老子的名言范文1
老子，又称老聃，原名李耳，字伯阳，楚国苦县（今鹿邑县）人约生活于前571年至471年之间。是我国古代伟大的哲学家和思想家、道家学派创始人，被唐朝帝王追认为李姓始祖。老子故里苦县亦因老子先后更名为真源县、卫真县、鹿邑县，并在鹿邑留下许多与老子相关的珍贵文物。老子乃世界文化名人，世界百位历史名人之一，存世有《道德经》（又称《老子》），其作品的精华是朴素的辨证法，主张无为而治，其学说对中国哲学发展具有深刻影响。在道教中老子被尊为道祖。
关于老子的名言
1、道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
2、天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
3、不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
4、道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
5、天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐迭乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
6、谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
7、天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。
8、上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
9、持而盈之不如其己；揣而锐之不可长保；金玉满堂莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
10、载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。
11、三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
12、五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。
13、宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊失之若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
14、视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不？？，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。
15、古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；？？兮若无止。孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈故能蔽而新成。
16、致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
17、太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓∶我自然。
18、大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。
19、绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲。
20、绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙如享太牢、如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异於人，而贵食母。
21、孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。
22、曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓∶角则全者岂虚言哉！诚全而归之。
23、希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？故从事於道者，同於道。德者同於德。失者同於失。同於道者道亦乐得之；同於德者德亦乐得之；同於失者失於乐得之信不足焉有不信焉。
24、企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰∶馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。
25、有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
26、重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离轻重。虽有荣观燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。
27、善行无辙迹。善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师。不善人者善人之资。不贵其师、不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
28、知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。
29、将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。夫物或行或随、或？？或吹、或强或赢、或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。
30、以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处荆棘生焉。军之后必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
31、夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
32、道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之於江海。
33、知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者，寿。
34、大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
35、执大象天下往。往而不害安平太。乐与饵，过客止。道之出口淡乎其无味。视之不足见。听之不足闻。用之不足既。
36、将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。
37、道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
38、上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫，处其厚不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。
39、昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂。地无以宁将恐废。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎。至誉无誉。不欲？如玉珞珞如石。
40、反者道之动。弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。
41、上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。故建言有之。明道若昧。进道若退。夷道若？？。上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成。
42、道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。
43、天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益天下希及之。
44、名与身孰亲。身与货孰多。得与亡孰病。是故甚爱必大费。多藏必厚亡。知足不辱。知止不殆。可以长久。
45、大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。
46、天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生於郊。祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。
47、不出户知天下。不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。不见而明。不为而成。
48、为学日益。为道日损。损之又损，以至於无为。无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
49、圣人无常心。以百姓心为心。善者吾善之。不善者吾亦善之德善。信者吾信之。不信者吾亦信之、德信。圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
50、出生入死。生之徒，十有三。死之徒，十有三。人之生，动之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇凶虎，入军不被甲兵。凶无所投其角。虎无所用其爪。兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
51、道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
52、天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见其小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常。
53、使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。
54、善建者不拔。善抱者不脱。子孙以祭祀不辍。修之於身其德乃真。修之於家其德乃馀。修之於乡其德乃长。修之於邦其德乃丰。修之於天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
