客家文化研究范文1
那么，客家学研究如何才能向纵深发展呢？哪里是它的突破口呢？我认为这突破口应放在客家文化研究上。为什么？因为民系指的就是在共同的环境、共同的经济生活中形成的共同语言与共同心理素质的共同体。共同语言与共同心理素质即文化。所以，区别民系最重要的标志是文化。作为南迁汉民族的客家民系、广州民系、潮州民系等等都是炎黄子孙，在血缘上是没有区别的，只能从语言上、风俗习惯上、认同感加上区别。因此，客家文化研究是客家学研究的中心与重点。唯物辩证法告诉我们：在许多矛盾中其中必有一个主要矛盾，抓住这个起决定性作用的主要矛盾，其它矛盾就可以迎刃而解。客家文化研究如果能得到深化，客家其它问题的研究也就容易带动起来。
二
客家文化内涵是什么？目前客家文化研究究竟达到了什么水平？我随手从几本有关论著中摘录如下：
讲求实际，刻苦勤俭，艰苦奋斗的美德；坚贞、刚强，不屈不挠，富于反抗的精神；念祖恩，爱国爱乡的美德；团结奋斗的精神。
崇文尚武的精神，乐善好施的风尚，艰苦卓绝，开拓进取，勇于冒险，团结奋进，独立自强的精神。
开拓，崇文，爱国，刻苦务实；自立更生，艰苦创业；尊师重教，热爱知识；勤劳实干，开拓进取；重视家庭，夫妇互助，弟兄和睦；爱国爱乡，不忘祖宗。
坚忍卓绝，刻苦耐劳，冒险犯难，团结奋进；崇尚忠义，反抗压迫，义不帝秦，同仇敌忾，爱国爱乡，注重武术；讲礼节，重伦理，好学问，尚教育，敦亲族，敬祖先，隆师道。
从上面摘录中可以看出，这些论著对客家文化内涵的阐述，存在一个通病，就是共性阐述多，个性阐述少。因为这些内涵是和客家文化一样以中原文化为主
体的其它南迁民系文化所共有的，是南迁汉族各民族的共性。世间万物之所以有千差万别，就在于它们的个性各自不同。个性是具体的，最丰富多彩的。一个民系文化的个性是这个民系文化最突出的特点。研究这个民系文化的个性，不仅是把握这个民系特色的需求，而且更是发扬这个民系优秀文化的需要。不善于区别客家文化的个性，客家文化研究只能停留在一般化水平上。
三
有许多民系文化或地域文化研究成果，可供客家文化研究借鉴。
作为汉文化重要组成部分的地域文化——巴蜀文化，因为巴蜀山川奇绝秀丽的环境，造就了它的独具异彩。《华阳国志·蜀志》，对蜀人特征作了精彩的概括：
一，多斑采文章；二，尚滋味；三，好辛香；四，君子精敏，小人鬼黠；五，多悍勇。这就是巴蜀文化的特质，是巴蜀文化区别于其它地域文化或民系文化最突出的个性。
至于燕赵文化，送别荆轲的一曲高歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”，可以概括为燕赵文化的个性。“燕赵多慷慨悲歌之士”，燕赵之士那种不畏强暴、重信义与气节的燕赵之风，乃燕赵文化最鲜明的特色。它是中华民族爱国主义、英雄主义精神的生动体现。
再说与客家比邻的潮州文化，潮人研究学者是怎样概括其内涵的呢？他们认为：潮州文化的主体是中原文化，但又不是一般的中原文化，它是作为移民文化进入潮汕地区的。而在汉人入主之前，潮汕地区早就存在了一个百越文化。入主潮汕的汉人，面对陌生的环境，不能不产生一种入乡随俗的心理。百越文化由于长期处于自治与半自治的状态，有较强的“山高皇帝远”的边陲意识。这边陲意识在被汉化之后，转移到潮人身上，就成了潮州文化的一个内核，因此，赋予了潮人对正统中心保持某种较自由的心态和独立取向，即使是读书人，虽然也有凡事讲究正宗，以遵古法制为荣者，但也未成为潮人普遍心理。
