孔子儒家思想的利与弊范文1
孔子的道路，是那么曲折。
晚周之际，太山颓，梁木坏，哲人萎，然而天之未丧斯文也，有圣人孔子以述为作，阐扬文明，教化四方。孔子不是儒家，至少不是孔子以后的儒家。孔子之后，儒学一分为八，子夏传其文献，其门人应所知量各有不同。各取一瓢饮，遂与孔子本人的学问渐行渐远。后世，谁与孔子学问相近也真难说清。
表面上继承孔子学问的是思孟学派。思孟学派往后发展，儒者多成了道德专家。本来慈悲之人多愚笨，儒生的老实迂腐，不堪一击，遂为统治者利用以装点门面。于是秦汉之际，所谓儒家命若悬丝。汉武帝时期文化开始复兴，士大夫们始反思春秋战同之弊，为现实抵御夷狄而虑，且大一统思想又已深入人心，遂有董仲舒建议：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数度，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《天人三策》)于是，思孟学派成为中华文化的主脉。
天下承平既久，儒生气量愈狭，所见甚小，言说愈酸，不能守正创新，惟是单纯复古，先是酿成王莽之祸，其后导致天下大乱。二三国那么壮阔响亮的时代，江东的腐儒及为曹操杀害的孔融之流，到底成了积弊难返的沉痕。西蜀历经诸多重创，诸葛亮尚且能稳守江山，除了他执法严明以外，端的靠的是巴蜀道家风气能养民。魏晋尚三玄，且有佛法传人东土，遂致文化大兴，一切都为隋唐盛世做着准备。儒者个个文采风流，昨日的贞刚与悱恻，都化作贞观开元的气象与风骨。可文章以外，儒学到底迂阔，而彼时佛法全盛，遂高者尽皆入禅。
后来的宋儒不以唐代儒生为然，就是觉得他们根本没有继承孔孟之道，只会写写诗，程颐还引杜诗来说明。宋儒同样瞧不起苏洵父子这样的人，因为不能忍受后者对佛道的礼敬，觉得那是没骨气，丢了儒家的脸。宋儒完美地继承了色庄者与君子者各一部分，以师儒之道自居，公开讲孟子以后就是他们了，气魄之大，前无古人，实在也令人动容!他们在禅宗的刺激下，从道佛的滋养中重整理论；他们擅自篡改经典，不改就不能在理论体系上分析得周密；他们精勤无比，力图在抽象的思索中穷极物理。后来王阳明讲《大学》与朱子有异，但理论完全不能与朱子媲美，而讲心性就比朱子还封闭，因为阳明不能解说自己的事功，教学生的话比宋儒更过分，以致阳明的后学才真是百无一用。
汉唐的儒生虽然老实，但老实也有老实的好处。宋儒以后则更糟糕，把道理悬得太高，儒生被一种情绪化的迂执所缚，其余则是大批的伪君子。冻地寒天里，陆象山一句“君子喻于义，小人喻于利”，能声情并茂地讲几个时辰，令朱熹挥汗如雨(心不安之故，自忖无此口才)，朱子的弟子们则嚎啕大哭。别义利固然重要，可下面那些儒生又有什么义利可别呢!这么讲下去，儒家只剩下狭隘的道德与实质的柔弱。如此，一直影响到“五四”以来的反弹，有胡适、鲁迅诸君揭露“礼教吃人”，主张全盘西化，一直到“”还说“孔学名高实秕糠”，那明明是宋明儒的孔学嘛!
“五四”以来的新儒家，其实是讲儒学的西方哲学专家，冯友兰、牟宗三最为典型。而如今，新儒家代表是长期在哈佛授课的杜维明先生，他不喜欢别人称他为“第三代新儒家大师”，说应陔叫“儒学第三期的学者”。新儒学延续到了笫三期，析理辨微，俨然体大思精，比起阿方哲学似乎毫不逊色。因为儒家文献多，可去解读的问题是无穷无尽的。可到了此刻，所谓儒学，怕是与孔子的儒家，或儒家的孔子，已经没有什么关系了。
孔子被误解得太久，他的学问本身就是多元而丰富的。最能全面继承孔子学问的其实是颜回，我们可以感受到《论语》中颜阿和《庄子》巾颜回的气质简直判若两人，其实只是一个他。同一个颜子，我们已经不能辨认，就已经匆匆地宣扬儒学了。我们所宣扬的儒学又是哪一家的呢?
现代国学复兴：
借尊孔名义还魂
文明的道路，就是如此艰难的，，
20世纪90年代以来，中国人文化饥渴逐渐加深，重新看取自家的学问，兴起了所谓的“国学热”。一夜之间，陈寅恪成为传奇，紧接着章太炎、王同维、马一浮等民国人物一个个走红，同时唐涛宋词元曲明清小说常年畅销，许多中学生手里捧着纳兰词，儿童读经成为共汉，媒体商家高校联合打造学术明星，在电视上讲授传统文化，孔子学院在全世界遍地开花，9.5米高的孔子像矗立在天安门广场，放眼望去，仿佛国学已然繁荣。
仔细一看，不对。讲了半辈子“独与天地精神往来”的人，担心死后不能进八宝山；刚刚还对着学生“不义而富且贵，于我如浮云”的人，下课后就匆匆忙赶去“浮云”；《黄帝内经》如此抢手，据说养颜美容效果极佳；普天之下几人能懂《孙子兵法》，居然人手一本，以便在商场上战无不胜……听名家们讲得精彩明白，听完之后，与自己的生活还是“两张皮”；而国家博物馆前面“孔子”的形象，分明地纯乎是宋明儒对思孟学派的极端想象，难怪有人说孔子是为统治者服务的，如果它手上提一把剑也许会离孔子近一些吧。
我们离真正的国学，离孔子，还远得很!