55、含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。
56、知者不言。言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲。不可得而疏。不可得而利。不可得而害。不可得而贵。不可得而贱。故为天下贵。
57、以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。
58、其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸尚福之所倚。福尚祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。
59、治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
60、治大国若烹小鲜。以道莅天下，其迨ㄞ哄非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
61、大国者下流，天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。
62、道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何。不曰∶求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
63、为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。天下难事必作於易。天下大事必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
64、其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木生於毫末。九层之台起於累土。千里之行始於足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事常於几成而败之。慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
65、古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。
66、江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
67、天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣！其细也夫。我有三宝持而保之∶一曰慈， 二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之以慈卫之。
68、善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天之极。
69、用兵有言，吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。是谓行无行。攘无臂。扔无敌。执无兵。祸莫大於轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加哀者胜矣。
70、吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵。是以圣被褐怀玉。
71、知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
72、民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。
73、勇於敢则杀。勇於不敢则活。此两者或利或害。天之所恶孰知其故。天之道不争而善胜。不言而善应。不召而自来。？？然而善谋。天网恢恢疏而不失。
74、民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
75、民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。
76、人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
77、天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！
78、天下莫柔弱於水。而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。天下莫不知莫能行。是以圣人云，受国之垢是谓社稷主。受国不祥是为天下王。正言若反。
79、和大怨必有馀怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责於人。有德司契，无德司彻。天道无亲常与善人。
老子的名言范文2
关键词：名；道；生命践履；强为之容
近百年来，中国先秦道家语言观在一定意义上可谓在世界范围内都得到了复兴。这里无意于重复著名的“语言是存在的家园”一说的提出者对老子之“言”的解读，而是尝试着从“法自然”之“道”和行“无为”之“教”来重新把握“言”的性态、发用和方法。
一、言之“性”：“玄”
老子对语言或言语的性态的把握与他对“道”的体悟相辅相成。“玄”既是“有无相生”或“有无”同体的“道”的根本，也是与“有无相生”或“有无”同体的“道”相通的“言”的根本。
《老子》一书开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这段话可以说是老子论“道”的总纲，也是老子论“名”或论“言”的总纲。其中，“无名天地之始，有名万物之母”通常有两种读法，一是“无名，天地之始；有名，万物之母”，一是“无，名天地之始；有，名万物之母”。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”也有两种常见的读法，一是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其微”，一是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。在我看来，这些断句除了或者更多突出“道”同“无”与“有”的关联，或者更多突出“道”同“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的关联外，并没有实质性的差别，而真正的问题在于如何领会这一章中“无”与“有”、“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”与“道”的关系。
“道法自然”闭，“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常无为而无不为”网，它永远无意于有所作为，却又无所不予成全。这种成全不是一种他律的强加，而是让天地万物自己化育自己、自己匡正自己，所以天地万物中唯一能返观自照的人也这样形容自己为“道”所成全的真实感受：“百姓皆曰：我自然。”“道”“独立而不改，周行而不殆”闭，它“自因”、“自性”而又“无方”、“无体”——它自己是自己的原因，自己是自己的根据，它显现于天地万物的“白化”、“自正”，却不为生灭不已的经验事物的任何形体和情境所牵累。就它见之于事物的“自化”、“自正”，对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就它没有边界、没有形体，永远无意于有所作为因而“常无为”而言，它有“无”的性向。“道”因为“无”的性向而显得惚恍、窈冥而难以摹状、不可形容，因为“有”的性向而显得真确、可信而可以默识冥证、勉强形容。如果把涵纳了“有”、“有名”的“无”、“无名”譬喻为天地万物的本始，那末涵纳了“无”、“无名”的“有”、“有名”则可譬喻为天地万物的生母。从“道”的无所意欲、从“道”的“无”的性向、从“道”的惚恍、窈冥而难以言喻上，可以去观察、领悟“道”的奥妙，从“道”的有所意欲——让天地万物自己成全自己、从“道”的“有”的性向、从“道”的真确可信而可以勉强形容上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。“无”与“有”原只是“道”的同一性向在不同角度上的两种称谓，“无欲”与“有欲”、“无名”与“有名”则是这两种性向在不同场合的随机表达。其中，“无”与“有”侧重于“道”之性本身，“无欲”与“有欲”着重于“道”与天地万物的关系，“无名”与“有名”偏重于“道”与“名”或“言”的关系。
吊诡的是，“大道不称”、“道昭而不道”，“道”一旦被命名、被表述出来，那被命名、被表述的就不再是“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”的“常道”或恒常如如的“道”了。因为言说总是起于对经验事物依类命名的“共相”意识，被命的“名”在对事物的某些特性有所敞开、揭示的同时往往不免对它的其他特性有所抽象和遮蔽。“道”这个名既然是可以称呼、可以明白说出来的有所局限的“名”，那它也就不再是与体悟中的“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的无所局限的“常道”相称的“常名”或无所执定的“名”了。此即所谓“道常无名”、“道隐无名”。因此，老子也倡导人们“处无为之事，行不言之教”，不以言为念，永远无意于言。“不言”之教即“默”教，“行不言之教”亦即在“不言”之中去体会那种难以言喻而唯可神会的“自然”之“默”、“无为”之“默”。
不过，天地万物取法于“道”或师法于“自然”乃是一个自然而然的过程，已经过深地陷于文明濡染的人却不能不自觉地日损其欲念以致“自然”之“道”，此即所谓“为无为，事无事，味无味”，“欲不欲”，“学不学”。这个过程，既是“处无为之事，行不言之教”的圣人不得已以身作则，为众人示范的过程。也是取法“自然”之“道”已臻于化境的圣人不得已以“言”启发众人的过程。所以，老子在强调“道可道非常道，名可名非常名”后仍要去强“道”那不可道之“常道”，强“名”那不可名之“常名”。这一点最突出地表现在《老子》十五章所说的“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”，以及二十五章所说的“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”。老子在指出常道不可道、常名不可名后仍自觉地去强“道”、强“名”，他的所“道”、所“名”实际上还蕴涵了另一重没有明言的用意：人们切不可执著于他的所“道”、所“名”，而要透过这些强“道”、强“名”去体悟那不可“道”者、不可“名”者，此即要由“言”而“不言”、由“言”而“默”。“道”不仅“不可闻”、“不可见”、“不可言”、“不当名”，连提示人们“道不可闻”、“道不可见”、“道不可言”、“道不当名”的“言”、“名”也不可执，庄子后来在《知北游》里把这层意味提炼为比“有无”更彻底的“无无”。在老子那里，“言”，就它是为了引人达于取法“自然”之“道”的自觉、为了让人“白化”、“自正”、“自朴”而“有谓无谓”(终身说不可执著的话)而言，它涵贯了见之于天地万物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全的“道”的“有”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开的过程。就它无所执守、不以言为念而“无谓有谓”(终身不说执著于一端的话)而言，它涵贯了无所依待、永远无意于有所作为的“道”的“无”的性态，以“不言而善应”为归着。因此，堪与“玄”道相称的“言”可以说是“玄”言，“言”的生机尽在于“无”与“有”、“默”与“言”的相即不离。