客家文化研究鲜见如此鲜明的个性概括！
四
客家文化内涵的研究停留在一般化的原因是什么？我想恐怕是研究者没有从罗香林大师因历史局限而产生的对客家研究欠缺中走出来。
罗香林等大师当时为了批驳对客家民系的污蔑，在正本清源上下了很大功夫，并取得了丰硕成果。但是，真理往往往前一步就成了谬误。由于过于追求正本清源，力图求证客家人是纯粹的汉民族、客家文化是纯粹的中原文化，这就自觉不自觉忽略客家先民在迁移过程中，观念与习惯不得不受到新环境的挑战，因而不得不有许多变通与修改。特别是客家先民在长江流域停留了几百年时间，楚文化、江淮文化不可能不影响到客家人的观念和习惯。因此，入主闽粤赣三角地区之前的客家先民已经不是中州本土的汉人，以中原文化为主体的客家先民文化也不是中州本土的原生文化了。由于过于追求正本清源，力图求证客家人是纯粹的汉民族，客家文化是纯粹的中原文化，这就自觉不自觉地忽略了当客家先民进入闽粤赣三角地区后与早已存在于这个地区的百越文化的融合。融合后的客家人已大大不同于中原本土的汉人了，融合后的客家文化已大大不同于中州本土的原生文化了。
这种忽略而造成的欠缺，影响了后来许多客家学研究者，使他们在研究客家文化中也自觉不自觉地搞“直接瞄准”，把客家文化与中原文化直接对应，把论证客家文化就是中原文化作为研究的出发点与归宿点，甚至于把客家文化与中原文化完全等同起来。中原文化是南迁各民系的母体文化，中原文化的特点自然就成为各民系文化的共同属性。共性存在于个性之中，没有个性就没有共性。因此，要善于从共性把握中去把握个性，也要善于从个性把握中去把握共性。
怎样把握客家文化的个性呢？我认为，一是要从源上去研究，即从作为客家文化的母体——中原文化上去研究，看看客家文化中那些是仍保留着中原文化基因的，哪些是这些基因的变异与发展，这些经过历史考验仍保留在客家文化中的中原文化，就是客家文化的个性。二是从流上去研究，即从客家迁移过程中的当地文化中去研究，看看客家文化中哪些是从异质文化中吸收过来的，哪些是与异质文化混合而派生的，这些吸收与混合的东西，往往就是客家文化的个性。三是与兄弟民系进行比较。有比较才有鉴别。比较中容易找出不同点，这不同点就是客家文化的个性。
客家文化研究范文2
关键词：赣南客家；传统婚俗；中西融合
客家是汉民族一重要民系， 是由数次南迁的中原汉人与当地土著交往、融合而成的群体，主要分布在闽、粤、赣三省交界处。随着社会经济的发展，思想意识的更新，赣南客家人的婚姻习俗除了恪守自己的中原传统外，不断地受到现代文明、西方文明的影响，使整个婚姻文化呈现出中西合璧、丰富多彩的新局面。本研究以传统“六礼”为参照，从婚前礼俗、婚事礼俗和婚后礼俗三个部分进行对比研究，阐述当代婚俗的演进及中西交融的特点。
一、赣南客家传统婚俗
古代中国， 婚礼的准备过程是极其复杂的， 有特定的步骤， 称之为“三书六礼”。“三书”即聘书、礼书、迎亲书。“六礼”即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。客家婚俗遵循传统，又不乏其独特之处：
纳采： 古时婚礼之首， 属意女方时， 延请媒人作媒， 谓之纳采， 今称“提亲” [1]。在赣南的客家婚俗中，如若女方有意便择日男女见面， 见面时男方须给女方“见面礼”， 金额尾数多为“9”，以图吉利。
