老子的生态哲学思想范文1
西方新锐哲学思想的发端往往是建立在对于哲学传统的突破与背离之上，海德格尔便是其中之一，他提出了许多与西方传统本源化思维截然不同的哲学观点，在西方近代哲学界影响深刻。中国古代的哲学思想对后世影响深刻，突出体http://现在先秦时期，而当时的老庄思想以其思辨、翩然、不羁和幻化的色彩成为了这个万紫千红的哲学世界里的佼佼者。海德格尔与老庄哲学在具有一定的相似性，譬如他们对于生死的态度，存在的意义的探讨上。
海德格尔是20世纪德国哲学家，生平事迹丰富，褒贬不一，其哲学思想对于后人影响很深刻，主要表现在对现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学影响上。他很早就开始关注东亚思想，尤其对道家思想最感兴趣。据莱因哈德·梅依考证，海德格尔在20世纪30年代就通过德文译本熟知《庄子》 的思想。1946年海德格尔与萧师毅合作，仔细研读并翻译了 《老子》 中的八章。海德格尔把对 “道”的思考整合入自己的思想当中。他关于无、语言、人、物、技术等的思考都与道家思想有关，对道家核心文献的研究是他思想灵感的重要源泉之一。[1]海德格尔与道家思想存在许多相同之处，他们思维方式中最大的相同点就是脱去表象性思维方式，在原初的境域中讨论问题。海德格尔的学说主要体现在存在之说、死亡观以及时间观等等，在海德格尔哲学思想发展的全程中,不存在那种异质性断裂式的“转向”, 但始终发生着惊心动魄的思想搏杀和构境论意义上的深渊化,不时的, 最常发生的是不断返回到初始, 在这个意义上,海德格尔哲学的终点也是思之原点。WWW.133229.COM[2]
老庄思想由老子和庄子思想共建，老子思想具有强烈的思辨精神，庄子思想具有强烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在对于权术、人生的态度上都是高度的一致。对于政治的态度老庄主张无为而治，对于生死的态度老庄重视死而轻视生，认为生与死是辩证相生的，对于生活提倡一种本真的态度。老庄思想与当时的儒家思想具有强烈的对抗性，在政治思维上二者截然不同，儒家提倡君臣纲常，宣传等级思想，注重礼乐传统，而老庄思想的纯粹在于恢复一种本真的状态，在无为的意境中达到人与自然的和谐共生。
一、海德格尔与老庄的生死观比较
海德格尔的生死观突出体现在 “向死而生”的观点中。关于死亡的理论、观点和学说，若粗略地归结一下，大致可分为两个基本方向：一是把死亡看作终结。死亡是在生命的终点才出现的事件，就是说，死，只是单纯地对生命否定，它终结了一个生命，与过程无关。另一个是将死亡看作是消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，它认为，在人类尚未出现前世界就已经存在着，而人死之后世界依然存在，即是人不能离了世界，而世界可以离了人。[3]海德格尔不赞成上述两种观点，他认为死亡是“我”之死，是站在以死亡为中心去研究死亡的问题，“每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”。[4]海德格尔的死亡观是站在存在之点去思考，只有真正融入死亡的过程，才能真正理解死亡的含义，而存在论里面死亡的真正含义也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来， 此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人类独有，动物与生物只有消亡。由上可以看出，在海德格尔的哲学世界里，死亡近乎于一种永恒之物，它伴随一个人的生而行，而一个人要真诚地活在这个世界里必须勇敢地向死而生，去参悟死的精髓。在这一点上与老庄的生死观有着惊人的相似之处。
众所周知，老庄的思想是玄妙的辩证法。老子谈及生死时言：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子对待生的态度是明显，与流俗人重死的观点截然不同，他认为生反而是一种一无所有的状态，人处于生存的状态之时它是柔弱的，而死，在他看来反而等于拥有了一切，反而能抗拒外界的伤害。这个观点用老子的玄学是易懂的，因为在常人看来美好和无限的东西，在老子看来是富含隐患和极度有限的事物，如生与死的关系，人们很难放下生去面对死，而在老子的有无相生的观点看来，生抑或是死，而死抑或为生，此所谓“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”另者，在老庄思想的又一集大成者庄子看来，死是更加翩然的一件事了。在《庄子》外篇《至乐》中庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌一则故事中鲜明地传达了庄子对于生死的态度。
原文如下：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”
所以在庄周眼中，时间万物朗阔生死都是幻化相生的。人们将生看做始端，却将死看做终端，而庄子对于这种想法是不屑的。他认为其实本无生也本无死，本无形也本无气，生死幻化相生，与自然规律融为一体，所以，不论生还是死都是再正常不过的一件事了。
由上分析了老庄的生死观，可以看出与海德格尔的向死而生的观点不谋而合，他们的生死观共同突破了流俗对于生死的看法，是一种既不看重生也不畏惧死的态度，认为死亡本来就寓于生的过程之中，生既不是生命开端，死也不是生命的结束，二者总是在幻化的过程中相易相生。所以对待生死，一句话用以总结“生亦何哀，死亦何苦”是老庄思想与海德格尔对于生死的共同态度。