不过，老子之“道”既然不可道破，作为教化的辅助手段的老子之“言”是否只是一种妄言呢?这问题把我们引向对老子之“言”的发用的注意。
二、言之“用”：言“不言”
在老子那里，“言”因着“有”或“为”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开过程，又因着“无”或“无为”的性态，其发生、措意、展开终究又以“不言”为旨归。言说本身的发生、措意、展开，可谓“言”的“有”的性态的发用，言说本身以“不言”为旨归，则可谓“言”的“无”的性态的发用。正如“言”的“有”的性态与“无”的性态玄同一体，“言”的这两种发用也是“同出而异名”。不过，探老子本意，“言”的发用更重要的还在于与“言”的发生、措意、展开同时就有的“不言”。
《老子》二十七章阐示“道”的发用“袭明”时曾以举例的方式说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”“无辙迹”的“善行”、“无瑕谪”的“善言”、“不用筹策”的“善数”不能没有行走、言说、计数这些活动之“有”，同样，“无关楗而不可开”的“善闭”、“无绳约而不可解”的“善结”不能没有关闭、打结这些活动之“有”。但对于“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”这些“道”之“用”来说，重要的显然还在于人发出这些动作(“有”)时那种因任自然的“无”。正因为徜徉于尘垢之外，悠然而来，悠然而往，所以才不遗下任何刻意行走的车辙、轨迹。正因为不执著于言，所以才不留下任何概念性语词可能带来的偏于一端的瑕疵、缺点。正因为依自然之道，顺万物之性，应合阴阳风雨晦明的变化后，晓悟了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道理，所以才不用筹策等计数工具就能算尽万事万物。正因为因循事物的常情，葆全事物的天性，不强闭以为闭，不强开以为开，不强结以为结，不强解以为解，所以才不需锁、钥关闭就能不留下任何可人之隙，不需绳索打结就能不留下任何可解之处。所谓“袭明”，即是圣人深入地体察上述情形后所悟出的一个上贯宇宙下通人生的道理：因循自然。按照它去行动，就能使森罗万象和天下百姓都各得其所、各尽所长而没有一人一物不得到成全。在“道”的这些发用中，“有”和“无”始终是浑然一体的，但“无”对于“有”无疑更为根本。没有了“有”，“无”的意义无从体现，但“无”只是隐而不显，并没有与“道”相悖；没有了“无”，“有”固然还是“有”，但这是与“道”背道而驰因而充满了意欲的圭角的“有”，而不是作为“道”之“用”的不着痕迹的“有”。就“言”而言，不执著于言，才能消去概念性语词可能带来的察于一端的偏颇，才能真正对“道”有所言。“不言”不是通常所理解的得意之后的忘言或对言的弃置，而是与“道”相称的“言”所以能发生、措意、展开(“有”之“用”)的契机。
“不言”之言或无所执著之言，是为了引导人们“处无为之事，行不言之教”而不得已才有的“言”。“言”的言外之“默”提示着人们，“不言”作为“玄”言的性态的发用之一，不是肆意妄言，它的一个当有之义是“贵言”或“慎言”。“希言自然”，即是“慎言自然”。《老子》十七章指出：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆曰：我自然。”为什么那种百姓只知道其存在的君主才是德行最高的君主呢?那是因为在这么多的君主当中，惟有他才摆脱了肢体之欲和耳目之思的牵累，不为功绩所动，不为名声所诱，惟有他才出语谨慎，不轻易倡导，也不轻易禁止，以免搅乱百姓的心思。在他的治理下，百姓的天性没有遭到丝毫的戕贼，他们做成的每一件事，取得的每一次成功，无一不是顺着他们禀受于“天”的自然之“性”自然而然地达到的。从“下知有之”的“太上”，到“(下)亲而誉之”的“其次”，再到“(下)畏之”的“再次”和“(下)侮之”的“再其次”，是老子对君主的德行从高到低的排列，他所采用的准绳即看其是否做到了“悠兮其贵言”。在“贵言”或不轻易出言里，有一份对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。懂得了言辞能传达的和不能传达的，明白了言辞所固有的局限，才可以免于因执著于言辞而可能带来的与“道”相违的危险，真正做到不执著于言辞。在老子的理境里，不执着于言与不轻易出言是可以相互诠释的。
耐人寻味的是，集“不执着于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，正寓托着与不可道的“常道”相称的不可名之“常名”。通常，人们都把“常名”理解为在“名”或概念性语词之上或之外的一种抽象、神秘的“名”，其实它与其说是又一种“名”或概念性语词，不如说是一种让“名”或概念性语词“使其自己”虚灵不滞的动势。对这一点，可以借助庄子在《齐物论》里谈到的“地籁”、“人籁”与“天籁”的关系来理解。地籁是自然之风游走于众窍所发出的声音，人籁是人的气息鼓荡于乐器而发出的声音，天籁不是与地籁、人籁有别的另一种声音，而是对地籁、人籁依其自然本性的没有任何意欲的成全，此即所谓“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪”。在庄子看来，无论是风吹万窍发出不同的声音，还是人吹乐器发出不同的声音，都是有此窍就有此声，有此器就有此音，这些声音无一不是由于众窍和乐器自身的作用使然，是自己使自己如此，自然而然，并没有谁主使其中，对它们进行发动。这种让地籁和人籁“使其自己”的动势，即是天籁，或者说其名词化的结果即是“法自然”之“道”在声音领域的别名——天籁。同样，集“不执著于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性语词可能带来的端崖，它对“常道”的特性无所抽象、无所遮蔽而“连?砦奚恕薄U庵秩谩懊?被蚋拍钚杂锎省笆蛊渥约骸钡亩?疲?庵侄浴懊?被蚋拍钚杂锎室榔洹把晕?纳?钡淖匀槐拘缘拿挥腥魏我庥?某扇??涿?驶?慕峁?徽?怯搿疤祠ァ毕嗤ā⒂搿俺5馈毕喑频摹俺C?泵?正如“无所不在”的“道”“在蝼蚁”、“在?稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一样，又如天籁也在地籁、人籁一样，“常名”并不在对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全之外另有存在，换言之，“不言”之言本身即有“常名”，深入体察任何一句自然而然地发生、措意、展开的话都可以发见玄深的“常名”的踪迹。因此，从对“名”或概念性语词无所执著的凑集结果——无所执著的言语或内蕴了“无”之“用”的“言”的“有”之“用”——上，就可以去体味不可道的“常道”的意趣。这用《老子》的话说，即是：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”道可道非常道，名可名非常“名”并没有像人们通常所理解的那样，切断了“名”或概念性语词通往超越的“形而上者”的道路，而是另辟蹊径，此即，从对“名”或概念性语词无所执著的“形而下”的使用中所获得的诸多意义上，即可以去体味它们曲折道出的“形而上者”的意义。
不过，对“名”或概念性语词合其自然本性的成全并不完全等同于对地籁、人籁的成全，这里还涉及对“名”或概念性语词固有缺陷的克服。为此我们有必要进一步讨论老子之“言”的方法。
三、言之“方”：“强为之容”
不以言为念不是肆意妄言。谨慎而无所执守地言，除了需对所言之“道”有非同寻常的体悟外，还需对言说方式本身有深刻的洞见。在老子看来，这种方式即是“强为之容”。
《老子》十五章指出：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”这里的“识”是“认识”，它相系于句读有则的语言，必得诉诸概念、判断、推理；这里的“容”是“形容”，它借重由概念性语词构成的具体意象而使人径直领悟某一具有普遍意义的意味。如果没有概念性语词或语言，人们将无从指认一类事物中的任何事物；而如果运用概念性语词或语言，人们在对某一事物进行指认时，在对它的某些特性有所揭示的同时总会对其他的特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时，总会又把它混同于同种事物中的其他事物。“道”不是某一具象的形而下的存在物，它毋宁只是一种对天地万物无所不予成全的虚灵的动势，就其“无方”、“无体”而不牵累于任何有形事物和情境而言，它是形而上的。人们耳目所及的皆是形而下的具象的存在物，对“道”的描述不能不借助对人们所熟悉的形而下者的描述，此即所谓“拟物而谈”，亦即拟形而下的事物谈形而上的“道”。形而下的事物遂成为生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果说具象的存在物与概念性语词或语言是隔着一道沟壑的话，那末“道”便与概念性语词或语言隔着两道沟壑。通过对概念性语词或语言合其自然本性的成全而以“名”言“道”，不能不考虑这一点。古代善于师从“自然”之“道”的士，其言、默、行、止无一不幽微精妙、玄奥通达，他的涵养深广博大，难以用平日使用的概念性语词直接进行准确指认，从而让更多的人领会到“道”的意趣。正因为对得“道”之士的描述不能不借助概念性语词，而这种有着特殊旨归的描述又不能不既顾及概念性语词所固有的落于一偏的缺点，又顾及人们总是惯于从形而下者去把握形而上者的习染，所以老子才勉为其难地用它们构成一个又一个意象，比如，“豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。老子希望通过“强为之容”即勉为其难地对得“道”之士进行“形容”这种间接的方式，把人引向对“道”的晓悟。