说孔子，不能不提《论语》。汉三家《论语》，自孔安国到邢罱历代学人，权威集解，依次替代，至朱子而成一言堂。近人程树德先生《论语集释》，力避门户之囿，学界成以为通读此书，《论语》就算过关。其实，《论语》何须如此过关呢?郭店本、敦煌本，专家学者外，鲜有人寓目，而更重要的定州汉墓竹简，一个汉宣帝时期的残本，与如今流行的版本相异达700多处。到底哪句话才是孔子说的，照这个逻辑，除了一两个学术权威，谁也过不了关。如此，《论语》让人敬而远之则属自然而然。
其实，若有慧眼慧心，一个残本也能读出生命的古今纵横，也能读出圣人的微言大义。学界的学术辩得愈精微，源流考得愈详细，《论语》就越模糊。《论语》可穿凿的余地不是很够，《老子》可惨了，学界阐释《老子》的文字早超过5000万，据说也都解释过“日慈，日俭，日不敢为天下先”。龚鹏程先生说小时候就对孔子心知其意，后来读那么多的书完全是为了与学界论辩，正本清源，这意义很大，但这路子恰当与否实值得商榷。
如今，许多背离孔子的学说，又借着尊孔的名义，借尸还魂。说到为谁服务，孔子志于道，为天下服务，他不悖天道，不昧人情。阿难向释迦撒娇，孔子也宠爱子贡。李白嘤嘤然日：“我本楚狂人，风歌笑孔丘。”谪仙和楚狂才真的是孔子的朋友。孔子重视道德，却不会只讲道德，那样的话道德就根本保不住。可惜直到今日，人们心中儒家的道德，仍然是宋明理学的，高校里讲授《论语》的皆以朱熹的注解为宗，实在是扼杀《论语》。
孔子儒家思想的利与弊范文2
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在中国教育史上，历代儒家都强调德育的首要地位。在新的历史时期，科学地评价儒家“德育首位论”，对于加强社会主义道德教育具有重要意义。
一、把德育排在首位是一个重要的历史传统
儒家办学的一个突出特点就是十分重视道德教育，道德教育在儒家教学活动中占有首要位置。儒家所以重视道德教育，是与他们对道德教育的作用的认识分不开的。
第一，在儒家看来，道德是一个国家赖以存在和得以治理的根本。因此，道德教育对巩固国家政权具有特殊的绩效。《左传》说：“德，国家之基也。”《尚书》言：“德惟治，否德乱。”认为以德治国，天下就会太平；否则，社会就会大乱。儒家创始人孔子明确提出德治论，主张以德治国，以德育人。他认为：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［（1）］就是说，用行政命令来诱导百姓，用刑法来整齐百姓，老百姓只是勉强克制自己免于犯罪，而不知犯罪是可耻的事情；用道德来教育百姓，用礼教来约束百姓，老百姓不但知廉耻，而且人心归服。孔子还认为，统治者道德修养的高低是国家治乱的决定因素。他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之，”［（2）］即：统治者有道德，老百姓就会如众星一样拥戴他。思孟学派继承并发展了孔子的思想，在《礼记·大学》中明确提出修身为齐家、治国、平天下的根本。孔子为政以德的思想，对统治者的道德行为无疑是一种约束，影响所至十分深远。我国历史上开明的君主一般都讲求个人修德，良臣义士则视规劝国君修德行善为应尽的职责。
孟子主张“仁政”，认为加强儒家道德观念教育是行“仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”［（3）］这就是说，良好的道德教育能使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段虽可以防乱于外，但达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果，所谓“以力服人者，非心服也，力不赡也：以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”［（4）］依仗实力使人服从是压服，只有道德感化说服，才能使百姓心悦诚服，如同七十多位弟子服从孔子一样。这里，孟子与孔子的认识是一致的。
第二，道德是人区别于禽兽的主要标志。孔子说：“今之孝者是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”［（5）］意思是说，孝不仅要子女在物质生活上赡养父母，同时在精神生活特别是态度上，对父母要尊敬和仰慕，恭而有礼。单纯的物质供养如同饲养狗马之属，不可谓孝。今天看来，孔子的敬养，为孝很有道理。孟子也说：“人之所以异于禽兽者几希”［（6）］，意即，人与禽兽的区别就是那么一点点，这点区别就在于人有“不忍人之心”［（7）］的仁义道德。正如《礼记》所说：“无别无义，禽兽之道也”，“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”［（8）］列宁指出：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”［（9）］儒家以道德为标准，把自己同自然界区分开来，这种区分虽不尽科学，但毕竟反映了人的自觉，在某种意义上这种认识是有价值的。而人的道德品质的形成与发展主要是后天教育的结果。孔子认为，“性相近也，习相远也。”［（10）］意思是说，人们的性情本是相近的，只因习染的不同，而相距甚远。这里的“性”，是指人的本性，指先天的素质，“习”就是习染，指后天环境和教育的影响。道德教育是一种有目的、有计划的环境影响，它比一般自发的环境的力量更大，是形成人的道德品质的重要途径。对此，孔子明确指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”［（11）］意即，爱好仁德而不爱好学习，其蔽病是易被人愚弄；爱好聪明而不爱好学习，其弊病是易放荡不羁；爱好诚实而不爱好学习，其弊病是易被人利用而使自己受害，爱好直率而不爱好学习，其弊病是易闹出乱子；爱好刚强而不爱好学习，其弊病是易狂妄不羁。这里，孔子认为，人们如果不学习，不接受道德教育，就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种良好的道德品质。即使有人具有以上各种良好的品质，但如果不学习，不接受道德教育，这些好的品质也会分别产生愚、荡、贼、绞、狂等各种不道德的后果。孟子提出了“性善说”，认为仁义礼智等道德观念的萌芽（“善端”）是先天的，“非由外铄我也，我固有之也。”［（12）］由于受不良的社会环境的影响，固有的道德观念逐渐丧失。而道德教育能把已经丧失的“善端”找回来或将其保持、培养、扩充、发展，排斥环境中的污染和损害。与孟子不同，荀子主张“性恶论”，他说：“人性恶，其善者伪也。”［（13）］所谓“伪”，也就是孔子的所谓“习。”在荀子看来，道德教育使人“博学，积善而化性”［（14）］，能改变人的恶性之质而迁于善。孟子的“性善”论和荀子的“性恶论”都是唯心主义的先验论，但他们由此认识到了教育对人的道德品质的形成和发展具有重要作用。这种认识是有价值的。
正是基于以上道德及教育的社会价值观，儒家在办学执教过程中，既重视才能的培养，又致力于封建道德的教化，主张“君子尊德性而道问学”［（15）］，“君子之学也，以美其身”［（16）］，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”［（17）］，循循诱导弟子门徒“志于道，据于德，依于仁”［（18）］，使道德教育在儒家教育实践中处于“为先”的地位，起着统帅的作用。诚如朱熹在《学校贡举私议》中所言：“德行之于人大矣，然其实则皆人性所固有，人道所当为，以其得之于心，故谓之德，以其行之于身，故谓之行。……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”司马光在《资治通鉴》中指出：“聪明强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也，……是故才德全尽，谓之圣人；才德兼亡，谓之愚人；德胜才，谓之君子；才胜德，谓之小人。”在司马光看来，思想品德是统帅，而学问智慧和才干等等只是思想品德借以发挥作用的工具，并且学问才干等所起作用的性质，完全取决于人的思想品德的性质。这段话可谓集中表达了儒家的人才观和教育观。儒家追效的理想人才是“才德全尽”的圣人，鄙视那些“才德兼亡”的愚人，疾恶“才胜德”的“小人”，立足于现实，致力于培养“德胜才”的君子。
