存在夸大德治、忽视法治的偏颇。
孔子提出的“德治”思想主要包括以下主要内容：第一，要求国家的所有官吏及一切行政人员，不管是通过什么方式选拔和任命的，都必须是一个有“道德”的人。第二，要求统治者对“道德”必须身体力行。统治者要以自己的榜样和模范行动来影响广大老百姓。第三，十分重视道德感、羞耻感在人的行动中的作用。第四，强调在实际生活中要发挥道德激励方法的作用，运用道德激励的方法，使道德在改善社会风气、协调人际关系、维护社会次序方面，发挥重要的作用。
二、举贤才
为政以德，能使民众顺服，天下太平。那么，怎样才能保证统治集团的贤明、使老百姓心服口服呢？孔子又提出了“举贤才”的用人之道和“学而优则仕”的成人之道。
鲁国国君哀公问孔子：“何以则民服？”孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）意即为，选拔正直的人，位置安排在不正直的人之上，人民就信服；把不正直的人安排在政治的人之上，人民就不信服了。孔子又言：“舜有臣五人而天下治”，“汤有天下，选于众，举伊尹”，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民都于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”。（《 论语·颜渊》）意思是说，舜、汤能有天下，齐桓公能成就霸业，都是由于得到了像伊尹、管仲这样的贤才的辅佐才得以实现。
由此可见，孔子特别强调“举贤才”，充分发挥贤才在治国安邦上的重大作用。孔子认为选拔贤才有五个方面的好处：一是贤才能治理好国家；二是能避免坏人混进官员队伍；三是能使人民诚服拥戴；四是可以教化不正之人；五是民众能互相勉励而上进。
孔子认为只有贤才治理国家，百姓才能顺服，国家才能兴旺发达。由此，孔子也强调必须把贤能的人放在合适的位置，充分发挥其作用。这就打破了春秋战国时期的世卿世禄的世袭统治制度，为平民百姓中的贤能之才登上政治舞台、治理国家事务奠定了思想理论基础。
三、诚实守信
春秋时期，礼崩乐坏、诚信缺失，孔子针对这样的社会现实，大力倡导诚实守信。孔子认为，为政的原则是诚实守信，只有这样，统治者才能得到百姓的拥护和支持，才能带领民众前进，使国家得到发展。
孔子的“诚实守信”的内容主要有：
第一，言行必须一致。孔子认为“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《 论语·为政》）意即为，人不讲信用，就什么都办不成。也好比大车上没有輗，小车上没有軏，那车怎么能行走呢？
第二，少说多做，先行后言。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”（《 论语·里仁》）、“先行其言而后从之”（《 论语·为政》）
第三，反对讲假话、讲大话、讲空话。“君子耻其言而过其行”、“其言之，则为之也难”、“恶利口之覆邦家者” （《论语·宪问》）。
第四，反对传谣、信谣。“道听而途说，德之弃也”（《 论语·阳货》），反对表里不一、“色取仁而行违”的两面派。
四、君子不器
为政者应扮演什么角色，成为什么样素质的人呢？子曰：“君子不器。”器，即器具。关于“君子不器”的解释，学者们众说纷纭，笔者在这里简述两种自己的理解：
第一种理解是，君子不能象器具一样只有一种用途，而应该博学多才。在孔子看来，为政者必须是“通才”，通才就要样样懂。“不器”就是并不成为某一个定型的人，一个为政的人，就要上下古今中外无所不通，对内可以妥善处理各种政务，对外能够应对四方，不辱君命。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）意即为，君子必须要能做到广泛地阅读典籍，吸收知识，以礼来约束自己的行为，如此便不至于偏离人生的正道了。
第二种理解是，君子不能像器具一样，没有自己的独立思考和判断，只是听任别人的支配，成为别人的工具。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）也就是说，要处理好学与思的关系，不能只学习而不思考，也不能只思考而不学习。
综上所述，孔子关于思想政治教育在治国安邦上的重要论述，体现了孔子对理想为政者的设计思路，体现了对领导者自身的个人修养与为政之道的要求。他的思想在今天仍然具有重大意义。我们应该以批判的眼光对其思想进行深刻全面的思考，取其精华，弃其糟粕，以辩证发展的观点在字里行间中寻找其智慧的源泉。
参考文献
[1] 郭竹平译注.论语[M].北京：中国社会科学出版社，2003年版.