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二、海德格尔与老庄的生存观比较
在海德格尔与老庄这里，生存是一种栖居的方式并不是一种简单存活。对于海德格尔而言，生存与存在是互寓的，存在的关系之中蕴含生存，“只要存在在它的生存本质中, 也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”于是存在于生存的关系成为了一种玄学。海德格尔认为人应该走向恢复本真的存在，而这种存在方式，是与自然和谐共生融为一体的生存状态。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系( geviert) ,四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。[6]海德格尔设想了一种理想的栖居方式那就是两百多年前黑森里的农家住舍，“在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍, 把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。”[7]海德格尔试图引导人们远离尘世中机械的喧嚣和现代生活的浮躁心情，找到回归于自然与天地神不分彼此物化为一的状态，这即是他的生存理想。
老子的生态哲学思想范文2
A．N．怀特海（A.N.Whitehead1861-1974）是环境哲学的先驱之一，也是对东方智慧豁然贯通的先驱者之一,1925年他完成了著名的《科学与近代世界》，1929年又完成了划时代的巨著《过程与实在》。怀特海把西方近代科学评定为以机械哲学为基础的研究模式和信念系统。这种模式运用的是主客二分、物理还原、静态分析、孤立实证的方法。根据20世纪初相对论、量子力学、心理学、生理学等学科新动向，怀特海敏锐地宣告:机械论哲学和其研究模式已经陈旧过时，代之而来的将是有机论哲学时代，因此需要有意识地重建有机的自然观。有机自然观更多地考虑生物学、生命、生成过程、自然过程的模式而不是近代物理学模式，它将复现自然的真正有意义和有价值的魅力所在。怀特海指出：“认为单纯的物质没有价值的假定，使人们对待自然和艺术的美缺乏尊敬。当西方世界都市化的过程迅速发展，需要对新的物质环境的美学性进行最精微和最迫切的研究时，认为这类观念没有考虑价值的说法达到最高潮……由此产生的两个恶果是：（1）不顾每一个机体和环境的真正关系，（2）不顾环境的内在价值，而在考虑终极目的时，环境的内在价值是必须充分估计进去的”[1](P187-188)。怀特海对自已的哲学有独特的评价，据访问过他的贺麟先生回忆说：“他谈到了他的哲学著作，说是东方意味特别浓厚，也许中国人反而容易了解，容易欣赏些。他说，他的著作里面就含蕴有中国哲学里极其美妙的天道（Heavenlyorder）观念”，贺先生则认为“他的天道观大抵介于儒道之间，而稍偏向于道家”;另外在《过程与实在》中，怀氏写下了“我的有机体哲学的总的立场，似乎多少更接近于印度人或中国人的某些思想线索。”[2](P103)于此可见东方道家哲学独特内涵之所在。(持生态有机整体论的著名的人物还有W．惠勒、L．摩根、W．阿利、A．爱默森、K．施米特、J．克鲁奇等。)有机论者旨在否定牛顿模式和笛卡尔、康德等的人与自然分离的哲学前提，重建人与自然的和谐统一的科学范型。1952年冯·贝塔朗菲(L.von.Bertallanffy1901-1972)发表《生命问题──现代生物学思想评价》，从生物学研究出发得出整体、动态、主动的系统有机体观，并进而上升到世界观的普遍原理──一般系统论，一般系统论旨在取代老式的哲学本体论、范畴论，克服笛卡尔的心身二元论和旧的机械哲学，它标志着怀特海以来有机哲学的深化进步。[3](P3,205,22,206-207)
著名科学史家、生物化学家李约瑟(J.Needham1900-1995)热爱道家(笔者案：西方学人用Taoism一般既表示道家也表示道教)，自称皈依中国人的世界观，又自号“十宿道人”，他把中国道家价值排列于中国思想的价值序列之首位，他认为与印度和古希腊特定的机械原子论世界观不同，中国很早就发展出有机宇宙观。汤川秀树（1907-1970）说他一开始欣赏老、庄，因为老、庄的思考以自然界为中心，老、庄认为脱离自然界的人不可能幸福。后来他学了一定的自然科学知识时开始反感一味地顺从自然的教导，可是由于原子弹事件，他最终又发现“老子似乎用惊人的洞察力看透个体的人和整个人类的最终命运”。[4]（P56）著名历史学家汤因比（A.Toynbee1889-1975）认为英国资产级革命以后的工业文明让人类对生命层获得了史无前例的统治权力，使得农业文明时代人类与生物圈相对平衡的力量被打破,全面征服自然界的战争已经造成了生态退化的后果，而事实上人只是大地母亲的孩子。他认为科学的后果仅由科学本身单一的行动得不到根治，而犹太教、基督教、伊斯兰教持的都是人类中心主义，故担当不起拯救自然的使命，相比较而言佛教、道教、古代万物有灵论敬畏自然，才有可能担当得起拯救地球的使命。