孔子的教学实践很能说明问题。正是这位儒学大师开创了儒家德育首位的优良传统。他认为具有高尚的道德品质是成为圣贤君子的首要条件。他说：“君子怀德”［（19）］，君子所经常想的就是道德。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”［（20）］。由此可见他对人的道德品质的重视。在教学内容的安排上，他把道德教育列在第一要项。“子以四教：文，行，忠，信。”［（21）］这里，“行”、“忠”、“信”都属于道德教育范畴。由此可以证明，道德教育是孔子教学的重心。他在谈到知识教育与道德教育的关系时说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”［（22）］这更足以表明他是把道德教育和实践放在第一位，把知识教育放在第二位的。可以说，孔子是历史上第一个充分肯定并系统阐述道德作用与地位的教育家。在他的思想影响下，我国古代形成了以德育为中心的教学体系，这是我国传统教育有别于西方各国教育的重要特点。后代儒家无不遵循孔子的这种办学方向，逐此形成了儒家德育首位的育人传统。唐代韩愈认为，教师的天职是“传道、授业、解惑”，更加明确地指出一个教育者的职责首先是传道，即传授儒道，培养人才；其次才是授业（传授业务知识）和解惑（解决疑难问题）。授业解惑的目的是传道，用今天的话说就是教书育人。教书是手段，育人是目的。韩愈在一千多年前提出这个思想道德教育的命题，是很有见地的。韩愈在历史上首先提出教师的三项基本任务，文字表述明确，有主有从，一经提出，就广为流传，成为人所共知的名言。在后代为数众多的儒学“教规”、“教约”、“学规”中也都毫无例外地把德行条目列居其首，并提出具体要求。如朱熹的《白鹿洞书院揭示》把“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等封建伦理关系列为“五教之目。”王守仁的《教约》明确规定：“每日功夫，先考德，次背书诵书……。”颜元在《习斋教条》中把“孝父母、敬尊长、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣冠……”等等列居条目之首。
二、现实的思考
儒家置德育于首位的传统，其历史作用是巨大的。中国优秀传统道德文化之所以会渊远流长，几千年一直未曾断裂，在很大程度上也应归功于儒家重视道德教育的优良传统；同时，以儒家伦理道德文化为主要内容的道德教育对中华民族精神的培养也有其功不可没之处。尤其是儒家所倡导的“自强不息”、“见义勇为”、“见利思义”、“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，直到“杀身成仁”、“舍身取义”的精神曾感召和哺育了无数志士仁人。他们舍身求法的英雄气概与品格是永远令人敬仰的。中华民族素以“礼义之邦”著称于世，这也在相当大程度上应归功于儒家重视道德教育的优良传统。
儒家重视道德教育确曾取得过辉煌的成就，这些虽已因时代的发展而“俱往矣”，但从今天的角度来看，其中仍然不乏熠熠闪光之处，值得我们继承和借鉴。
第一，儒家对道德文化及道德教育的作用的认识是深刻的，道德作为一种社会意识形态，是一种无形的巨大力量，这种精神的弘扬对于整个社会同衷共济、安定团结是关系重大的；而道德沦丧，则天下必然大乱，这可以说是人类历史发展的一条规律。与此相应地，儒家把道德教育看作是政治工作，是政治得力的臂膀。这种观念也是很有价值的。事实也正是如此。道德教育不仅和政治法律一样，是一种重要的统治手段，而且还能起到政治法律所不能替代的作用，有其独特的社会功能。它可以感化人们，征服人心，既能使百姓守规矩，又能使百姓形成“羞耻之心”，即形成“道德信念”的力量，因而有利于社会的稳定。这里不仅包含着深刻的历史经验教训，而且也包含着人类对道德教育与社会稳定之间关系的深刻认识，是人类历史文化遗产的组成部分，对于我们今天加强社会主义道德教育有着重要的参考价值。
第二，和上述认识相联系，儒家把道德教育置于教育的首要位置，反映了各个阶级教育培养后代的一般规律。作为上层建筑的重要组成部分，教育是为经济基础服务的，并且随着经济基础的变化而变化。因此，教育是有阶级性的，这种阶级性体现在由哪个阶级来掌管教育，用哪个阶级的意识形态灌输给青少年，培养哪个阶级的接班人等。而道德教育是一种有目的、有计划、有组织地向学生传授做人的道理，塑造学生精神境界，使他们形成高尚的政治思想品德，进而保证学生德智体全面发展的教育活动。离开道德教育，就谈不上育人，教育就会丢掉根本。同时，把德育放在首位也是教育规律和人才成长规律决定的。没有正确思想的引导，没有道德规范的约束是难以出人才的。从这个意义上讲，儒家将德育置于教育的首位是有价值的。我们不能因为这些见解是过去剥削阶级思想家、教育家提出的，就不加分析地一概如以拒绝，而应该在新的条件下加以继承和发展。我们的国家是社会主义国家，实行社会主义教育，学校的根本任务应该是而且也只能是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义事业的建设者和接班人。其中的理想、道德、纪律都属于道德范畴，因此，更应把道德教育放在首位，在指出“我们的教育方针，应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展，成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者”［（23）］的同时，又指出：“不论是知识分子，还是青年学生，都应该努力学习。除了学习专业之外，在思想上要有所进步，政治上也要有所进步，这就需要学习马克思列宁主义，学习时事政治。没有正确的政治观点，就等于没有灵魂。”［（24）］邓小平在着重指出学好现代科学文化的同时，同样强调思想政治教育的极端重要性：“学校应该永远把坚定正确的政治方向放在第一位”［（25）］。在1989年庆祝国庆40周年讲话中也指出：“各级各类学校，不仅要建立完备的文化知识体系，而且要把德育放在首位，确立正确的政治方向。”中国共产党这三代领导人的论述，反映了无产阶级运用教育巩固社会主义经济政治制度的高度的阶级自觉性，是对儒家置德育于首位的优良传统的弘扬和发展。
上述所说的继承是就其一般意义而言的，即继承的是教育规律。应该看到，历代儒家所强调的德育，其根本目的都是为那一时代及其统治阶级造就人才，培养顺民。其具体内容无不带有鲜明的阶级的、社会的和时代的烙印。而且，儒家把道德教育及其实践作为最根本的实践活动，很难解决社会生活中存在的种种矛盾。这种把道德教育当作人类生活决定性因素的观点，是一种历史唯心主义的观点。相对地说，限制了实证科学的发展。儒家教育思想不主张积极向外探求宇宙规律，而仅仅以人比附自然。在这种思想影响下，教育与科学技术相脱节，教育内容和考试都排斥科技知识。士子的学问，主要是追求“身心性命之学和对儒家经典的考订解释。况且，德育在整个教育中所占的比重过大，这也不是我们所取法的。
注：
（1）（2）（5）《论语·为政》
（3）（6）《孟子·尽心上》，《孟子·离娄下》
（4）（7）《孟子·公孙丑上》
（8）《礼记》，《特效牲》及《曲礼上》
（9）《列宁全集》第28卷，人民出版社1956年版，第7页
（10）（11）《论语·阳货》
（12）《孟子·告子上》
（13）（14）《荀子·性恶》，《荀子·富国》
（15）《中庸》
（16）《荀子·劝学》
（17）《大学》
（18）（20）（21）《论语·述而》
（19）（22）《论语·里政》，《论语·学而》
孔子儒家思想的利与弊范文3
[关键词]启蒙时期；儒家思想；传播；影响。
以孔子学说为代表的儒家思想作为中国传统文化的精髓，深深地影响了中国人的思维和行为方式。儒家思想的核心为“仁”“义”“礼”“忠”
“孝”“知”。它历经孔孟哲学、西汉独尊儒术、宋朝程朱理学的发展过程。当明末清初利玛窦、汤若望等西方传教士进入中国传播基督教时，他们一方面把西方的文化和思想观念引入了中国，同时也把儒家思想带回了西方。儒家思想的传播对启蒙时期的西方社会文化产生了重要的影响。
一、儒家思想传入西方的背景条件。
儒家思想主观上并不具有基督教的普世性质，但它却通过基督教传教士的书信、著作和译作传到了西方。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。
儒家思想所倡导的伦理道德与古希腊哲学中的伦理思想有共通之处。无论是苏格拉底的“美德即知识”还是亚里士多德的“至善即幸福”都反映了古希腊哲学对道德伦理的重视。苏格拉底的哲学集中表现在“认识你自己”，主张建立人的哲学，发挥人的理智能力和道德本性，认为人的幸福与否取决于灵魂的好坏。苏格拉底的伦理思想和孔子的思想学说相似，孔子因而被尊称为“中国的苏格拉底”。古希腊的伦理道德思想在西方文化中得到了继承和发扬，追求和拥有伦理道德成为许多人的理想。这种对伦理道德的重视同样体现在基督教文化中。