对如何克服概念性语词仅仅只能部分把握形而下者的弊病这一点，庄子曾就如何描述“法道”的“事物”作出过完整、深入而精彩的展开。《寓言》篇指出：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?”这是在说，内蕴“自然”之“道”的事物自己规定自己的性质，自己作为自己的原因，自己是自己的根据，它的“可”与“不可”、“对”与“不对”都有自己的缘由。对它来说，什么是“对”与“不对”、“可”与“不可”呢?凡是与它的自然天性相应和的就是“对”，就是“可”；凡是与它的自然天性相违背的就是“不对”，就是“不可”。事物总是自适其性，有其“对”的、“可”的道理。没有一件事物没有“对”的、“可”的道理。所以说，事物依其自然本性而存在着，有它自己的道理。言说总是在对事物的某些特性有所凸显的同时又不免对它的其他特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时又把它混同于同种事物中的其他事物。不去言说事物，事物始终是完备的，这种完备的状况与对它的言说是不一致的。因此，在言说时不要执著于言语。如果说的是不执著于一端的话，那末虽然终身都在不停地说，却也未尝说过有悖于事物完备性的话。反过来，即便不曾对它有所描述、有所言说，只要始终守护着事物的完备性而使它免遭戕贼，却也未尝不是在言说，未尝不是在显示。如果能了悟到事物是完备的，同时还能对言语本身的局限不断进行反省、检点和消除，懂得说出的话应该就像“卮”这种酒器一样倾仰不定而不执一守故，那末，不论“卮言”怎样时时出现，它都会无碍于事物的自然本性，无碍于它的完备性，都会与寓于万物运作之中的“法自然”之“道”的分际相应和。除了“卮言”，还有什么话能生机永不凋谢而做到流传久远呢?庄子在这里所说的“言无言”，即是老子所说的“强为之容”，他所说的“卮言”，即是老子所说的“无瑕谪”的“善言”。而他就如何描述“事物”来提示人们如何描述为事物师法的“道”所说的一席话，则恰好是一种“拟物而谈”。
“强为之容”或“拟物而谈”对老子来说，并不仅仅是所谓言说的技巧。就它是勉强与“道”的底蕴相称的言说方式而言，它也是老子这个性情真切而以“自隐无名为务”的“隐君子”的言说特征。《老子》一书随处可见对“道”或得“道”之“士”的形容，其中对得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫过于十五章和二十章，对“道”的境地的形容最出神入化的则当数十四章和二十一章。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧；绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”前一段文字通常被人们用来证明老子之“道”是一种精神实体，后一段文字则通常被人们用来证明老子之“道”是一种物质实体。其实，这两段话都不是老子对“道”下的定义，而是老子对“道”之“玄”——“有无”同体一的形容。“道之为物”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，用黄克剑先生的话说都是在“拟物而谈”，是借助“有象”、“有物”、“有精”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，无形无体、无所意欲，却真确、可信，确凿、可靠。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“其上不嗷，其下不昧”、“绳绳兮不可名”、“无状”、“无象”、“迎之不见其首，随之不见其后”，也是“拟物而谈”，借助可“视”而“见”之、可“听”而“闻”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“绳绳兮”犹可“名”、有“状”有“象”、迎之可见其“首”、随之可见其“后”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然对天地万物无所不予成全因而显得有所意欲，真实不妄，却毫无造作，没有丝毫刻意的痕迹。至于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也不是通常所说的对“道”生成宇宙的一种描述，而是借助能代代相“生”的生物这个意象。来形容“道”因其内蕴了“无”的“有”的性态，对天地万物无所不予成全，天地万物的“生”机尽系于对“自然”之“道”的默守。可以说，把握了老子的“强为之容”或“拟物而谈”的言说特征，就等于掌握了进入《老子》一书的钥匙。
四、结语：几点启示与评说
(一)老子生活的那个时代是一个“文胜于质”而流于“文弊”的时代。这个时代的一个最重要的特征是：“礼”、“乐”起初是为了陶冶、润泽人的质朴而未免粗野的元始生命而创发的，但在后来，随着“礼乐”之“文”的逐渐隆盛和人的质朴的真性情的逐渐丧失，“礼”、“乐”失去了内在精神而成为外在的缘饰。在“礼崩乐坏”的社会现实面前，老子选择了“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的道路。老子之“道”从人得之于“天”的自然本性说起，“朴”是老子学说的一种终极性的人生价值祈向，在“朴”的导引下对德性践履的反省和匡正促成了与老子之“道”相应的老子之“教”。对这一有着鲜明的价值弃取态度的德性之“教”的倡导，是老子之“言”的始，也是老子之“言”的终。以关联着人生的终极眷注的“道”为依托，使老子之“言”自始即是在与虚灵的价值祈向相系的德性践履中才可能萌生的言语。在老子这里，纯然认知意义上的割断与人生践履之关联的“言”，或者只是与想象力和情感有关的“言”，都不是真实人生中的“言”，不是——借用现象学的术语——作为“事实本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的实践理性为主导的“言”。
老子的名言范文3
近代以佛学诠释《老子》大致可分为两种情况，一种是沿用传统的方式，以佛学与《老子》互证；另一种方式是用哲学的名义进行思想解读，间以佛理。在传统的诠释中，出现了一些很重要的代表作。例如被誉为“千年国粹，一代儒宗”的马一浮，在1920年撰《老子注》，指出“以老子义印合般若方等，于禅则与洞山为近，触言玄会，亦似通途寥廓，无有塞碍”，通篇以佛理解《老》。如释《老子》第1章“道可道，非常道；名可名，非常名”：“诸法实相，缘生无性，以缘生，故可道；无性，故非常道。一切言教，假名无实，以假名，故可名；无实，故非常名。真常之体，不可名邈，可者，许其暂立，实无可立。非常者，责其终遣，亦无可遣。”佛教认为一切存在皆出于缘起，从本体上看则无自性，这一思想正可印证老子的可道常道、可名常名。又释“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一语：“常无者，会极之深谈；常有者，随流之幻用。色不异空，故常无；真空不碍幻有，故言妙。空不异色，故常有；幻有不碍真空，故言徼。妙即空观，徼即假观。”以般若学之空对应老子之无，以真空幻有释老子之常无常有，显得圆融贴切。再看第6章“玄牝之门，是谓天地根”之注：“三界虚伪，唯心所作，本来无有，世界众生，但依阿赖耶识变现而起，了相无妄，当体即是妙明真心，故天地出于玄牝。玄牝即是谷神，但就随缘出生义边说，名似别，究竟唯一真如，不可变异。”佛教的无性、真空、阿赖耶识、真如都是指本体而言，所以此注同样是从本体论上证明佛老是相通的。可惜的是，马一浮的《老子注》只注了《老子》前32章，但对研究近代的佛老会通思想仍足资借鉴。
丁福保注佛经多种后，又注《老子》，书名《老子道德经笺注》。据此书《叙言》，他在注《老子》以前，已收集多种古注读之，其诠释宗旨各异，就某一宗旨来说，都有一定道理，但又非老子思想之全部，正如《涅?经》载盲人摸象之喻，盲人所说非象之全体，但论其一肢一节，则未尝不近似。丁注则甄择各家注解，参引《庄子》、《抱朴子》等道家经典，又以佛典证之，意在全面阐明老子之学，并强调其注的一个特殊之点是“引《抱朴子》之说，发明老子所谓道与一也”。可见，丁福保作为一个佛教学者，十分尊重道家之说。因此，他虽也是以佛解《老》，但能够突出道家的特点，这与马一浮《老子注》纯以佛理解释不同。丁福保说，历史上不乏高僧注《老》，据隋唐各书《艺文志》载，罗什、慧琳、慧观、慧严、义盈、文傥法师等，皆撰《老子道德经注》，至明末憨山大师亦著《老子道德经解》二篇，最为精核。他决心注《老子》，也是效法上述各位高僧之意。或有人疑其所注《老子》，采纳《抱朴子》道即是一的观点，又多引道书中回光返照、凝神于玄关一窍等学说，以佛学家眼光视之，皆为外道。他解释说：所谓外道者，因释道二家名词之不同耳，若论其理则一也。《大智度论》曰：“初学系心缘中，若眉间，若额上，若鼻端。”智者大师《小止观》曰：“尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意。此即凝神于玄关一窍也，在佛家谓之禅定。”唐圭峰大师曰：“禅定一行，最为神妙。能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道，必须修定。离此无门，离此无路。”明陶望龄曰：“常无，空观也。常有，假观也。同谓之玄，中道观也。玄之又玄，众妙之门，不思议三观也。”知此则于释老二家得其圆融之道矣。故曰名词虽异，其理则一。第十三册，143认为佛学不仅与老子思想相融，也与道教教理尤其是内丹学说相通，此点反映出丁福保的学术眼光确有过人之处。具体到《老子道德经笺注》，解释全面，佛道圆融，是其基本特点。试看第1章“常无欲以观其妙”之注：习常之时，谓之常有。常既习成，不可执着，立即遣去，谓之常无。《大宝积经》曰：“文殊师利言，如人学射，久习则巧，后虽无心，以久习故，发箭皆中，我亦如是。初学不思议三昧，系心一处，若久习成就，更无心想，恒与定俱。”案：系心一处，即常有之时也。习成既久，无心得定，虽得定亦无所执着，无所分别，即常无之时也。《庄子•大宗师》：“颜回曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。”宋怀禅法师曰：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。今时人学道至此，方有少分。”案：悟此方知老氏此句之妙。第十三册，145先引佛典《大宝积经》之“系心”与“无心”解释老子常有、常无的基本含义，突出常无乃心无执着之意，继引《庄子•大宗师》“坐忘”以证，再引宋代高僧义怀之禅语，点明老子的“观其妙”即为无分别心，不起妄心，是学道所追求的境界。所解佛、老、庄融会贯通，义理贴切，富有意蕴。