著名学者F.卡普拉(F.Capra1938——)对道家进行了比较深入的研究，他认为无论是印度教、佛教还是道教，“他们的信徒的最高目标是认知所有事物的统一和相互联系…”；东方宇宙观中，“宇宙被看成是一个不可分割的实在，它永远运动，是有生命的、有机的，是精神的，同时又是物质的”；[5]（P10）“东方哲学有机的‘生态学’的宇宙观无疑是它在西方，尤其是年轻人中广泛流传的主要原因之一”。[5]（P11）目前，全世界正经历着一场价值观、思想和文明范式深绿色化变革的时期，卡普拉强调我们对自然的态度应从主宰和控制而改变为合作和非暴力的态度，即回到老子的“同于道”即顺从自然的原则。[5]（P322）F.卡普拉揭发说佛教、道家、儒家、禅宗等学术中深蕴有各种生态智慧，他曾说了一个广为流传的评价“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[4]（P63）美国著名环境哲学家、环境伦理学家R.F.纳什（R.F.Nash）评价说：“卡普拉深受正在兴起的生态学的鼓舞，把它视为道家的万物一体意识的西方对等物。”[6](P141)实际地讲,卡普拉的确是把握住了二者的深刻会通之处。现代科学中出现了“错综论”，这是把秩序与混纯统一起来的科学，按这种理论:自然永远处于秩序与混沌相互转化的过程中，有人指出“错综论的发现重新恢复了像中国的道家学说这样古老哲学中的智慧，道家学说认为：‘道生一，一生二，二生三，三生万物’”。[7](P475)
R.F.纳什在其《大自然的权利》当中，较为全面地介绍了西方对其基督教人类中心主义、人与自然二分的二元论哲学传统、近代机械主义自然观念、狭隘的人类主义道德和权利观、单纯分析和实证的科学方法论、对自然事物的功利主义、无节制的消费主义、征服自然的自由观念等一系列特殊教条的反思批判要况，他多次提到东方宗教，特别是道家与佛教。他认为：道教、佛教等的核心“是拒斥那种在传统基督教中是如此突出的二元论和人类中心论。东方宗教认为，大自然的所有构成部分在本源上是同一的。通过把自我融合进一个更大的有机整体中，这些宗教排除了通向环境伦理学的思想障碍。东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家所指出的那样，‘万物与我为一’”。[6]（P136）他指出,东方思想持内在价值论,“在道家思想中，万物中的每一物都拥有某种目的、某种潜能，都对宇宙拥有某种意义”。[6]（P136）环境和生态哲学中的新自然观、新哲学观与东方道家的通一性或相容性目前越来越受到广泛认同。I．普里高津（I.Prigogine1917——）反对把人类和自然分离开，他解释说，他的自组织宇宙是自发宇宙，这种理论突破了西方主客二元论传统，并且这种“整体自然观”相通于“注重天人合一的中国哲学”，他相信“我们正愈益接近两种文化传统的交汇点。”[8]
上述诸人关于道家的说法更多地停留在观念和形上层次，还嫌抽象玄远，客易使人对西方心理与道家本质精神的可沟通性将信将疑。有一个例子可以打消这个疑问。人本主义心理学创始人，美国心理学家马斯洛（A.H.Maslow1908-1970）晚年更致力于开创所谓“超越心理学”。他把他的心理学跟“行为主义的、实证论的、客观主义的、机械论的集团”[9]（P8）的心理学，也跟精神分析心理学明确区别开来。他的最著名理论是“需要层次论”，该理论把人的需要分成多层次的，而最高满足叫“高峰体验”。高峰体验的理论环节要之有：①整体论的态度和思想方法，这是“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一方式看的实在；每一事物也都是每一别的事物，任何事物都和每一事物有联系；全部实在不过是一个我们从不同角度观察的事物”。[9]（P132）他把这个当成对他人和事物的“存在认知”的核心原则。所谓“存在认知”是与“太极端地分析性的”、“太理性”、“太数量化”、“太原子论”、“太概念化”等近智认知相对而言的。②超越。他说：“超越指的是人类意识最高而又最广泛或整体的水平，超越是作为目的而不是作为手段发挥作用并和一个人自己、和有重要关系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙发生关系”。[9]（P271）超越是专一入神、是忘我、是回归自然，达到这个就是高峰体验。这是听任自然、与自然高度和谐，所以马斯洛把它叫“道家的态度”、“道家的方式”，在他的著作中这个意义上的“道家的”和“生态学的”几乎作为等义词并列使用，马氏理论说明,西方心灵和东方的一样,可以通过体验证悟道家的精髓。
事实上,对道家的环境哲学或生态哲学特质与启示有所认识的远不止上文所罗列的几位人物。不过我相信这些评价对我们已有足够的启示力，因为这些评价代表着西方人士对“道家是什么性质的哲学”这一重大问题的鉴别回答，又标志着人类历史理性在20世纪对“道家是一种基本的生态或环境哲学原理体系”的学术归趋及范畴属性上的认同。道家哲学自然可以从多角度、多层面加以把握，比如道家含有或可以被撤解为伦理思想、政治思想、生命思想、养生思想、美学思想等等，但是从其最根本的内容、方法和原理的属性看，从道家把“自然”作为学术目的和逻辑一致性所在看，她是统一于自然中心论体系的，自然中心论囊括了当代国外形形的环境和生态意识，而且是在21世纪里人类环境意识可能达到的最高统一性表述形式。从上述解释来看，道家、尤其老庄是当之无愧的当今之生态与环境哲学天才的祖先。西方对道家作为一种环境哲学之评价的意义非常重大，因为环境哲学是西方哲学史上一场真正的“哥白尼革命”，它了人在宇宙中自居的权威中心地位，标志着人类对大自然理解的根本变革，在这场变革中出现的道家视域与环境哲学视域的融合给中国哲学的新开展指明了一个历史性的方向定位——如果我们沿着这个方向对道家作出重大创新发展，那将远远超过四大发明曾对世界作出的贡献，因为四大发明是技术性的，而这一次是给全人类思想性的影响！如果我们裹足不前，让西方人捷足先登，坐失中国哲学走向世界、走向未来的一次可能良机，那将是耻辱！
{注释]
[1][英]A.N.怀特海.科学与近代世界.何钦译.北京:商务印书馆,1959.