儒家思想和基督教都体现了对言行举止进行规范的道德标准。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德标准推崇强烈的自律意识，即自己希望实现的目标也要帮助别人实现，而自己不想要的东西不要强加给别人。而基督教特别是新教同样重视对言行准则的规范。其教义强调克制欲望，努力工作、勤俭节约，通过今世的善功来彰显上帝的恩泽、进而成为上帝的选民最终获得拯救。儒家思想的精髓“仁”与基督教文化的核心“爱”也有一定共通之处。“仁”的核心就是“爱”。
仁爱就是要关爱别人，从爱自己的家人推及到爱自己的朋友、左邻右舍。孔子关于“仁”的说法在《论语》中有较多论述。“仁者爱人”；“孝弟也者，其为仁之本也”；“克己复礼为仁”。基督教则提倡在神爱的基础上的博爱。在爱上帝的前提下，人们要爱自己的亲人、朋友、甚至于爱自己的敌人。
“爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且不认识神……神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的兄弟们，神既然是这么爱我们，我们也应当彼此相爱。”[1]（p. 275-276）与此同时，儒家思想反映了西方的人文理想和时代精神，为启蒙运动提供了重要的思想源泉。
欧洲当时处于封建君主和宗教神学统治时期，一些有识之士和思想家从儒家学说中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念来解决时政的弊端，推行自己的主张和理想。儒家思想的传入客观上适应了当时欧洲社会反对封建世袭特权、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力。
二、启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。
16世纪末至18世纪欧洲出现了大量介绍中国文化特别是儒家思想的著作和译作。作者和译者大都是在中国传教的传教士。这些著作和译作的出版一方面是为了使欧洲更好地了解中国及其文化，满足西方人对异域文化的好奇与探究之心，另一方面是为了更深入地了解中国人的思想，特别是儒家思想，从而更好地传播基督教教义。
根据传教士利玛窦的日记整理编撰成的《利玛窦中国札记》向西方呈现了一个崭新的世界和民族，同时对中国的儒教、佛教、道教都有评述。
利玛窦意识到儒家思想在中国社会起到的思想统治和意识形态的作用，因此他推崇儒教、称颂孔子，把儒教称为文人的宗教：“凡做学问有了名气的人或从事学问研究的人，没有一个是再信任别的教派的”。[2]（p. 101）利玛窦对儒教的了解、介绍主观上是为了以一种中国信众更能接受的方式来传播基督教，客观上却对儒教的传播和推广起到了重要的作用。之后耶稣会士基尔歇所著的《中国图说》一书也提及了中国的儒释道三教。西班牙的多明我会传教士闵明我的《纵览》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分辑录了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等历代先哲的言论。莱布尼茨和伏尔泰等著名思想家都曾阅读过此书，认为这本书对了解中国大有帮助。1687年，柏应理的《中国圣贤孔子》在巴黎出版。作为全面向欧洲介绍儒家思想的重要文献，此书一经问世便受到广泛的关注，其拉丁文本被翻译成法文和英文。这本书包括了对孔子及其学说的介绍，也包括《大学》《中庸》和《论语》的译文。《中国圣贤孔子》是欧洲人了解儒家思想的主要读物，莱布尼茨和孟德思?都曾阅读过此书。1709至1713年耶稣会士卫方济整理出版了《中国典籍六种》，收入《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》
《小学》的拉丁文译文，从而首次将四书完整地介绍给欧洲读者，使欧洲读者对儒家思想有了更全面深入的了解。②启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要的影响，尤其在知识分子、思想家和哲学家中引起了不同凡响。这种影响主要集中于三个方面。其一，伦理道德思想。儒家思想与西方的古希腊思想和基督教文化在伦理道德的许多方面契合相通，并起到了有益的补充作用。因此儒家的伦理道德思想受到了众多西方人士的称颂。其二，政治体制方面，表现为对以儒家学说作为思想基础的政治体制的颂扬。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，维护社会的和谐。更重要的是，以父权为基础的专制政体保障了社会的长治久安。其三，对民主政治的促进作用。儒家反对世袭制度，提倡任人唯贤，唯才是举。同时儒家思想的“民贵君轻”把“民”置于学说中心。所谓水能载舟、亦能覆舟。君主应有君主的样子，实行德政、以德服人。这一主张与资产阶级追求平等和权力的民主政治学说相兼容。
作为欧洲研究中国名气最大的学者莱布尼茨认为中国具有很高的道德水平。“中国具有（在某些方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其自然神学相贯通”[3]（p. 72）“在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现实生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们，尽管承认这一点令人脸红”[4]（p. 69-70）启蒙思想家孟德斯?也曾赞颂中国人的道德水平：“中国人生活在一种最完善、最实用的道德之下，在世界的这部分地区，任何人都不具有这种道德”。[5]（p. 496）对儒家思想谈论和赞颂最多的当属启蒙思想家伏尔泰。伏尔泰以他对孔子和儒家思想的大力推崇和美化被称之为“欧洲的孔子”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。[6] （p. 369）在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。“[6]（p. 369）伏尔泰根据中国元剧《赵氏孤儿》改编成的《中国孤儿》中，征服者成吉思汗为具有高尚道德情操的被征服者所折服，最终放下了屠刀。这个结局正是孔子道德情操的最好诠释。
以儒家学说为思想基础的中国政治体制得到众多启蒙思想家的推崇。伏尔泰认为中国是世界上管理最好的国家。他渴望稳定、和谐的理想社会，期盼仁慈开明的君主，并以中国的长治久安来论证中国体制的优良。在伏尔泰眼中，中国的政治体制最合乎理性，是因为它建立在父权社会的基础上。”儿女孝敬父母是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广阔的国家组成一个大家庭“。[7]（p. 216）在启蒙运动大潮中产生的”重农学派“理论也得益于中国的儒家思想。学派创始人魁奈主张农业为一国之本。中国的历代帝王都重视农业，而这一传统正源于孔子的儒家学说。在他的《的专制制度》一书中，魁奈赞扬了中国的专制制度。他认为中国的专制制度是”合法“的专制主义，符合自然法、是自然秩序的体现。在魁奈眼中，中国的谏议制度和监察机构可以有效地限制皇帝的权利，因而是值得效仿的专制主义。
儒家学说对西方的民主政治也有促进作用。
”学而优则仕“的中国科举制度和用人制度得到了颂扬。这一人才选拔制度强调依靠品德、学识和才干而不是凭借出身和门第选拔人才，与西方尊重个人价值、提倡民众的权力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中国的教育制度和用人制度。”在中国没有世袭贵族，一个人的功绩与才能是他可能获取显贵地位的唯一标准……儿子的全部希望都寄托在求学上，以此作为获取功名的唯一途径“。[8]（p. 44）对中国用人制度的颂扬揭示了当时的欧洲社会对封建贵族世袭制度的不满和抗议，反映了个人通过自身努力实现自我价值的理想和愿望。同时儒家的”民贵君轻“”民为邦本“思想成为近代西方民主思想的重要来源。启蒙运动和随后的法国大革命都体现了反对专制特权、争取民众权利和自由的精神。