朱芾煌的《老子述记》也是一部佛老会通之作。据该书《述老缘起》，1936年春，朱芾煌完成《法相辞典》后，漫游至杭州西湖附近的黄龙洞，洞中玉皇殿上有扁题“玄之又玄”，便问洞中道士此语之义，道士答曰乃“高之又高”，继之曰“深之又深”，再问则语塞，可见道士并不明白“玄之又玄”的真正意思。道士反问朱芾煌此语何解，朱曰：“观上文云此两者同出而异名，同谓之玄，则所云玄者，恐是上说常无有两门。常无，即止。常有，即观。此玄之又玄，恐即止后修观，观后修止之意义，非谓高深。”第十五册，1道士不能理解本教最重要的经典，确是对道教的一个反讽，而朱芾煌的解释无疑比道士要高明得多。也许道士的无知对朱芾煌产生了某种激励，并在王云五的劝说下，他很快撰成《老子述记》。与丁福保之解类似，朱注在广引道家典籍如《庄子》、《列子》、《淮南子》等的基础上又征引佛典以申述老旨，但朱注基本上不涉及道教典籍与教义，此其与丁解相异处。仅以止观二义释《老子》首章为例，如用止观的方法解释“此两者，同出而异名，同谓之玄”曰：“两，谓前说常无常有，即是止观二法。同出者，同出于一。……或止，或观，皆是心一境性故。而异名者，谓初亦名惚，后亦名恍；初亦名静，后亦名虑；初亦名止，后亦名观；初亦名定，后亦名慧；初亦名奢摩他，后亦名毗钵舍那；初亦名无分别影像所缘，后亦名有分别影像所缘。如是等别，故曰异名。……诸静虑者静虑境界，皆非寻思所可思议，是故同谓之玄。”第十五册，5又用止观修习的次第与结果解释“玄之又玄，众妙之门”曰：“上句明修之次第，次句名修得胜利也。或止或观，皆不可思议，同谓之玄。然初业者，必唯修止，或唯修观。止后修观，观后修止。如是轮转，串习纯熟，最后方得止观双运，故曰玄之又玄。……由此止观逮修习故，最后证得一切功德，一切智慧，一切神通，说为众妙。即此止观，是彼能证所由，故曰众妙之门。”第十五册，6由于佛教的止观二学与老子玄理确存在相通的地方，两者的互相激发，自然有助于阐明老子微妙玄通、深不可识之道。
从《老子》合于佛理并可互相释证这点来说，晚清佛学界著名人物杨文会的《道德经发隐》亦很有特色。杨著虽然只注解了《老子》第1章、第6章、第50章，但每章解释都颇为有见。第1章、第6章之注主要援引佛理说明老子之道的本原性意义，如认为“此两者同出而异名，同谓之玄”相当于华严宗的“理事无碍法界”，“玄之又玄，众妙之门”相当于华严宗的“事事无碍法界”；“谷神不死，是谓玄牝”的含义“与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意”第十一册，527，等等。第50章之注则是杨文会关于老子思想中生死问题的新看法。关于该章“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之于死地，亦十有三”的解释，历来存在分歧，其中的关键是对“十有三”的理解，如韩非子《解老》认为指“四肢与九窍”，河上注亦认为是“九窍四关”，即不离十三之数；王弼则把“十有三”解释成十分之三等等，杨文会认为“各家注解无一合者”，而以佛理释之，顿觉通畅。他解释说：生之徒三句，最难发明，须用华严十世法门释之，则句句有着落矣。一切释典皆论三世，独华严论十世，于过去世中说三世，所谓过去过去、过去现在、过去未来。于现在世中说三世，所谓现在过去、现在现在、现在未来。于未来世中说三世，所谓未来过去、未来现在、未来未来。共成九世，摄归一念，则为十世。此之一念，非现前刹那不停之念，乃是无念之念，不生不灭，元清净体，所以能摄九世而为十也。此中生之徒十有三，即是三世未来，死之徒十有三，即是三世过去，人之生动之死者亦十有三，即是三世现在。第十一册，528讨论生死问题是佛教的长处，杨文会以华严宗的十世说解释老子所言出生入死过程中的“十有三”，并以不生不灭、元清净体的“无念之念”证成圆满之十，以说明老子之道具有超越生死的性质。这一解释，自然属于杨文会的创见，在老学史也是有价值的。
西学视野下的以佛解《老》
近代以来，由于受西学的影响，用哲学、政治学等专科的方式研究《老子》成为普遍现象，这是有别于传统老学的重要表现，佛教老学也不例外，如梁启超的《老子哲学》既有西方哲学的视野，又释之以佛理，大同法师的《老子哲学》同样如此。由于梁启超的《老子哲学》笔者已有专文论述，故这里重点分析大同法师的《老子哲学》。该书受到梁启超《老子哲学》的明显影响，不仅书名相同，一些解释的思路相同，如以佛教之真如释老子之道，而且书中肯定梁启超对老子思想的评述：“梁启超先生亦谓：‘老子说什么人，才能够把自己所有的贡献给天下？非有道之士不能了。老子要想奖励这种为人贡献的精神，……这几句话极精简又极简易，我们如果专务发展创造的本能，那么他的结果，自然和占有的截然不同。’”大同虽为佛教人士，但没有门户之见，“以新见解，新思想而发挥老子之哲学，使佛家道家融会贯通，新学旧学合而为一，此为该书之特长也。”白圣序该书以哲学的方法提炼老子思想的主要内容，并认为老子哲学与佛家相通，因为佛教与老子都以说明宇宙真理为目的：“所有一切经论，皆以指破人间黑暗，诠明真理之最高学说，故佛经可谓纯粹印度哲学与老子为纯粹中国哲学正同。因此二者皆为哲学，同以指破人间黑暗，诠明宇宙真理为目的，其间不无相通点。”对于佛老相通之处，该书分为道与真如、寡欲与去贪、无身与无我、玄同与应机四个方面进行阐述。
（1）道与真如。这是从本体论上看佛老的相似性。老子的道“乃为宇宙之本体，人生之实性”，有种种异名：“约数目而言，谓之一，……约功用而言，谓之无，谓之虚，谓之谷，谓之神，谓之不死，谓之玄牝。……约能生万物为万物之母而言，谓之母，谓之大象，……总之，无论道之名字如何多，皆不离一道体，同其体而异其名而已。”之所以有这么多名字，都是为了具体说明道之本体与妙用。真如也有许多异名，大同列了三十四种，如法性、法界、实性、实相、真谛、真空、自性等等，并列表说明了异名、得此异名之原因、常见经论。这些异名之间并不矛盾，关键在于怎样去说解，善解说者处处圆融，不善解说者处处碍疑。大同认为老子之道与《起信论》的真如一致，并从道体、道相、道用三个层面比较。如关于“道体”的比较：其论道体则曰：“迎之不见其首，随之不见其后”，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，故其所谓道乃超越时间，超越空间，不可认识之物，无异佛教之言真如之体，“非前际生，非后际灭”，亦超越时间与空间，犹若“以色身见我，以音声闻我，是入邪道，不能见如来”之不可认识，此所谓我，即法身之代名词，因佛之法身，非凡人所能见能闻也。老子言道“其上不?，其下不昧”，平等无二，无异佛教言真如“在圣不增，在凡不减”之“心佛众生，三无差别”。且老子谓道体不可说不可名之物，“道可道，非常道，名可名，非常名”，此似真如之体，“离言说相，离名字相”也。“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”，此执古之道，不似诸佛之证真如理乎？道与真如都为本体概念，具有永恒性、超越性、平等性等特点，可以相互融通。而从“道相”来看，老子言“道之出口淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，正与真如之相，不可见不可闻相类似，而至道之相，若日之光，若月之明，又与真如之相，有大光明义、遍照法界义一致。关于“道用”，老子言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，似真如能生世间善因果法；老子言道“周行而不殆，可以为天下母”，又论天，地，神，谷，万物，侯王，皆以道为体，可见天地万物人类禽兽之实体，有情无情离之，即不能生长，此意等于佛教之真如为一切法之实体，为一切有情之本性。“是故老子所言之道，与佛教所言之真如，极端相似。”大同还指出老子与佛教的不同：“惟老子证无为之道之方法似太简单，不过教人‘无欲以观妙’，‘少私寡欲’，‘为道日损’而已。此皆消极法门，虽有‘常善救人’，‘常善救物’之积极救世界之语，然终不如佛教之行六度万行，所及广大。况佛教证真如理，必经三大阿僧祗劫，五十二位，而老子于此，未予说明，但教人行无为之事，不言之教，则又似佛教禅宗‘不立文字教外别传’之顿悟法门焉。”这当然是属于见仁见智的看法了。
（2）寡欲与去贪。这是从证道之法门来看佛老之相同点。大同说：“老子谓人皆各有其大道，惟吾人终日在欲乐之中，故不能证得。欲证此大道，必须知足，少私，寡欲，即为证老子无为之道之法门，犹如佛教欲证真如之理，必须不贪五欲，不染六尘，去除烦恼也。”大同又说：“佛教注意去贪，不贪五欲，不染六尘，保守天真，保守本性，正与老子以寡欲求道相似。” “是故佛教之教人知足去贪，亦正如老子之教人少私寡欲，同出一辙，并无出入，夫二人者，实同为示吾人以正道，破世途昏迷之伟人矣。”大同既注意到佛老求道方法之同，也注意其异：“佛教六尘，均极具体，而老子则颇含糊。”佛教主张禁欲，要求断绝一切欲念，是出世的，老子则只主张少私寡欲，实际上是入世的，所以两者的差别其实不在具体与模糊之别，而有关出世与入世之殊。
（3）无身与无我。这是就解脱方法上比较佛老之同。大同认为老子教人无身以解脱世俗之累，与佛相似，他说：“试思吾人何为而终日贪求欲乐，要富贵，争名利耶？无非欲养一色身而已。为欲养一色身，而卒至丧身失命，岂非弄巧成拙？故老子教人轻视自身，不厚养其身，进言之，即谓人若无身，遂亦无忧患。……人因有此色身，故众患毕至，诸苦咸集。佛教云：‘身为苦本’，亦此意也。”认为老子不厚养其身，这是符合老子本意的，但说老子主张无身，则是误读，因为老子是主张贵身的，朱熹对无身之说也有批评。应该说，大同抓住了老子思想的一部分，即老子的不厚益其生与佛教的色身为苦是一致的，就这点来说，接下来的分析有其道理。大同指出，人身之苦不外乎内心发生与外界侵迫两途：内患———生计之苦，如衣食住；生理之苦，如老病死；心理之苦，如贪嗔痴。外患———法律之苦，如秦王之法律；习惯之苦，如腰缠万贯；知识之苦，如日知月忘。“此等忧患，虽有内心发生与外界侵迫之不同，然皆以有此色身之故，如无此色身，又何有忧患？老子谋根本解决，故教人无身，一切忧患自无矣。”大同继而指出：“老子之无身，非如佛教小乘之了知我空，乃如佛教大乘之无身，故云‘贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下’。其意谓以己身寄托于天下，不以为己有，如能不以其身为己有，则无一切忧患。”把老子之无身与大乘佛教之无身比较，其中有一定的合理性。
（4）玄同与应机。这是就对待他者的态度而言佛老之相通。大同认为，玄同与应机的含义相似：“老子所谓玄同者何？乃为无人我之相，与物齐同之意。佛教所谓应机者何？乃随类化身，应机说法之意。”重要的是，佛老都有平等的精神：“老子与佛教，伟大之处，在同以人物两类，平等看待，……二人悉抱与万物玄同，以百姓之心为心，普度众生之宗旨，其伟大之精神，为儒家所少有。”大同说：观此所谓“同于道者道亦乐得之，同于德者德亦乐得之，同于失者失亦乐得之”，等于佛教随类化身，“彼为猫犬，彼为婴儿，吾亦为婴儿”之意。老子之“常善救人”，“常善救物”，等于佛教“尽虚空，遍法界，我皆令人无余涅?：胎卵湿化，无量众生，我皆救之，共成佛道”。老子之“善者吾善之，不善者吾亦善之”，等于佛教不分怨亲，平等普济之意。故老子之玄同，以人与我，乃至人类与万物，一律平等看待，而佛教应机转化身，亦不限于人类，四生九有，人物禽兽，无有不度者。指出佛老都具有平等的思想，包括人与人平等，人与物平等，可谓抓住了佛老相通的一个关键。大同把老子的平等思想称为平等主义：“农与农战，工与工战，商与商战，党与党战，族与族战，国与国战，转战不已，皆不平等所致也。老子测知此情此景，心伤意悲，故大声疾呼，提倡平等主义。”众多的社会流弊，都源于不平等，故老子欲矫世之弊端，使高下皆平，有余不足均等，无分贵贱贫富，无分智愚巧拙，无分强弱大小，去一切之不平等，而各种战祸可止。大同还分析了佛老平等思想之根由，一是从本体言：“老子以为天地万物皆以道为本体，佛教以为天地万物皆以真如为本体，既同为一道，同一真如，故无贵贱高下之分别。”一是从功用言：“因人有人之功用，物有物之功用，物虽有长短，高下，贵贱，美恶之别，但其各有所能，各有所用。……在形式上论大小，必无结果，从根本上论其功用，则天地万物，自能与人玄同平等。”