[2]贺麟.现代西方哲学讲演集.上海:上海人民出版社,1984.
[3][奥]路德维希·冯·贝塔朗菲.生命问题─━现代生物学思想评价．北京：商务印书馆,1999．
[4]转引自董光壁.当代新道家.北京:华夏出版社,1991.
[5][美]F.卡普拉.物理学之道.朱润生译.北京:北京出版社,,1999.
[6][美]纳什.大自然的权利.杨通进译.青岛:青岛出版社,1999.
[7][美]唐纳德·沃斯特.自然的经济体系─━生态思想史．北京：商务印书馆，1999．
老子的生态哲学思想范文3
[关键词] 老子；自然；道；政治智慧；现实价值
【中图分类号】 B223 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）01-042-3
道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会政治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的政治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治政理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时政治都有深远意义。
一、道家政治思想之本体依据――道
“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会政治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会政治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。
道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。
道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲学思想基本内容
（一）“小国寡民”的政治理想
老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。
（二）“无为而治”的施政之道
从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。
三、道家政治哲学思想的当代价值影响
老子“无为而无不为”的政治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、军事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其政治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。
当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与政治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级革命的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会政治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企图诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。
这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和政治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。
老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。
四、结束语
当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在政治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德政治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。
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老子的生态哲学思想范文4
关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译
0. 引言
林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
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老子的生态哲学思想范文5
关键词：中国哲学范式；文化模式；“天人舍一”
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1001-5981(2011)06-0109-04
自库恩提出“范式”和“范式革命”概念以来，尽管在对“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一点是可以肯定的，这就是“范式”不仅已经被提升为一个普遍的哲学范畴，而且业已成为哲学和人文社会科学研究中的一种被普遍使用的思维框架和研究方法。从目前的使用情况来看，“范式”大体有两重含义：其一是指某一哲学共同体成员借以指导其学术活动的“一种公认的模型或模式”：“学术传统”、“理论框架”和“精神定向”，它既是某一哲学的“深层结构”，也是某一哲学区别于其他哲学的内在根据和深层原因；其二是指哲学家从事哲学研究的方式和方法。无论从哪种含义上说，只要有哲学就有哲学范式；而只要承认“中国有哲学”，就应当承认中国哲学范式的存在，这是毋容置疑的。