尽管启蒙思想家并未去过中国，但他们通过传教士的著作和译作了解了儒家思想，并对这种异域思想大为赞赏。对儒家思想的接受和赞美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有选择性的接受。首先，对儒家思想的接受和赞美反映了启蒙思想家对稳定、和谐、开明的理想社会的向往。他们认为儒家提倡的道德思想不仅与古希腊思想和基督教在许多方面契合相通，而且有助于维持人际关系的和谐和社会的安定。以道德为基础的”礼“规范了上下有别、尊卑有序的伦理秩序，规范了每个人在家庭和社会中的处事准则，由此避免了冲突和纷争。儒家倡导德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，从而有效地维护了社会的和谐稳定。其次，儒家思想反映了当时西方的人文理想和时代精神。17、18世纪孔子及其学说在欧洲风靡一时。在许多启蒙思想家眼中，孔子不仅教导人们如何做人，也教导人们如何治国。”修身齐家治国平天下“的儒家思想成为许多启蒙思想家反对封建世袭的重要思想武器。启蒙思想家惊喜地在儒家思想中发现了与自己的想法相契合的学说与理念。儒家反对世袭制度的思想与启蒙时期反对封建和宗教神权，争取权利和自由的诉求和主张不谋而合。儒家思想的传入客观上适应了西方社会反对特权政治、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力和源泉。1945年，美国汉学家顾立雅出版了《孔子与中国之道》一书，对中国儒学在17—18世纪给予西方的影响做出了如下阐述。”在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。“[9]（p.5）结束语。
启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要影响。儒家思想和西方文化属于两种不同的思想和文化体系，但它们在很多方面存在着共通之处。二者都是对人类的生命价值和世界的终极意义进行思考和探索的领域。双方都互有可借鉴之处。儒家思想的许多理念能救治西方文化的弊端，解决西方文化的危机。因此它在西方的传播不仅具有历史价值更具有现当代意义。
注释：
①本文所有关于孔子的引述都出自张燕婴译注的《论语》。北京：中华书局， 2006年。
②有关”儒家思想在西方的传播“参阅了徐明龙著的《欧洲十八世纪中国热》。北京：外语教学与研究出版社， 2007年。
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孔子儒家思想的利与弊范文4
论文关键词：韩非子，寓言，孔子形象
韩非是先秦法家思想的集大成者，他构建起了完整的法家思想体系。在《韩非子》中，寓言成为其阐述政治、哲学思想的重要论据。先秦散文特别是诸子散文中，保存下来为数不少的寓言故事，其中又以《韩非子》一书为最多。《韩非子》的寓言不仅数量多，而且质量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《庄子》寓言的“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》），《韩非子》的寓言多具有现实主义色彩，多把改造后的历史故事和谐地纳入他的思想体系之中，为其所用。
《韩非子》寓言中出现了大量的历史人物：圣者有尧、舜、禹、汤、文王、武王，贤臣有伊尹、周公、管仲、子产，士则有孔子、墨子、商鞅、吴起，霸主有齐桓、晋文，奸邪有费仲、竖刁、易牙，等等。他们都是历史上确实存在过的人物，经过韩非不同程度的改造，成为了寄寓韩非主体意志的变形人物。值得注意的是，在这些历史人物中，韩非对儒家的批判最为激烈，尽管如此，孔子在《韩非子》中出现的频率还是相当高，有四十五处之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《说林》、《储说》、《难》中。韩非出于阐述政治、哲学思想的需要对关于孔子的史实和言论进行了不成程度的改造或虚构，故使孔子形象具有多面性和复杂性。
一、《韩非子》寓言中的孔子形象
《韩非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文学艺术论文，而其中包含有关涉孔子的寓言的有十二篇之多。因为孔子与韩非的政治主张不同，孔子总是被作为批驳的对象，但因为孔子在战国时期有极大的影响力，因而韩非在寓言中还要借助他来说理或者阐述某些观点，所以在寓言篇章中，对于涉及孔子的历史事件和相关言论，韩非“重其义而轻其事”[1](P20)，对它们进行了不同程度的加工和虚构使孔子的形象发生了较大的改变，从而使孔子形象具有了多面性和复杂性。总的说来，《韩非子》寓言中的孔子形象大致可以分为以下三类：
（一）站在法家对立面，受法家批驳的孔子
这类形象是《韩非子》中最简单的孔子形象。在这类寓言中，孔子的言论较多地保留了历史的真实，具有浓重的儒家色彩，但这些言论是与法家的观点相抵牾的，往往成为韩非批驳的对象。
历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”（《难一》）
在这则寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，这也是儒家孔子的政治主张的体现。陈奇猷先生在案语中指出“此条疑韩非引自别本《论语》”[2](P846)，“韩非曾见别本《论语》。后文‘仲尼’云云各条同此”[2](P842)。然而韩非对孔子的评价给予了激烈的反驳，他通过“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也”（《难一》）的辩难，提出“且舜救败，期年已一过，三年已三过论文参考文献格式。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣”（《难一》）的问题，最终申明自己的法治主张“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”（《难一》）。
叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼。仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼。仲尼曰：“政在节财。”三公出，子贡问曰：“三公问夫子政一也，夫子对之不同，何也？”仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近而来远。鲁哀公有大臣三人文学艺术论文，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在选贤。齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰政在节财。”（《难三》）
在这则寓言中，孔子对三位国君提出的相同问题给以不同的回答，但是这些回答都是符合孔子“为政以德”（《论语·为政》），“先有司，赦小过，举贤才”（《论语·子路》）和“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）的为政标准的。然而，韩非却贬斥孔子的观点，他从法家的观点出发，认为仁爱是法制败坏的根源，要达到目的三位国君只需要凭借权势做到“知下”即可：“知下明则禁于微，禁于微则奸无积，奸无积则无比周，无比周则公私分，公私分则朋党散，朋党散则无外障距内比周之患。知下明则见精沐，见精沐则诛赏明，诛赏明则国不贫。”（《难三》）
其他诸如孔子称赞晋文公“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利”（《难一》），称赞襄子“善赏哉！襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣”（《难一》），称赞文王“仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《难二》）等等。这些观点都成为韩非批驳的对象。韩非正是通过批驳孔子的儒家思想，从而使自己的法家思想“名正言顺”地得到树立。因而，在这样的寓言中，孔子被塑造为“仲尼不知善赏”（《难一》），“仲尼以文王为智也，不亦过乎？”（《难二》）的法家驳斥的对象。
（二）既有儒家性格，又大力宣扬法家思想的孔子
这类形象是《韩非子》中较具特色的孔子形象。因韩非在选取事实时“但取其足以明义”[1](P20)，因而“书中所记事实，乖谬者十有七八”[1](P20)。在这类寓言中，孔子形象产生了一种似是而非的巧妙变形，孔子的言行表面上看似符合儒家的规范，但实际上是在宣扬法家思想。
孔子御坐于鲁哀公，哀公赐之桃与黍。哀公曰：“请用。”仲尼先饭黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非饭之也，以雪桃也。”仲尼对曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之长也，祭先王为上盛。果蓏有六，而桃为下，祭先王不得入庙。丘之闻也文学艺术论文，君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果蓏之下，是从上雪下也。丘以为妨义，故不敢以先于宗庙之盛也。“（《外储说左下》）