最后需要指出的是，作为佛教人士的大同，能够用平等会通的眼光看待其它各家学说，值得肯定。他在《老子哲学•自序》说：“夫释道儒墨，各有所长，彼此非无可增益也。真学者，应以真理为目的，苟有真理可求，虽赴汤蹈火，亦所不辞。盖取彼之长，补我之短，蜪假以成一家之言，乃能有益也。故吾研求佛学之余，乃兼治老子也。”主张各家要取长补短，平息学说的门户之争。因此，大同不仅以佛解《老》，又撰《佛家以出世为入世，道家以无为为有为，孔子推己及人，墨子视人犹己，有无异同，试会通比较论之》一文，附于书后。该文先论及学说与时代的关系：“夫学说之起，莫不与时代有密切之关系，莫不为时代救弊补患而产生，佛道孔墨四教，岂能出乎此时代范围之外哉？……因时代之不同，佛家则以出世为入世，道家则以无为为有为，孔子则推己及人，墨子则视人犹己，四家目的无异，其所处之时代环境，其所用之方法有不同耳。”又论四家之同：“四家之同者，其出发点同，其救世爱人同，令人离苦得乐同也。……又此四家，自度度人同，由体起用亦同，由小我而大我亦同。”继论四家之异：“然所爱之方法则不同，佛家以慈悲，道家以无为，孔子差别之爱，墨子平等之爱也。”最后总结说：“吾爱此四教，吾敬此四教，去门户之见，谋团结之方，组织救世救人之团体，光大圆融之教理，建设人间净土，创造人间天国，以淑世救民，敦风易俗，补政治之不足，此则吾对此四教之热望也。”倡导宗教平等，融合儒、道、释、墨诸家之学，重建中国文化之主体，用学术与宗教救世，这既是大同法师的希望，也是时代的要求。
结语
老子的名言范文4
关键词：王弼；玄学；骈文
中图分类号：B235.2 文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0132-05王弼现存的著作仅有《老子道德经注》、《老子指略》（辑佚），《周易注》、《周易略例》，以及《论语释疑》（辑佚）。在这些著述中，我们不仅可以看到王弼的玄学思想，犹可见其俪辞溢目、骈偶盈篇。然而，玄学与骈文的同时出现并非偶然，相反地，二者从根本上暗合。以《老子指略》为例［1］，玄学与骈文如何相互生成，拥有怎样的内在关系，都可以得到清晰的呈现。
一、“分”
在注解《老子》时，王弼使用了一个《老子》从未使用过的全新概念――“分”［2］。《老子指略》多次出现涉及“分”的表述：“形必有所分”“名必有所分”“有分则有不兼”“有此形必有其分”，等等。这里，我们可以把“分”界定为一种具体的“区别性差异特征”。因此，“万有”在王弼那里所呈现出来的并不是庄子“齐物”式的世界图景，而是各有区分和差别。
若要界定得更具代表性一些，“分”则是指相互对立的规定性，如王弼所举出的“温凉”“宫商”“炎寒”“刚柔”“昧”“恩伤”，等等。我们可以把“分”的这种表现模式抽象为“A非A”。那么，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣”便可以抽象成“若为A则不能为‘非A’”，这就是王弼所说的“有分则有不兼”，他以此来反证作为“万物之宗”的“无”没有任何具体的规定性，因而也不囿于任何由规定性所带来的局限性，亦即“无形无名”。换言之，“A非A”模式作为一个整体是“有分”，那么与之相对的便是“无分”，无分则能兼，能统众。这样就出现了罗兰・巴特式的两个层级以及在两个层级上各自存在的二分对立（opposition）：
第一层级： A 非A
│
第二层级： 有分无分
若用一个例子具体化则是：
第一层级： 宫商（或角、徵、羽）
│
第二层级：（五）声：声必有所属（分）音：大音希声
我们认为在王弼这里，上述系统有三重要义：（1）在第二个层级上，“无”是万物的始基和本体：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”（《老子・第四十章注》），“无形无名者，万物之宗也”。（2）第一个层级所呈示出来的是自然而然的异质［3］。（3）沟通这两个层级的是：“无”必须通过“有分”得以显现；以无为用且万物不知其所以然。用王弼所举的例子来具体对应说明则是：（1）“象而形者，非大象也；音而声者，非大音也”。（2）“形必有所分，声必有所属”。（3）“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也”。
那么，王弼是如何贯通这个系统的？这就要涉及到“无”本身的方法论意义。
二、“崇本息末”与“崇本举末”
王弼所提供的具体实践路径是“崇本以息末，守母以存子”。另外，王弼又于《老子・第三十八章注》中说“守母以存其子，崇本以举其末”，于《老子・第五十二章注》中说“母，本也；子，末也”。那么，同样是与“守母存子”相对应，可见“崇本息末”与“崇本举末”是等价的；而二者看似矛盾，实则不然。我们认为“息末”是对“息‘舍本而攻末’”或“息‘用其子而弃其母’”的缩略式表达，它本身有方向性的内涵，亦即要求由上述第二层级的“无”向第一层级的“有”来进行贯通，而不是停留在第一层级的内部“攻末”。这样，“息末”本身便已经包含了“举末”的内在意义。
接下来，王弼对“崇本息末”命题进行了具体的推衍与运用，这主要体现在两个方面：
（一）“不可以名”――“名”本身的自反性
将《老子指略》中王弼的几句表述――这样的表述包括：“名生于形，未有形生于名者也”，“故有此名必有此形，有此形必有其分”（我们认为这一句可理解为“有此名必先有此形，有此形必先有其分”），“形必有所分”，“名必有所分”；“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也”，“名生乎彼，称出乎我”，“名号生乎形状，称谓出乎涉求”；等等――串联起来，可以得到这样一个逻辑序列：
“分”“形”“名”
│
“称”
前面已经说过，“分”是由“无”来保证的，因此“名”本应是一种对“无”的敞开；然而，“名必有所分”又会破坏“无”的完满（“大殊其真”“离其真”）：所以“名”本身内含着一种自反性。由上还可看到，王弼对“名”和“称”作了区分。王弼认为“称必有所由……有由则有不尽”以及“称之不能尽”“称谓则未尽其极”，换言之，“称”无法穷尽“无。”那么，王弼如何解决这种悖论性和不可能性呢？
王弼重新配置了“无”“名”“称”三者之间的关系。“名”原本应是“无”的能指，而在另一个层面上却又成了“称”的所指：“称”是要指涉“名”的。王弼识破并点出了“称”自身的“替换”游戏：“‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也”，都只能作为“称谓”，“而不名也”。那么，王弼如何应对这个问题？他在《老子・第二十一章注》中说：“至真之极，不可得名。无名，则是其名也”。“无名”（“无形”“无分”）即“无”。换言之，王弼是在用“无”来“名”万物之始基和本体［4］。可以说，王弼的意图是要跳出“称”这个充满替换游戏的层级，而跃升到“名”这个使万物之始基和本体自动敞开的层级。三者之间的关系是：
“万物的始基和本体”“名（无名则是其名）”“称”（道、玄、深、大、微、远等）
那么，“无”就显得像是一种增补，它本身是空洞的，却又是充盈的；它既缺席，却又在时空和因果律上有一种弥漫性的在场；既使“称”和本体之间“隔了一层”，却又沟通了二者。
不可以名而以无名为名，这便是王弼“校实定名”的途径。此处的“无名”即“本”，“有称”即“末”，王弼通过两重的否定而达到了“真”，正是“崇本息末”的体现。
另外，上述三者之间的关系模式和《周易略例・明象》中的“意”“象”“言”的关系模式从本质上同构，都是作了某种增补，可见王弼的思维方法。
正如《明象》篇的篇名所示，王弼对“言”“意”二分对立的模式进行了“增补”――“象”（“象生于意”“言生于象”）［5］，而“象”的特质就在于，象是能够尽意的且言是能够尽象的（“意以象尽，象以言著”），意能且仅能通过象以尽，而象能且仅能通过言以尽（“尽意莫若象，尽象莫若言”）。那么可以看到，王弼的增补带来了一种结构性的转变，他通过添加一个全能的中介而沟通了矛盾性的二分对立，把原来的二项模式更新成了三项模式，它包含有两个二项组合：意与象，象与言；又或者可以说，以前的二元对立被“象”这个新的项素分解了，成为两个无矛盾性的二元关系的递进串连。接下来，王弼将庄子的“忘”和“筌蹄之喻”用于两个二项组合内部，得出的结论是“得意在忘象，得象在忘言”，“忘”即不执着于、不停留于、不拘泥于。如此便解决了言意关系的悖论。在这里，“意”是纯粹的目的，“言”是纯粹的工具，与增补之前毫无差异；而“象”则兼有双重的身份：这正因为“象”是一个增补的中介，而它也正是从这种重叠的抵消中获得自身存在的可能性的。
（二）“道之与形反也”――辩证法
王弼还将“崇本息末”与“道之与形反”这一命题结合起来使用。“道之与形反”，楼宇烈注曰：“此处‘道’与‘形’对言。‘道’为本，有本质之意。‘形’为末，有现象之意”。那么，“道与形反”意即本质与现象互相相反。因此，如若“舍本而攻末”“见形而不及道”，便会与“道”南辕北辙。
在这个意义上，王弼给出了具体的例证。王弼将“功”划分为三个范畴：“圣智，人之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也”。然而王弼并不视此三者为“本”，而认为它们仅仅是“道之形”，即本质之现象。因此，“本苟不存，而兴此三美”，则“愈致斯伪”“伪愈多变”。在这里，“本”即“无圣智”“无仁义”“无巧利”，也就是王弼所说的“素朴”。因此要达到“素朴”的状态，惟有绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，然而它又能在更高的层次上包罗万有。可以看到，王弼这里有一种“反（反A）＝A”的模式，也就是说本质A表现为现象“反A”，而人必须通过“反（反A）”的方式复归于本质A。
那么，按照王弼的说法，“朴散真离”是否恰恰是“素朴”的现象？“本”是否必然且自然而然地表现为与自身相反的样态？在王弼这里，“本”似乎有一种不可避免的缺陷，就在于它无法自明，正所谓“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至”。可以说“本”必须通过一种自反性的方式来呈示自身的在场以及包罗万有，因此“末”正是“本”的存在方式与样态，“末之与本反”是由“本”保证的。更为重要的是，“本”还赋予了“末”以向“本”复归的潜能，从而达到“本”的自我完成；但对这种潜能的实现则需要由人（人类社会）的“崇本息末”来顺应。