以上述理解为基础，追问中西哲学范式之所以不同的内在根据和深层原因，同样可以有两个不同的视角。首先，从其作为“一种公认的模型或模式”：“学术传统”、“理论框架”和“精神定向”来看，西方哲学范式无疑是以“逻各斯”或“是”或“存在”为本体，以“存在论悖论”为基本问题，以逻辑分析为思维方式，力求在对象性的生存实践中，实现现象性生活的外在超越的“逻各斯中心主义”或“本质主义”的“概念论”或“知识论”的“意识哲学”范式和形态，而中国哲学范式作为中国哲学家共同体用于哲学建构的“理论框架”和“精神定向”，则无疑是以“道”为本原、本体、秩序和境界，以如何“得道”为指向，以“言道悖论”为基本问题，以“行道”、“体道”为基本路径和方法，力求在现象性生活的内在超越中，进入或达到“道”所指示的境界的“意义论”或“价值论”的哲学范式和形态。其次，从其作为哲学家从事哲学研究的方式和方法的视角来看，西方哲学从其对作为本原、本体的“逻各斯”、“是”或“存在”的实体性的理解出发，主要是逻辑方法，即“正的方法”的运用，而中国哲学从其对作为本原、本体、秩序和境界之“道”的非实体性的理解出发，则主要是直觉体认的方法，即“负的方法”的运用。
但问题是，从同一基点出发的中西哲学为什么会呈现为两种不同的范式和形态？从根本上说，就是因为从对人与世界的关系的不同理解出发，中西哲学对主体、语言和存在(“道”)及其关系问题作了不同的理解和回答。主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动为基点，既是哲学之所以可能的充分必要条件和哲学之为哲学的内在根据，也是贯穿中西哲学始终的中心论题和中西哲学始终必须面对的基本问题。如果说西方哲学从人与世界的对象性关系，即从人外在于这个世界的思想前提出发，不仅对“存在”作了实体性的或“本质主义”的理解和阐释，对语言作了概念论和本质论的理解和阐释，而且充分肯定了主体、语言和存在之间的“同一性”关系；以此为基础，西方哲学指向的是现象背后的“普遍”的“不变”的“绝对”，所追求的是关于外部世界的本质，以及人对世界的外在超越的话，那么，与西方哲学不同的是，中国哲学从人与世界的非对象性关系，即从人内在于这个世界的思想前提出发，不仅对存在(“道”)作了境界论、意义论和价值论的理解和阐释，对语言作了工具论的理解和阐释，而且充分肯定了主体、语言和存在之间的“非同一性”关系；以此为基础，中国哲学所追求的是人的生命存在的内在价值和意义，以及人对世界和自我意识的内在超越。
但问题是，中西哲学在主体、语言和存在及其关系问题的理解上为何会有这种不同？这才是我们真正关心的问题。事实上，对这一问题的追问和回答，要求我们必须回到中国哲学范式原创建构的文化模式中加以具体的考察。
二
历史地看，中国哲学范式的原创建构，以中国“哲学的突破”(所行之“道”向着本原、本体、秩序和境界之“道”的理性升华)为契机，以“言道悖论”的发现和“言意之辨”的展开为滥觞，肇端于“礼崩乐坏”、“百家争鸣”的春秋战国时期，既与中国哲学和文化对主体、语言和存在及其关系的理解有关，更与中国哲学范式赖以建构的文化模式有关。那么，作为中国哲学范式之所以为中国哲学范式的内在根据和深层原因的文化生态模式究竟是什么呢？一言以蔽之，日：“天人合一”。
“天人合一”作为中国哲学范式原创建构的文化模式，以中华民族特有的自然环境为基础，萌芽于“原始社会的宗教天人观”和“自然天人观”，至春秋末年已具备了基本形态。尽管其中也具有大量的原始宗教成分，尽管期间也经历了不同的发展阶段，形成了不同的理论形态，但却有着相对稳定的思想内涵和鲜明的精神特质。
其一是“万物一体”的思想内涵和思维架构。“万物一体”的思想观念，以原始农耕文化特有的生殖崇拜为基础，人与自然界的关系，并不是一种对象性的主客体关系，而是一种相互交融的依赖关系。正如宋代关学创始人张载所说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)亦如明朝泰州学派创始人王垠所说：“化生则天地为父母，形生则父母为天地。”与人内在于这个世界相对应，人的创造性活动亦参与了这个世界的大化流行。如《中庸》所说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参也。”如王夫子所说：“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”(《诗广传·大雅》)如荀子所说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故为天下贵也。”(《荀子·王制》)正是通过人与其他存在的比较，荀子的结论便是：人既异于物但又人贵于物。人异于物是事实判断，人贵于物是价值判断。这种既异物又贵于物的理解，从人自身存在的具体性上，体现了价值与存在的相关性。而这种相关性同时在很大程度上规定了人与世界和存在的价值关系。在这种关系中，人与天地万物，既各自构成相对独立的生态系统，又构成了一个生命相连、息息相关的有机整体。作为存在之存在的“道”或“天道”不仅构成了天地万物的生命本性及其存在的本原和本体，而且构成了这个世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一个自然而然、没有主宰，亦不需主宰的生命过程，所以，在这个文化模式中，世界不仅被看作是充满生机与活力的有机整体，而且人作为这个世界的有机构成部分也参与了这个世界的大化流行，而作为这个世界得以大化流行的本原、本体、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“终极关怀”所依托的“终极实在”。
其二是“以德配天”的核心价值和实践路径。以“万物一体”的整体思维架构为基础，推崇德性的力量，强调人的行为的道德责任和因果律，既是“天人合一”这种文化模式的核心价值，也是“天人合一”这种秩序和境界得以实现的路径和方法。据可靠文献记载，“德”的观念，在殷商时代已经出现。在甲骨文中，“德”字，从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。即《礼记·乐记》所谓：“德者，得也”。与殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是从两个方面获取的：一是“天命”；二是“高祖”。然而，在周人看来，这种“德(得)”并不是无条件的。文王之所以能够膺受天命，就在于他有两方面的突出表现：一是特别恭敬天命；二是让民有所“德(得)”。可见，此时的“德”已经不仅是礼乐文明的核心，而且是解释人事成败、吉凶、祸福的根据、标准。而贯穿于西周礼乐人文文化始终的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，继承先王功业功德的意义，又有“保民”的思想内容。