在这则寓言中，孔子违背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。这一举动表面看来是符合儒家维护等级制度的思想的，符合孔子主张的“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。但实际上，韩非是通过孔子严格维护黍和桃在五谷和果蓏的等级这类小事来宣传自己“君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱”的极端的等级观念，认为无论在什么情况下都不应该丧失贵贱、上下之间的等级观念。
孔子曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《外储说左下》）
这一段话初看来，极像在表达儒家的观点，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔细品味这些话又似是而非。虽然儒家主张礼治，但是这种礼治的特征是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》），它赋予贵族以特权而刑罚主要是针对广大劳动人民的。可见，儒家的礼治根本就不存在刑罚的真正公平。这里的“德”、“概”其实是“法”的代名词。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家认为既然法是由国家制订的，因而就成了人人必须遵守的准则，就应当是客观的、公平的论文参考文献格式。”[3]
另如，“子路私食役夫”条（《外储说右上》），通过孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣传儒家的“仁义”和“礼”，而实际上是要表达韩非极端的君臣等级观念和“善持势者早绝其奸萌”的政治观点。“夔一足”条（《外储说左下》），它符合孔子的“不语怪，力，乱，神”（《论语·述而》），但韩非借孔子将神话历史化来表达臣下“虽有驳行，必得所利”的观点，要求“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪”。
（三）直接以法家面目出现，代法家立言的孔子
这类形象是《韩非子》中最引人注目的孔子形象。在这类寓言中，孔子已经完全摆脱了儒者的形象，他的言行是一个彻底的法家人物的言行。在这里孔子的形象发生了彻底的异化，他直接以法家面目出现，代法家立言。刘凯在评论这类孔子形象时说：“为推行法家鸣锣开道，表面上像是肯定孔子，而究其实质，却是一种变形的精妙的幽默讽刺。”[4]
殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗文学艺术论文，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”（《内储说上》）
在这则寓言中，孔子完全脱去了儒家所宣扬的“仁”，他认为法宽则人易犯，法严则无敢犯。因而，他不认为“刑弃灰于街者”是重刑，反而认为严刑重法是“治之道”。这里的孔子已经完全成为韩非思想的代言者。
鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《内储说上》）
在这则故事中，孔子认为无人救火的原因在于“逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏”，孔子认为重罚可以治事，因而制定相应的惩罚措施，“令下未遍而火已救矣”。从而将孔子刻画成一个崇尚刑罚并且思维敏捷的法家人物。
类似的寓言还有“鲁哀公问于仲尼”条（《内储说上》），从孔子“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”的回答中不难看出：这里的孔子已成为一个维护君主绝对权威的法家人物。“管仲相齐”条（《外储说左下》），孔子批评管仲“泰侈偪上”，这里的孔子是站在法家的立场上评价管仲，他绝对维护君主与臣下严格的等级制度，认为在任何情况下都不能“失臣主之理”。在这类寓言中，孔子被塑造成为法家思想的传声筒。
二、《韩非子》寓言外的孔子形象
孔子作为春秋末期最著名的历史人物，同时又是“显学”之一儒家学派的创始人。“因为他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的门弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。”[5]可见在战国时期，孔子作为儒家创始人的影响还是相当大的。《韩非子》书中对这一形象也有客观的记载：有直接肯定其贤者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《显学》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义”（《五蠹》）文学艺术论文，《内储说下》载“仲尼为政于鲁，道不拾遗”；也有侧面肯定其贤者圣人形象的，如《说林上》“子圉见孔子于商太宰”条，通过“子圉恐孔子贵于君也，因谓太宰曰：‘君已见孔子，亦将视子犹蚤虱也。’太宰因弗复见也”的描写，从孔子与商太宰的对比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的贤者圣人形象。这是接近历史真实的孔子的面貌的。然而《韩非子》寓言中的孔子形象与这种贤者圣人形象有很大的出入，“韩非子的寓言人物都是为了证明作者的法治思想的正确性和必要性而存在的”[6]。在《韩非子》寓言中，孔子已经被异化为韩非法家思想的承载物，是一个假托的虚拟性历史人物。韩非之所以选择孔子作为异化对象，其中的原因大概有以下两个方面。
（一）弘扬法学的需要
战国时代是一个社会制度急剧变革、战乱频发的时代，各种社会矛盾空前激化。思想文化领域，诸子横议，著书立说，形成了不同的学术流派。各学派之间相互论战辩难，都想要使自己的学说显于当时，为统治者所采用并付诸实践。韩非作为法家思想的集大成者，他是将申不害的重术思想、商鞅的重法思想和慎到的重势思想融合在一起，创立了以法为主术、势结合的比较系统的法治理论体系论文参考文献格式。孔子作为儒家学派的创始人，在春秋战国时期有很大的影响力——“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”（《显学》）恩格斯指出：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韩非要弘扬法学就不得不批判和异化孔子形象，只有这样，韩非才可以获得贬儒扬法的目的。清代学者章学诚就指出：“韩非治刑名之说，则儒墨者皆在所摈矣。墨者之言少，而儒则《诗》、《书》六艺，皆为儒者所称述，故其历诋尧、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辩之。故诸《难》之篇，多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章说可谓深切韩非借变异孔子形象弘扬法学的要旨。
（二）“救时之弊”的政治追求
春秋战国时期，诸子横议，各学派虽纷纷著书立说，但都有其明确的目的性——“救时之弊”。胡适先生曾指出“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”[10]儒家虽然屡遭韩非的批判，但是韩非的思想与儒家还是有一定的联系。郭沫若在《韩非子的批判》中就曾指出：“韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。……对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。”[11]儒家主张的“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)被韩非吸收并从法治的角度夸大了越职侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《论语·学而》）观念被韩非极度地夸大、发挥和改造而成为法家要求赏罚分明文学艺术论文，以法为准的“信”；韩非也吸收了荀子“性恶论”的观念，他认为人性是恶的、是自私的，这成为他法治观念产生的基础。儒法最大的相通之处在于，他们都有“救时之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的社会秩序，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）希望通过经他改造后的“礼”可以使东周社会复兴，使春秋末期混乱的社会秩序变得更加合理与稳定。然而，他认为儒家的人治难免存在“人存政举，人亡政息”的弊病。他认为法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”（《用人》）韩非和孔子都主张维护等级制度，但是他摒弃了孔子的“仁”而代之以“法”，将尊君、维护等级制度极端化，主张建立的政治秩序应该“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《饰邪》）。