问名： 男方探问女方之姓名及生日时辰， 以卜吉兆， 谓之问名， 今称“合八字” [1]。
纳吉： 问名若属吉兆， 遣媒人致赠薄礼，谓之纳吉，今称“过文定”或“小定” [1]。在赣南的客家婚俗中，男家择日在媒人的陪同下前往女方探家，俗称“看妹仔”。 去时带“三斩”（ 猪肉、鸡、鱼），并准备红包。此后，女方去男方家“探人家”，俗称“看家门”、“择女婿”。
纳征： 奉送礼金、礼饼、礼物及祭品等， 即正式送聘礼， 谓纳征， 今称“过大礼” [1]。 在赣南的客家婚俗中，男家正式登门要挑着“喀篮”，内放三斩、饼干、米果，篮面上放着为姑娘买的衣服、鞋帽等日用品，以及双方说定给女方的彩礼。大礼后，婚姻关系确定下来，男方依客家习俗逢端午、中秋、重阳、春节等节日向女方送礼，俗称“捎节”。
请期： 由男家请算命先生择日，谓之请期，今称“择日”[1]，客家俗称“赶日子”。
亲迎： 新郎乘礼车，赴女家迎接新娘，谓之亲迎[1]。通常，归娶前一天，男女双方须行不同礼节。男方有“祭门神”、“暖轿礼”、“贺郎礼”、“安床礼”等，女方则行“开面礼”、“吃爷娘饭”、“哭嫁礼”等。迎娶当天，男方扛着“扛盒”，吹着唢呐去女方迎亲。归娶当晚， 按照客家习俗还要举行婚礼中最为热闹的仪式——“闹洞房”。
至此， 整个婚嫁过程基本结束。不过， 新娘过门后第二天要“拜堂灶”、“谢亲人”， 第三天还要“回门”、“拉三朝”。
二、赣南客家婚俗之中西融合
改革开放以来，伴随西方婚俗、西方婚姻观念的传入，婚恋自由成为新中国婚姻风俗变革的一大特点。当代的客家青年，特别是城市人，亦更加崇尚自由恋爱，力主婚姻简单操办。
婚前礼俗
当代快节奏的生活，使得人与人之间的交往和联系更加广泛、频繁、便捷，产生爱情的机会成倍增加。男女之间恋爱无需再经“媒妁之言”， “父母之命”，在取得双方父母同意后， 便可自由交往。待男女的感情成熟稳定后， 可进行订婚仪式，或直接商讨结婚日期及各项事宜。聘礼或彩礼略去传统的三斩、饼干、米果等食物，直接取而代之以礼金。以前的“说媒”、“访家”、“捎节”、“合八字”等传统习俗随之简化，甚至消失。现在，婚前礼俗程序已简化至求偶、订婚（或略）、择日两到三个步骤。
婚事礼俗
在婚礼上，中西融合的表现尤为突出。
首先，花车取代传统的花轿、人力“扛盒”迎娶新娘。花车为小轿车以彩绸和鲜花装饰而成， 彩绸多以红色、粉色为主，车头用心形的玫瑰花装扮。粉色和心形玫瑰在西方皆是浪漫和爱情的象征。
其次，婚礼当天的新郎新娘一改传统，皆以西方的西服和白色婚纱出场，白色婚纱在西方是纯洁无暇的象征。新郎至女家迎娶新娘之后，迎亲车队绕城一圈，婚礼移入高级酒店举行。酒店内铺设红毯，婚礼开始之际，西方的结婚进行曲响起，新人在伴郎伴娘的陪同下携手踏上红毯，行至礼堂正前方。此处是中西文化融合的完美体现。婚礼由象征牧师的司仪主持，形式类似西方教堂的婚礼仪式。新人在众人见证之下互相宣誓，交换戒指并亲吻对方，共同切分蛋糕或抛抢礼花。有些新人不忘传统，“一拜天地、二拜高堂、夫妻对拜”的古典礼俗也会选择性的或完全中西合并的一同举行。
此后，新娘换上传统的红色礼服，与新郎一起向来宾敬酒致意。席间，宾客向新人劝酒、嬉闹， 让他们作出许多亲昵的动作， 如令二人合吃一块糖或一颗葡萄等， 这是传统“闹洞房”习俗的变体。整个婚事仪式上也更多地结合现代声光化电，形式多样，中西合璧，不乏浪漫色彩。