而周人“以德配天”的事实表明，“德”不仅是天地万物生长化育的内在根据，而且更是人之为人的内在规定。人只有具备一定的德性，才能与天地之“德”和同，才能达到“天人合一”的境界。到春秋时期，“德”除了具有宗法观念和政治国家观念的含义外，常常也指个人的品行操守。而如果说孔子的“仁”，主要是指个人的品行之“德”的话，那么，老子所谓的“仁”，则更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“无为”。“德”作为农业生产方式背景下的文化心理意象，以“生”为基础，可称之为“生生之德”。《周易》说：“天地之大德，日生。”“生生之为易”。“易与天地准，故能范围天地而不过，周流六虚而不遗。”“生生之德”作为天地万物生长化育的功能和“仁”的最高形态，以肯定人与天地万物的内在生命价值为前提，既体现为“厚德载物”的生命情怀，又体现为“自强不息”的生命精神；不仅构成了“天人合一”这种文化模式的以最为深刻地思想内涵，而且赋予了“天人合一”这种文化模式以道德人文主义的精神特质。
三
“天人合一”文化模式作为中国哲学范式建构的思想前提、思维框架和内在根据，对于中国哲学范式原创建构的影响和意义是巨大的。
其一是体现在对“道”的理解上。“道”是中国哲学的最高本体范畴，也是中国哲学和文化所追求的最高精神境界。可以说，整个中国哲学范式就是以“道”为建基之本而建构起来的一个“实质性的系统”。正是基于对本原、本体、秩序和境界之“道”所蕴涵的生命价值和意义的无限追寻，从而不仅使中国哲学从一开始便踏上了意义追寻的思路历程，并且最终形成了自己特有的范式和形态。那么，“道”究竟是什么呢？以相关经典文本为根据，可以发现，“道”虽然具有本原、本体的性质和功能，但绝不是西方哲学形而上学本体论意义上的“实体”或某种语言的逻辑“共项”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》五十一章)那么，“道”的这种地位和作用究竟是如何为这种文化模式所规定和被理解的呢？这就是“天人合一”这种文化模式所蕴涵的“万物一体”的整体性的思维方式。正是在这种整体性的思维方式的影响下，“道”作为一种整体性的存在，不仅被赋予了本原、本体的地位和作用，而且被赋予了作为秩序和境界的思想内涵。
其二是体现在“得道”的路径和方法的选择上。历史地看，如何“得道”问题的提出和路径的开辟，既与其对“失道”原因的追问有关，又与其对“道”的整体性、终极性、无限性和生成性以及其对于天地万物的内在性和超越性的存在方式相联系。正是从“失道而后德，失仁而后义”的原则立场出发，老子不仅第一次对“道”的性质和存在方式及其与人的关系等问题作了全面系统的理论阐释，而且第一次明确提出了以“体”或“身体”为核心的实践论的直觉主义的两种“得道”方法。其一是“静观鉴照”和“涤除玄览”的“体道”方法。他说：“夫物云云，各归其根，归根日静，静日复命。”(《老子》五十六章)“万物并作，吾以观复。”(《老子》十六章)而这种方法，正是整体直觉的方法。其二是“从事于道”的“体道”方法。老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所说：“人能‘体道’，‘从事于道’，所谓‘从事’，就是体认、体会、体验，包括亲身实践。只有亲身实践和体验，才能‘同于道’或‘与道合一’。”那么，老子的根据何在？一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的内在而超越的本性。所谓“道不离器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印万川”。这里既不存在“本质主义”或“逻各斯中心主义”的主观与客观相符合的问题，也不存在“认识论”或“知性思维”意义上的“可知”与“不可知”的问题，以及“思维的至上性”和“非至上性”的关系问题，存在的只是如何才能进入或达到“道”所指示的“心灵境界”或“天地境界”的问题，存在的只是如何通过心性修养功夫，在日常生活实践中“得道”的问题。所以，相对区分来说，西方讲求“知物”，以“有”(存在的“实在性”)为起始；中国讲求“悟道”，以“无”(生命的“生成性”)为开端。知物，是为了满足生命、实现价值；悟道，是为了圆满生命、完善人格。知物需要用“眼”去看；悟道需要用“心”去体认。用眼看(观)，是以主体与客体、内在与外在、人性与物性的分离为前提的；用心体认(悟)，则以主体与客体、内在与外在、人性与物性的融通一体为基点的。而这恰恰也正是由“天人合一”这种文化模式所蕴涵的“以德配天”的核心价值和实践路径在“得道”问题上的体现和升华。
其三是体现在对“道”“言”关系的理解上。“道”“言”关系问题，以“道”与“物”的关系的理解为基础，既涉及到所得之“道”是否可以言说和究竟应当如何言说的问题，而且涉及到如何对待这些关于“道”的言说的问题；既是中国哲学的重要问题，也是中国哲学范式原创建构过程中必须面对和解决的重要问题。正是基于对“道”的整体性、终极性、无限性和生成性以及语言功能的有限性的理解为基础，中国哲学从一开始便走上了“非言”的道路，不仅形成了“诗意道说”的话语言说方式，而且形成了“得意忘言”的诠释方法。正如庄子所说：“四时相代，相生相杀，欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相去。急缓相摩，聚散以成，此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使。穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子·则阳》)“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《庄子·秋水》)“言而足，终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”(《庄子·则阳》)“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)所以，庄子用以解构和超越“言道悖论”的途径和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“为是不用而寓诸庸。”(《庄子·齐物论》)所以只能以“言无言”的“诗意道说”的言说方式，去言说那本“不可说”的“道”了。“道”不可说，但又不能不说。那么，究竟应当如何对待这些关于“道”的言说呢？这是以“道”为本原、本体、秩序和境界的中国哲学始终必须面对的又一难题。而如果说老子所必须面对的首要问题是不可说之“道”究竟应当如何说的问题，那么，庄子必须面对和解决的问题，则是如何对待这些关于“道”的言说的问题。正是从老子的“道论”和由老子所揭示的“言道悖论”这一中国哲学的初始问题或基本问题出发，而有庄子“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出和“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的解构和超越。而这恰恰也是由“天人合一”这种文化模式所蕴涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。