吕思勉先生在《论读子之法》中曾指出“诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。”[1](P21)《韩非子》寓言中异化的孔子只是韩非借以弘扬法家学说和政治表达需要而虚构的假托人物，是韩非宣扬法家思想和政治追求的承载物。
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[10]姜义华主编.胡适文存(卷2)[M].北京:中华书局.1991:596.
孔子儒家思想的利与弊范文5
《汉书*地理志》：周公始封，太公问：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊而亲亲。”周公问太公：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”齐鲁二国始封时地皆不过百，可以说是在同一水平上起步，而鲁在政治资源和文化上还要优于齐。齐国“举贤而上功”，不当“凡是”派，广纳贤才，因地制宜，富国强兵，使齐国土扩展到方园二千里，成为春秋五霸、战国七雄之一。齐国提倡学术自由发展，不排拒不同学术思想流派，因此就有了一时儒法道墨诸家云集稷下，形成著称于史的稷下之学。鲁从立国到被楚灭国的这一历史阶段，以“宗周”为准绳，压制不合周礼的一切思想和文化，不思进取，人才匮乏，积贫积弱，国土虽曾扩展到五百里，仍是小国寡民之邦。“周礼尽在鲁”（《左传*昭公二年》），鲁国可圈可点的历史成就仅此而已。齐国的改革性、开放性、民主性与鲁国的保守性、封闭性、落后性形成鲜明对比。孔子儒学就是在鲁国这种文化氛围中生成的。孔子则按周文化的面貌将鲁文化系统化、理论化、政治化、世俗化，可以说周、鲁文化尽在孔子儒学之中。例如，鲁国崇尚周礼，孔子则“吾从周”；鲁有讲习周礼周乐的传统，孔子则“立于礼，成于乐，”强调“不学礼，无以立。”鲁以“尊尊而亲亲”为既定国策，孔子则将其弘扬为“君君臣臣父父子子”；周王室训令天下“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，孔子则主张“天无二日”，“尊无二上”（《礼记*曾子问》）….只要稍加对读，我们就会发现孔子教义与周文化有很强的对应关糸，这说明孔子是全面继承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其时天下“礼崩乐坏”，这本是对封建专制主义政治和文化的一次大冲击，应视为是历史的进步，然而在孔子教义中，我们并未发现他对进步的讴歌，有的却是对尊礼者的赞美，对越礼者的诅咒，对“郁郁乎文哉”的周朝寄予乌托邦式的响往。这也说明在孔子的理论体系中并未汲取新的思想和思维方式，也不曾顺应当时的历史潮流。
“半部《论语》治天下”：“儒术治国”留下的失败记录
孔子死后颇受恩宠，与他生前“累累若丧家之犬”的景况形成鲜明对比。他首先被鲁哀公诔之为尼父，汉武帝将孔儒定为一尊，司马迁作《史记》以“世家”许之，与王者并列；汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，唐太宗尊他为先圣，唐玄宗封他为文宣王，元武宗加孔子谥为大成至圣文宣王，明英宗还特意加封孔裔为衍圣公……。自汉以后不分夷夏，凡入主中国的历代封建王朝无不尊崇孔子，并且抬到吓人的高度。一黄土，一冢枯骨，何以能亨有“素王”之尊？我们可从孔子理论体系与帝王利益关糸中找到因由。
孔子说过：“惟名与器，不可以假人，君之所司也”（《左传*成公二年》）；又说：“礼乐征伐自天子出”（《论语*季氏》）。孔子主张帝王唯我独尊，亨有至高无上特权，这与韩非子主张帝王树立绝对权威有惊人相似之处。孔子维护封建帝王最根本的绝对利益，理所当然会受到封建帝王们的尊崇。孔子传人孟子仅说了句“民为贵，君为轻”，就被朱元璋撵出了孔庙，若稍有不合帝王心意就会落得这般下场。《论语*颜渊》载齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣父父子子”。这是孔子为封建帝王们设计的一套贵贱有序、上下有别的政治制度，如果等级名分错位就不合孔子所规定的“礼”。而“礼”是无所不包的，如制度、仪式、婚丧、风俗等等都包涵有等级名分。凡不合“礼”处就要“正名”，何谓“正名”？何晏《集解》释为“正百事之名”，即在方方面面都要维护帝王专制统治的政治秩序，这是颇合帝王心意的。再则是孔子很善于为尊者讳。《史记*孔子世家》：“践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天子狩于河阳’。”历史真相是：晋文公欲会诸侯讨卫、许，担心诸侯不奉命，于是便召来周襄王，以天子名义会诸侯，史称“践上之会”。孔子在编《春秋》时将“挟天子以令诸侯”的闹剧曲讳为周天子“巡狩”，保全了周王的面子。孔子很会揣摩帝王心理，如何不受帝王尊崇呢！如果说孔子身后的显赫是帝王们感情上接受了孔子的话，那么，叔孙通说的“夫儒者难与进取，可与守成”（《汉书*郦陆朱刘叔孙传》），则是帝王们逻辑地接受了孔子儒学。孔子教他们以“儒术治国”，可保持独裁专制统治，一家天下可代代相传。
儒术治国的形象说法是“半部《论语》治天下”（《鹤林玉露》卷7）。此说始见于南宋，据称是北宋权臣赵普所言。然而，与其说是赵普之言，不如说是约定俗成之论，它认定这样的历史“事实”，自汉武帝独尊儒术后，中国基本实行的是儒术治国。那么以“儒术治国”的各代王朝是否国运亨通呢？
汉武帝虽“卓然罢黜百家，表彰六经”（《汉书*武帝纪》），仅还仃留在口头提倡上，并未认真实行。如所用之臣或是文法酷吏如张汤、杜周之流，或以经术润饰吏事如董仲舒、公孙弘之辈，绝非纯儒。汉章帝白虎观会议正试确立了儒术治国，其时社会危机四伏，儒术治国可谓受命于危难之际。儒术治国是救世良方吗？汉章帝至汉灭国仅144年，其后几个统一王朝，晋为154年，隋101年，唐289年，宋319年，元108年，明276年，清267年。儒术治国何曾园过帝王们的家天下传之万世的美梦！尽管孔子设计了一套封建社会的乌托邦蓝图，以“仁”、“中和”、“孝”等政治设计限制帝王们的权力于一个“度”内，这都不过是一厢情愿的呓语。历史上一些开国之君或中兴之主只是鉴于前朝的颠覆所有所收敛而已，他们给人民一点好处就大力宣扬，而榨取人民时却不露痕迹。这便是《管子》中为他们总结出的一套“仁政”-----“见予之形，不见夺之理。”中国历史上王朝更迭频繁，恰恰证明了孔子设计的那套“自我调节机制”只徒具文字意义，对任何一位封建帝王都无约束力。历史已经无情地证明，儒术治国每每留下失败的记录。
儒术治国使中国在历史上一直处于保守落后的政治生态环境中，因此，所形成的历史惰性，使任何改革、那怕是改良都未能逃脱失败的命运，如王安石、张居正以及戊戍变法等等。马克思曾在《机器、自然力和科学的应用》中指出：“火药、罗盘、印刷术------这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。”然而出自中国的这三项伟大发明，并未率先将中国由封建专制主义社会推进到资产阶级社会，倒是将火药普及为焰火炮竹，罗盘成为风水先生的法器，而印刷术普及后，结伴而至的是一次又一次的文字狱！
“半部《论语》治天下”究竟治出了一个什么样的中国，一部廾五史足以为世昭鉴！
孔子儒学薰陶下的中国国民精神
孔子儒学是在周鲁文化孕育下生长出来的，鲁国国民的精神状态如何？我们从入选中学语文教材的《曹刿论战》中可窥见一斑。