在这个意义上，“道之与形反”正可以作为佐证“名教生于自然”命题的原则。试举几例：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”（《老子・第三十二章注》）；“朴，真也。真散，则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”（《老子・第二十八章注》）在这里，自然为本，名教为末；朴散、名教生，是顺势而为，不得已而后然，既是“朴”的表现，也是“朴”自我发展的一个阶段，它暗含了向“朴”复归的趋势与可能性。
我们认为，王弼对“道之与形反”的构设，是他在哲学的层面上为与现实相反的某种理想状态寻找合理性的依据，同时也不用直接否定现实（公开主张废弃名教）。
三、玄学与骈文
综观王弼的《老子指略》，则俪辞满目，全篇成对。可以看出，王弼玄学自身似乎有一种内在的生成性，而体裁形式也在一定程度上参与了这种生成机制。但我们在这里想要探讨的并不是简单的或偶然的骈对语言现象，而是它作为一种结构原则、作为一种配置方法是如何深入思想的内部并富有成效地作为思想的载体的。
在王弼对玄学思想的表述中，对举的范畴比比皆是。似乎每一个问题只有从这种二分对立出发才能被思考，才能获得理解――王弼的论证必须依赖于此；因而王弼的话语中也不可能出现一个完全孤立的、缺乏对立者的范畴。那么，可能没有一种文体比骈文更适合于表达王弼思维的这种特点。试举一例：“形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。”
可以看到，这是一种十分严格、精确而且工整的“字对字”［6］的布局，所有的话语或并行、或对立、或同构相应、或同义重复。另一方面，这段文字又是对《老子》“大象无形”“大音希声”的“骈俪化”发挥，而如果要将老子的话语纳入自身，那么老子的话语原本必须拥有骈文的潜质（只是当时的老子尚不知何谓骈文）。可以看到，“大象无形”“大音希声”已经暗含了这种可能性，或者说它本来就是一种素朴的骈文，它提供了一种矩阵式的范畴对举框架，王弼则是在这个框架的各个层面上进行发挥。
象――音
││
形――声
隐藏于“字对字”布局背后的，则是王弼思想中的某种“对位法”。具体地说，它包括由“分”所保证的对举范畴的二分对立，以及那种“道之与形反”式的辩证法。可以看到，王弼用他使用的文体本身阐释了他想要表达的思想，这里，骈文成了思想本身的文体，并深入到了思想的哲理核心，又或者说，王弼的玄学与骈文相互选择，且二者之间的契合达到了惊人的程度。
但这并非是王弼的首创，易、老、庄“三玄”已经有着这样的潜能与征兆。《易》本身正以阴、阳相对，刘勰在以上古骈俪之辞举例时便说“《易》之《文》（文言）《系》（系辞），圣人之妙思也：序乾四德，则句句相衔；龙虎类感，则字字相俪；乾坤易简，则宛转相承；日月往来，则隔行悬合：虽字句或殊，而偶意一也”（《文心雕龙・丽辞》）。这十六个字的骈文特点，也完全适用于说明王弼《老子指略》的体裁形式。更进一步，《周易》本身正是从哲理层面对“神理为用，事不孤立”“体植必两，辞动有配”的肯定与确证，也就是说，骈文从根本上暗合了《易》的思想实质。《老子》《庄子》中的偶句则更为常见，譬如王弼所借用并纳入自身的“筌蹄之喻”“得意忘言”的话语模式，即是例证。
以“三玄”为思想资源的魏晋玄学，在理论的整体架构上，也有对举范畴的特征，如无与有，本与末，体与用，言与意，自然与名教，无为与有为，等等。而与此相对应的是，骈句在玄学多位代表人物的论著中已较为普遍［7］。那么，玄学和骈文除了兴盛期的共时性之外，是否也有内在的逻辑联系？我们认为玄学和骈文的发展是相互推进的：原始的“三玄”为骈文提供了稳定且反复出现的典型性范本，骈文的这种素朴形态又为自身后来的发展允诺了可能性；它到魏晋则使玄学思想进一步骈俪化了，或者说骈文显在地成为了玄学思想本身的文体――玄学和骈文两条线索发展到此时达到了最高层次的契合。另外，清谈的时代氛围也使书面的论说文在观点上呈现出针锋相对的论争，这无疑从外部增强了玄学某种内在的对话性。如何晏有《圣人无喜怒哀乐论》，钟会等人述之，王弼则以《难圣人无喜怒哀乐论》反驳；又如嵇康作《养生论》，向秀即作《难嵇叔夜养生论》，嵇康复撰《答难养生论》以为回应；夏侯玄《本无论》、裴《崇有论》和王衍《难崇有论》三者则形成一个辩难的序列，等等。思想论争上的对立，对对举式范畴的辨析，潜在地成为了其话语载体自然成对的逻辑依据。
从原始的“三玄”，到以“三玄”为思想理论资源的魏晋玄学，从《周易》《老子》《庄子》中断续出现的骈句，到成篇成对的标准布局：这便是玄学和骈文相互推进的发展线索。除此之外，二者之间还存在着另一种逻辑关系，亦即骈文有助于玄学思想内在生成性的发挥。以王弼《老子指略》中“道之与形反”式的辩证法为例，王弼对它的表述有时成了一种在骈对的框架内任意滑动的文字游戏。譬如“安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所尊；天地实大，而曰非大之所能”“后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也”。这样一段充盈、溢出的文字却又好像什么都没有说，只是依据骈文的机制在自发性地、替换性地生成，而作者能从中获得一种骈对的。那么在这里，骈俪成为了玄学的“玄”之所在。
参考文献：
［1］文中所引王弼《老子指略》，均采用以下版本：《楼宇烈》，《王弼集校释》,中华书局2009年版。故下文不再每条逐一标注。
［2］《老子》第五十六章中的“解其分”当与第四章中的“解其纷”意同，是“纷争”之“纷”。
［3］王弼认为“物有其分”（《周易・讼卦注》），“自然之质，各定其分”（《周易・损卦注》），亦即“分”乃是万物自然而然的状态。我以为，这一点后来被郭象在《〈庄子〉注》中发挥成了“性分”观念，如“天性所受，各有本分”（郭象《庄子・养生主注》）等。
［4］本文在此之前已经使用了“无”仅仅是为了表述的方便。
［5］在王弼之前，对“言”“意”关系的论述表现为有言与无言之吊诡。譬如，单看孔子所说，有“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远’”（《左传・襄公二十五年》载孔子语），有“辞欲巧”（《礼记・表记》引孔子语），而同时又有“辞，达而已”（《论语・卫灵公》），又有“书不尽言，言不尽意”（《周易・系辞上》）；老子则有“道可道，非常道”“行不言之教”“希言”“知者不言”“信言不美”，庄子有“意之所随者，不可以言传者”“得之于手而应于心，口不能言”“道不可言，言而非也”，然而老子则五千精妙，庄周则藻饰以辩雕。魏晋玄学亦有“言意之辨”，除王弼外，有以荀粲为代表的“言不尽意”说，有以欧阳建为代表的“言尽意”说。王弼看到了这种二分对立所内含的悖论。一方面，王弼有必要使用它，如何劭《王弼传》记载，裴徽问于王弼：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼答曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足”。这段文字《世说新语・文学》记作“圣人体无，无又不可以训，故言必及有，老庄未免于有，恒训其所不足”。又如《老子指略》有：“圣人不以言为主，则不违其常……然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也……”。另一方面，王弼又有创造性的发挥与解决。从《周易略例・明象》中，我们可以看到能赋予王弼的创新以启发的三种理论资源，亦即“三玄”：（1）老子之“象”：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，“大象无形”。（2）庄子之“得意忘言”：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”（《庄子・外物》）；庄子之“象罔”：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使罔象，罔象得之。黄帝曰：‘异哉！罔象乃可以得之乎！’（《庄子・天地》）”。（3）《易传》之“象” ：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪……是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（《周易・系辞》）。
老子的名言范文5
目前,在西方出现一波“老子热”的同时,国内关于老子的传记却语焉不详。作者以第一人称、第三人称混合形式叙述中国先哲的人生心路、还原历史,以散文式的语言,提供给读者享受式的慢阅读。本刊将于本期起,隔期连载(节选)余世存正在成书过程中的新作《老子传》。
“当我沉默的时候,我觉得充实。我将开口,同时感到空虚。”面对着关令尹喜和他的几个下人,老子坐在那里,心里一阵苍茫。无穷的远方,无数的人们,无尽的时光,都向老子涌来,老子想到了这句话。
老子骑着青牛,在楚国、宋国、晋国的大地上闲庭信步,友人、弟子可能还在挣命,还在谋生。老子经常步入那人迹罕至处,想静静地思考自己一生的收获。那种思考总是徒劳,自然总是把老子带到比其一生更阔大以至无穷无极的时空中去。
当老子多次踏入原始老林中去,看到年老的大树跟年青稚嫩的花草相伴,成全天地间无言的大美时,总是无来由地感动,像是自己也跟天地精神相往来而且合为一体了。
“当无限量的词汇向我涌来,亲爱的,正如这黑压压的人头在我心中,我只能向你呈献我的悲哀和感动。”
老子的内心难以言喻。老子已经很老迈了,尽管服食导气、一种年轻时发现的身体内视之道让老子仍显得健康而精神,但老子知道,他驻世的日子并不多了。老子将怎么结束自己的一生呢?在中原一带漫游,老子很想跟人讲讲他的收获,但希望微乎其微。老子最后把目光投向了秦国。如果在秦国也没有人分享老子的大道,老子就到更西边的西边去。西方,本来就是中原的发祥地,是中原、中国的源头。
“在僮仆徐甲的辛苦下,我骑着青牛慢悠悠地来到了函谷关。这里两山对峙,中间一条小路,因为路在山谷中,又深又险要,好像在函子里一样,故名函谷关。对人们取名的现象,我已经见怪不怪,即使如此形象的取名,也不过是方便说法。最初是无名的,无名者,万物之始。人们闯入了,琢磨了,取一名字,就开始生产一切可能性;有名者,万物之母。”
老子在函谷关前胡思乱想时,没想到老子主仆的奇怪形象会被巡关的军士注意。搜了一通后,军士们才开始仔细打量老子。确实是值得注意的一个人物,须发皆白,而面容像孩子一样红润、嫩透。一个人怎么做到让自己的脸上没有岁月的风霜之色?一个老人的面孔怎么这么纯净、光洁?他们本来想煞有介事地威福一通,放老子过关的;但现在他们有兴趣跟老子套套话了。哪里人?过关做什么?