作者：于卫国
参考文献：
[1]库恩，科学革命的结构[M]，金吾伦、胡新和，译，北京：北京大学出版社，2003
老子的生态哲学思想范文6
《老子》①一书中对此多有描述，如“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”［7］(P78)（第三十章），“天下无道，戎马生于郊”（第四十六章）等，都是有关战争巨大破坏性的论述。在这种环境中，世事凶险，人人自危，连孔子都生出了“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”［8］(P2487)（《论语•泰伯篇》）的感叹。老子哲学便诞生于这一生存环境下，由此其思想也就具有了鲜明的时代特征，这也就是先秦诸子在谈论老子时经常说到的“贵柔”［9］(P467)（《吕氏春秋•不二篇》）。只有坚守柔弱之道，才不会在纷乱的世界中自处危地。除了时代背景之外，老子哲学中还有个人经验与体悟融于其中。不管是司马迁所说的作为周守藏室之史的老聃，还是周太史儋，他们的共同点都是具有“史”的身份。“史”，《说文》解为“记事者也”，因此司马迁所说“史”即是古代史官。而史官与道家之间存在着极为密切的关系，班固对此论述最为明确，他在《汉书•艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”［10］(P1732)在此，班固明确指出了史官从历代成败存亡的历史经验中获取自守自持之道，由此归结为以清虚、卑弱为要的道家思想。这就再一次强调了老子哲学思想的来源，即历史成败、王朝兴亡的经验。由此看来，无论是现实社会，还是历史经验，这都在说明老子哲学属于一种来源于生活的哲学。
老子哲学是一种生活的哲学，而老子本人也过着这种哲学的生活。也就是说，老子是以其哲学作为切实的生活之道，并拥有着与其哲学思想同质的生活。历史上对老子事迹的记述并不多，这无疑增加了我们考察老子生活的难度。不过，单就司马迁简略的记载来看，我们已经可以对老子生活做出一个大致的概括。司马迁提到老子的事迹时说到：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。……莫知其所终。”［11］(P2141)同时，还记孔子之言“吾今日见老子，其犹龙邪”，［12］(P2140)另外司马迁还在所谓周太史儋后称“老子，隐君子也”.［13］(P2142)而《庄子•天道篇》也有“周之徵藏史有老聃者，免而归居”［14］(P477)的记载，这与《史记》是相同的。这些关于老子的记述，无疑都是有关其行为事迹的。而从这些事迹中，我们可以知道，在后人的记述中，老子最大的特点便是“隐”。老子见周之衰落，便隐去而不知所终，司马迁甚至直接称其为“隐君子”，至于《庄子•天道篇》的“免而归居”也是指其去位而隐居。最为形象的是孔子关于龙的比喻，孔子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。”［15］(P2140)孔子将老子比为龙，一方面是说其思想高深莫测，另一方面大概也许就是因为龙隐无踪迹的特点。通过这些事迹，我们可发现老子本人即是以其哲学作为生活指导的。老子哲学讲“自然无为”、“清静不争”、“柔弱处下”，也就是司马迁所说的“自隐无名”，而其本人便是以上述哲学思想为生活归旨，体现在其自身之上便是“隐”，便是“功遂身退”、“无执无为”。由此看来，尽管司马迁记述老子事迹非常简略，但是只从这寥寥数笔中便可知道老子确实是遵从其哲学思想生活的。这种生活无疑就是一种哲学的生活，从这一角度来看，老子哲学就是一种生活方式，一种指导人如何过其所认为的好生活的理论。
在老子的哲学思想中，“道”无疑是最为核心的概念。但是，在西方哲学研究范式的影响下，老子之“道”在很多时候都是从本体意义上被理解和诠释的。对于老子哲学体系的现代构建和整理来说，这种理解和诠释无疑有着不可忽视的价值和意义。但是，另一方面，完全依照西方本体论的理解又显得有些过于形式化，而对于老子之“道”的本质理解有所阻碍。其实，老子对“道”的提出和塑造，同样是来源于生活世界，并以生活世界为旨归的。老子在论述“道”时，对其进行了直接描述。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第二十一章）有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。（第二十五章）在老子的叙述中，“道”先天地而生，却无声无形，没有具体形象，但同时又是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。老子之所以对“道”作出上述描述，本意即是强调“道”的不可名状。尽管“道”是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”（第十四章），不为人的感官所感知，但“道”所表现出的一些规律性特征却是我们可以把握的。