《左传*庄公十年》载，齐将伐鲁，曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”鲁国虽不乏象曹刿这样的俊杰之士，然而故事却反映了当强敌压境、国难当头时，宗室权贵居然束手无策，而众多乡人则以“肉食者谋之”、事不关已的心态置国是而不理。二百年后孔子称言“不在其位，不谋其政”，这不正是对乡人的那种不良心态的赞许和肯定吗！鲁人、甚至其后的中国人“只扫自家门前雪”的不良风尚的形成也是由来己久的，经孔子的误导，其影响的恶劣和严重后果，我们又岂能低估！当下许多中国国民对国运民生、改革大业的漠不关心，对诸多社会丑恶现象的熟视无睹，麻木不仁，难道不是“不在其位，不谋其政”误导造成的恶果吗！然而二千余年来孔子教诲下的国民又果真“不在其位，不谋其政”，做到“思不越位”吗？如其能按等级名位去思考去行事，历史上又何以会发生许多不在其位而夺其位的宫庭、或以血与火的手段让江山易主呢？又何以会有那么多的官吏极不安分，为加官晋爵或谄谀媚上曲邀恩宠，或卑身贱体卖身投靠…..。这与孔子设计的“理想人格”岂不是相违悖的吗？又如孔子教导国民要“谋道不谋食”，可谓圣洁高蹈，然而国民们口中念着圣人教诲，私下里却放胆设租寻租，贪污受贿。王亚南先生在《中国官僚政治研究》一书中说换一个视野去看廾四史，“则又实是一部贪污史。”有资格进入贪污史、奸佞传的国民，又有几人没有读过孔孟之书的呢！这难道还不足以说明孔子儒学哺育下的中国国民，己造成普遍的人格分裂吗？人格分裂又造成人性的虚伪，其最典型的特征是说一套做一套，表里不一，言行不一。
孔子儒学中没有为中国人提供枳极的进步的思维方法和思想方法。孔子强调“非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”，把国民的思想禁锢在等级名分的“礼”的范围内，使国民的思想思维得不到充分的伸展。中国长期的保守落后与孔子儒学的保守落后密切相关，这不由得令人想起德国。德国人认为，德国之所以能在科技、生产力方面领先于其他国家，能从两次世界大战的废墟中迅速恢复，应归功于黑格尔、康德这些哲学家把德意志民族的思维能力提高了。哲学是能真正改变人的思维和思想的，巨大的精神力量能转化为巨大的物质力量。强盛的民族总有强盛的哲学，而强盛的哲学一定能滋养出强盛的民族！中国漫长的封建社会积贫积弱、保守封闭，这也说明了孔子儒学不是“强盛的哲学”，它又怎能滋养出一个强盛的民族来呢！又怎能哺育出千千万万个“君子当自强不息”的强盛的个体呢！
孔子儒学在其伦理学说中为国民提供了一种非善即恶的二元对立的认识论,国民持这种认识论，每每将复杂问题简单化，简单问题复杂化。例如国家政治本是极复杂的糸统，我们竟简单化为清官贪官、善政弊政等等；又将官僚队伍分为清流浊流，而正邪两方又水火不同器，冰炭不同炉，于是便形成朋党，互相对立，激化了许多社会矛盾，也毒化污染了政治空气。这种认识论无视价值中立原则，不允许国民持中间立场，这势必使国民的思维容易情绪化、情感化，同时也造成说假话的风行。
孔子儒学曾为国民设定了一种理想人格，修齐治平是理想人格的实践和完成过程。如果按这种设定来教化、塑造我们的国民精神，二千余年来我们的国民早已是谦谦君子了；那么中国历史上一次又一次的社会危机何以总是伴随着道德危机？每一个新王朝的建立总要伴随着艰难的道德重建呢？国民的伦理道德为什么竟脆弱得这样不堪一击呢？道德危机的周期性，难道不是孔子儒学在道德教化方面失败的记录吗！孔子儒学的伦理教化有很大的消积作用。孔儒以僵化落后甚至违反人性的规范束缚人的自由选择，造成个人自我意识的淡化和萎缩，使人的社会角色类型化，个人创造性受到压抑。长期的历史积淀，国民养成了一种普遍的权威性人格，以及信仰、畏惧、依附权威的文化心态，养成了因循守旧、恪守传统、拒绝创新、随波逐流的内倾型民族性格。孔子不语怪力乱神，他创建儒学之始便摈弃了宗教崇拜，转向于对帝王的政治权力崇拜，从而造成了中国社会至今不衰的“官本位”文化观念。国民在“权力崇拜”的愚弄和鼓惑下，对权力的痴迷及对官位的追求己到了无所不用其极的程度。不言自喻，权力和官位的背后是巨大的廉价财富和利益！孔子儒学主张以内省式的修身、通过“灵魂深处闹革命”来塑造自我道德形象。道德的自我形象欲求导致国民重虚名而不务实际的行为特征，鲁迅先生称为是“面子”问题，而面子问题是“中国人的精神纲领”。
对孔子儒学文化品格的虚伪性，与孔子差不多同时代的人早有观察和认识。《庄子*外物》有“儒以诗礼发冢”的故事，揭露儒家“彬彬有礼”地掘墓碎尸，夺人珠宝，儒家人格分裂竟达如此！这篇小品对儒家标榜名义、欺世盗名、“阳为道学、阴为富贵”（李贽语）的虚伪人格给予了辛辣的批判。人格的分裂必然导致人性的虚伪，它对国民、尤其是对官僚群体心灵和精神的毒害是十分严重的，造成了多少官吏夤缘投机、趋炎附势、媚狡谄伪、畏强凌弱、因循苟且，他们在“达则兼济天下”的旗帜下假借大义，窃取美名！这说明孔子儒学不仅需要虚伪，而且不断地制造虚伪。当虚伪盛行时，社会上必然兴起伪善之风；伪善之风起必然导致信仰危机和世风衰败。
孔子儒家思想的利与弊范文6
在市场经济发展愈演愈烈的今天，人们清晰地看到西方文明所倡导的市场经济在带来物质文明高度发展的同时，也诱发激活了“人性的弱点”，导致人主体性和主体精神的失落，这种物质文明与精神文明的严重失衡被形象地称为“伦理侏儒与核子巨人的冲突”。而儒家思想就是在这种冲突下日益显露其重要性，有的学者提出的“东方伦理型市场经济”就是以儒家伦理为依托。成中英对儒家“中和”思想的现代与未来价值给予高度评价，“是医疗现代社会弊病的良药”，“它能为探索后现代化人类服务”。由此可见，将儒家“中和”思想引入现代社会，探讨“中和”思想在我国社会主义市场经济构建中的现实价值，是时代的选择。
一、 构建社会主义市场经济遇到的难题
1992 年，党的十四大提出我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济。我国的社会主义市场经济还有多方面的问题需要解决：首先，我国基本是在没有市场经济传统的条件下遭遇市场经济的，这使得我国在体制方面的改革具有明显盲目性。为了尽快融入世界经济，我国的体制改革总体上就是延用西方市场经济体制，一时间“跟国际接轨”“按照国际惯例”之风盛行，完全丧失了自己在体制改革方面的自主性和特色。其次，西方经济体制所带来的负面影响令人瞠目结舌――利己主义，人与人、人与自然对立，世界经济畸形发展导致南北差异悬殊等，面对这些负面影响，怎样适应社会经济的发展进程，怎样在中国这样的社会主义国家建立起属于自己的市场经济成为学者们探讨的问题。
二、“中和”思想在“社会主义市场经济”构建中的现实价值体现
1.有利于构建具有“中和”特色的社会主义市场经济。“中和”特色的社会主义市场经济其基本要求就是在市场经济条件下形成一种各尽所能、各得其所而又和谐相处的经济格局。当下是多元发展的社会，多元性正在取代一元性、二元对立正转变为多元共存，为了适应多元发展的潮流，必然需要一种精神能够对各种异相、异态、异质的事物兼容并包，而儒家“中和”思想所提倡的“和而不同”恰恰是最好的选择。“中和”特色的社会主义市场经济决不是一个排除利益矛盾的市场经济，而是一个有能力解决和化解利益矛盾并由此实现社会稳定发展的市场经济。
2.克服西方市场经济弊端，促进经济和谐发展。⑴强调人与人的和谐共生。目前社会上泛滥的拜金主义和极端个人主义就是经济人思想的具体表现。我国的社会主义市场经济就应该在创造财富的同时，也强调人与人的和谐发展。这就要求我们拥有一种宽容、博爱的人文素养，而儒家的“中和”思想正包含了这样一种宽大为怀，博爱大众的精神。“和”思想的具体化就是孔子的“仁爱”、“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”，这些思想都在引导人们正确处理人与人之间的关系，对市场经济条件下有效减少人们之间的利益冲突，保持社会的团结、凝聚和稳定有重要价值。⑵提倡人与自然的和谐共存。在儒家看来，人与自然是一个互动互生的生命系统，人类与大自然应该和谐共处，尊重自然。而这种崇尚和谐圆融的自然观，却与西方理性主义者所坚持的“人是万物的尺度”“为自然立法”的天人对立的观点大相径庭。当代人类已尝到不尊重自然规律苦果，不仅人类共同生存的地球被弄得千疮百孔，人类自身的生存也受到严重威胁。“西方的生态危机源于西方人的犹太教――基督教观念……这种观念使地球遭受了巨大浩劫。中国文化关于‘人――自然’互相协调的观念，值得借鉴。”西方学者已重视到我国传统文化中“人与自然和谐共生”理念在挽救生态失衡问题上的重要价值，我国在面对生态问题上就应该在“中和”文化的滋养下，走可持续发展道路和新型工业化道路，实现人与自然的和谐共存。⑶增进世界经济的和谐发展。西方国家为了获得更多利益不断扩张世界市场，这种价值取向牺牲了广大发展中国家的利益，甚至威胁到那些正处于“边缘化”的发展中国家的生存。中国作为世界上最大的发展中国家，有义务有责任与广大的发展中国家共谋发展，从而促进全球经济的和谐发展。在十七大报告中，总书记提出了“经济上相互合作、优势互补，共同推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展”的对外经济关系指导方针，这正是儒家“中和”思想在国际经济交流中的价值体现。
参考文献：
[1]蔺子荣、民：《中国传统文化与东方伦理性市场经济》，《中国社会科学》，1999.1。
[2]何仁富：《儒家中和之德的当代价值》，国际儒学联合会。