老子愣住了,他只是本能地说出自己的籍贯,楚人,苦县,厉乡,曲仁里。老子当年在周王的守藏室,那个琳朗满目的图书馆里整理图书时,也曾恭敬地写下自己的籍贯。但老子的籍贯,似乎充满了不祥,楚、苦、厉、曲仁里,一切似乎都跟苦难、不幸、曲折、严厉相关,这是老子的人生,还是人类的本质?
说出了籍贯后的老子嗫嚅起来,过关做什么,需要跟这些军士们说吗?说得清楚吗?他们听得明白吗?
军士们其实明白,他们遇到了一个奇异的人物。想到自己的关令尹喜一向好结交奇人异士,他们不由分说地拉起青牛,对老子说,请先生见见他们的关令。
“我就这样见到了关令,过去的熟人尹喜。尹喜年轻时也是好学之士,到各地游学,在周王的守藏室向我请教过夏商的典籍,没想到他现在也做了官,入了仕途。我看了一眼尹喜,明白尹喜还没有失去年轻时的梦想。尹喜认出我来,大喜过望。我看到尹喜的眼睛再次闪出一种光来。”
尹喜说,他现在做关令已经做得很无聊了,迎来送往不说,还要提心吊胆,提防间谍、走私者、斗殴者。虽有一夫当关,万夫莫入的豪情气概,但那也是把脑袋提在裤子上的职业,当不得人生之真和自然之真的。他年轻时好学深思,对天地自然也有会心。列国的争斗、兼并年复一年地加剧,虽然他的函谷关还平和,一种冷战中的平和,他已经感到了透骨的寒意。这样的生活何时是尽头?这样的生活就是人生的内容吗?
看到关令对老子由衷的尊敬,听说老子对道很有研究,几个军士提出要求,希望关令请老子讲学,也让他们听出个道道来。
招待老子一两天后,尹喜就明白,老子是对关内周王室和诸侯国们失望,或说没有什么兴趣,要西去隐迹了。他很理解老子,只是他的身心还有牵挂,否则他会跟从老子的。军士的提议让他很高兴,是得让老子留下点东西再走,人之将死将隐,其言至善啊。
“知道军士们都有求道上进之心,我不免感动。我当然乐意跟军士尤其是跟尹喜分享我对道的体悟,还未出关就有了闻道的听众,这是一个好兆头啊。但看到关令和军士们恳切的目光时,我一下子又犹豫了。我能讲明白吗?我能讲出来吗?这种天地人生之道只有沉默地感受它,才会渐渐充满;而一旦开口言说,就会更加空虚。”
“我想到了大道和函谷关的名称。道是可以说的,但说出来的道就不是那个永恒的道了;名称也是可以起用的,但起用的名称就不是那个恒常的名了。”
老子的名言范文6
老鸟答道：“不，是人类。”
小鸟又问：“人类是什么样的生灵?”
“人类就是那些常向我们巢中投掷石块的生灵。”
小鸟恍然大悟：“啊，我知道啦!可是，人类优于我们吗?他们比我们生活得幸福吗?”
“他们或许优于我们，却远不如我们生活得幸福。”
“为什么他们不如我们幸福?”小鸟不解地问父亲。
老鸟答道：“因为在人类心中生长着一根刺，这根刺无时不在刺痛和折磨着他们。他们自己为这根刺取了个名字，叫贪婪。”
小鸟又问：“贪婪?贪婪是什么意思?爸爸，你知道吗?”
“不错，我了解人类，也见识过他们内心那根贪婪之刺。你想亲眼见识吗，孩子?”
“是的，爸爸，我想亲眼见识见识。”
“这很容易。若看见有人走过来，赶快告诉我，我让你见识一下人类心中那根贪婪之刺。”
少顷，小鸟便叫了起来：“爸爸，有人走过来啦!”
老鸟对小鸟说：“听我说，孩子，待会我要自投罗网，主动落到他手中，你可以看到一场好戏。”
小鸟不由得十分担心，说：“如果你受到什么伤害……”
老鸟安慰它说：“别担心，孩子，我了解人类的贪婪，我晓得怎样从他们手中逃脱。”
说完，老鸟飞离小鸟，落到来人身边。那人伸手便抓住了它，乐不可支地叫道：“我要把你宰掉，吃你的肉。”
老鸟说道：“我的肉这么少，够填饱你的肚子吗?”
那人说：“肉虽然少，却美味可口。”
老鸟说：“我可以送你远远比我的肉更有用的东西，那是三句至理名言，假如你学到手，便会发大财。”
那人急不可耐：“快告诉我，这句名言是什么?”
老鸟眼中闪过一丝狡黠，款款地说道：“我可以告诉你，但是有个条件：我在你手中先告诉你第一句名言；待你放开我，我便告诉你第二句名言；等我飞到树上后，才会告诉你第三句名言。”
那人一心想尽快得到三句名言，好发大财，便马上答道：“我答应你的条件，快告诉我第一句名言吧!”
老鸟说道：“这第一句名言便是：莫惋惜已经失去的东西!根据我们的约定，现在请你放开我。”那人放开了老鸟。
“这第二句名言便是：莫相信不可能存在的事情。”说完，老鸟边叫边振翅飞上了树梢，“你真是个大傻瓜，如果刚才把我宰掉，你便能从我腹中取得一颗重量达120克，价值连城的大宝石。”
那人听了懊悔不已，把嘴唇都咬出了血。他望着树上的鸟，仍惦记着他们刚才谈妥的条件，便又说道：“请你快把第三句名言告诉我!”
狡猾的老鸟讥笑他说：“贪婪的人啊，你的贪婪之心遮住了你的双眼。既然你忘记了前两句名言，告诉你第三句又有何益?难道我没有告诉你‘莫惋惜已经失去的东西，莫相信不可能存在的事情’吗?你想想看，我浑身的骨肉羽翅加起来都不足100克，腹中又怎会有一颗超过120克的大宝石呢?” 那人闻听此言，顿时目瞪口呆，好不尴尬，脸上的表情煞是可笑
一只鸟就这样耍弄了一个人。
老鸟回头望着小鸟说：“孩子，你现在可亲眼见识过了?”