对此，老子在讲完“道”的无形无象之后即说到：执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。（第十四章）在此，老子明白无误地指出，对“道”是可以掌握的，而且由此可驾驭今之具体事物。人们可掌握之“道”，具体而言，即是“道”表现出的诸种规律或特征。其中，“自然”无疑处于最为核心的地位。老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）此处“道法自然”即是指“道”以自然为最高法则，所谓“自然”则是自然而然。王弼注：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”［16］（P64）也就是说，“道”是以自然无违为主要特征的。在这个意义上，“自然”可谓是老子思想体系的中心价值。［17］（P291）不过，对于“道”来说，除“自然”之外，还有另一个重要维度，即“无为”。老子说：“道常无为”（第三十七章），“无为”也属于“道”的重要属性。其实，“自然”与“无为”实则是一体之两面，所以王弼在“道常无为”下注曰：“顺自然也”。［18］（P90）虽然在很多情况下，“自然”与“无为”表意相同，但二者也有区别。一般而言，“无为”针对人类社会，而“自然”则不限于此；“自然”更多指顺应，而“无为”还包含着对过多欲望的限制。［19］“道”具有“自然无为”的规律性特征，但是这一特征并非“道”的原有设定，而是来源于对生活世界的体悟和总结。对于这一点来说，《老子》一书中可以找到很多例证，都是老子从所处世界中直接体悟的道理。诸如“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道”（第八章），“三十辐共一毂，当其无，有车之用”（第十一章），以及“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章）等等都是如此。而对于“自然无为”来说，更多的则是从人类社会，特别是为政者的乱政中得出的经验和教训。在老子的时代，传统社会正经历着从封建制度到集权制度转变的过程，诸侯国君都在加强自身国力，增加国家可支配的财力、物力及人力，而这就需要更多的干涉民众日常生活。由此，反观当时的乱世景象，老子便发出“天下多忌讳，而民弥贫；……法令滋彰，盗贼多有”（第五十七章）的感叹。在老子看来，“民弥贫”、“盗贼多有”的世相是因为“天下多忌讳”、“法令滋彰”，也就是乱为、有为。因此，与此相反，老子主张“无为”。老子更进一步提出：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日”（第二十三章），也就是说，少法令、教令便是符合自然之道，正如经验世界中的“飘风”、“骤雨”一样，不合自然之道便不会长久。因此，老子认为圣人就应“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），也就是“自然而无为”。这一切都表明，老子是通过对生活世界中的经验现象作出理论归结，而体悟“道”之特性的。
从老子对“道”的表述来看，“道”无疑不属于经验层面。但是，如果以西方哲学意义上的“形上”来表述，也并不十分妥贴。因为此“道”与生活世界联系紧密，而“道”与生活世界的关联是通过“德”来体现的。《老子•第五十一章》中有：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”，王弼注：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”［21］（P137）换而言之，“德”即是“道”之特性和作用的具体体现和落实，也就是在生活世界中的呈现。［22］（P506）在这个意义上，“德”便体现为生活世界中的法则，指导人们选择一种生活方式，也由此使人们过一种“哲学的生活”。老子之“道”的最大特性即在于“自然无为”，而其也成为指导人们生活世界的首要法则，这在《老子》中有着多种表述：功成事遂，百姓皆谓我自然。（第十七章）故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（第五十七章）对于民众而言，其生活状态的改善与延续都被认为是自然如此的，这其中有老子所谓圣人无为之治的因素，但是二者都是以“自然”为生活归旨的。同样，所谓圣人之言“无为而民自化”，“无为”即是圣人为治之道，同时也是民众“自化”的同义表述。无论是“自然”，还是“无为”，都成为一种好生活必须遵循的法则。
“自然无为”之下，老子相应提出“清静”、“无欲”：躁胜寒，静胜热，清静为天下正。（第四十五章）见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）就其实质而言，“清静”是“自然无为”的必然结果，尽管此处“清静”多是从为政角度出发，但其也是一种生活状态。这种“清静”的生活状态也就是“无欲”的状态，是需要限制人类诸种欲望泛滥的状态。所以，老子又进一步提出“少私寡欲”，指出“五色”、“五音”、“五味”以及“畋猎”对人感官的扰动，认为不应该纵情声娱，贪恋外物，而应当过一种清静简单的生活，老子所谓“为腹不为目”、“去彼取此”即是。在老子看来，“清静”、“无欲”的生活状态又自然表现为“柔弱”、“不争”。如果说前者是生活状态的呈现形式，那么后者则是一种生活中的处世原则。老子指出：柔弱胜刚强。（第三十六章）人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（第七十六章）天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（第七十八章）上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。（第八章）不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。（第二十二章）金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。（第九章）生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）在此，老子又通过对外在世界中的经验观察，指出水的一系列特性，其中最重要的即是“柔弱”、“不争”。天下柔弱者莫过于水，但是对于坚强者，水却能无往不胜。同时，水又具有“不争”的特性，所以接近于“道”。除了对水的观察之外，老子还通过对世间柔弱与坚强之物的比较，得出二者所代表的生死之别。其实，无论是“柔弱”，还是“不争”，老子在此讲述的都是一种生活态度，也就是“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，这与孔子“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”有着同趣之妙。由此可见，这种谦卑处下的态度，无疑属于传统生活中普遍的处世之道。