婚后礼俗
在赣南客家传统婚俗中，婚后第二天，新娘要“拜堂灶”、“谢亲人”， 第三天还要“回门”、“拉三朝”。然而，现在的婚后礼俗也随之简化和西化。例如，“回门”本是验证女儿是否已嫁到指定人家、是否贞洁， 现在则简化为新娘由新郎陪同回娘家看望父母和长辈。婚后礼俗的西化则更多的体现在蜜月旅行的盛行。
三、总结
通过婚姻习俗的古今对比不难发现，赣南客家传统婚俗具有较浓重的驱邪避凶、重礼轻爱等宗法主义特征，其核心内容是家族利益至上，以延续香火为主要目的。而当代的客家婚俗礼仪则不断受到现代文明、西方文明的影响，去旧立新，以爱情作为婚姻的前提，体现了自由平等的婚恋观。在此中西文化融合过程中， 两种文化中的美好因子巧妙地结合起来， 达于中西文化的核心层次，产生文化的“杂交优势”。
婚俗，不仅是反映民俗心理和婚姻意识的民俗文化，其本质更是一种社会行动。婚俗的演进、变迁，与社会发展同步，具有明显的时代特征，反映了鲜明的时代性、变革性、进步性，以及浓厚的传承性和地域性，其文化功能、现实意义也随之大为增强。本文通过研究婚俗的中西文化融合，试图展现这一时期赣南人民的生活世界和精神世界，以此窥视整个社会的发展变化。
[参考文献]
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[3]王恩铭. 当代美国社会与文化[M]. 上海： 上海外语教育出版社， 1997.
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[5]蓝希琳，罗 琼. 赣南客家婚俗及其社会文化功能分析[J]. 湖北民族学院学报（ 哲学社会科学版），2005，01
客家文化研究范文3
【摘要】赣州是历史上客家民系形成的重要区域，也是客家民系形成的摇篮。本文讨论了国内特色小镇的建设历程，并且分析了赣州客家文化特点，从吃、住、商业和风俗等四个方面为赣州建设特色小镇提出建议。
【关键词】客家文化 客家民系
古镇自古以来就有。从规划的角度来看，中国的小城镇规划已经历了三个阶段，相应的，已经有三代的特色城镇出现。以周庄古镇和乌镇为代表的第一代旅游特色城镇。其产业类型比较单一，采用“旅游+关联子产业”的模式。以上海松江泰晤士小镇为代表的第二代风情小镇，以居住社区为主要功能，并投入更多的住宅和公共服务。第三代特色城镇是政府提出的“以产业为中心”的工业新城。赣州是江西客家人的主要聚居地、发祥地和客家文化形成的摇篮。虽然赣州经济相对比较滞后，但客家文化非常繁荣。因此，整合自身的生态文化遗产，打造一批具有产业特色、生产生活、生态融合和功能整合更加完善的赣州特色城镇成为可能。以此同时，大力推进赣州特色小镇的发展，对推动赣州社会经济实现跨越式发展和解决部分群众脱贫致富等问题具有重要意义。然而特色小镇的产业规划也应该尊重小镇产业的自然发展，在了解特色小镇文化特点的基础上进行培育，而不是照搬照抄。因此，本文提出的赣州特色小镇建设是基于赣州特有的客家文化为前提，提出了以下四个方面的建设性意见：
一、酒店、旅行社建设
目前，赣州旅行社数量少，规模小，区域分布不平衡。星级酒店数量少，无法提供优质的酒店服务。旅行社没有明确的市场定位，推出的产品没有地方特色，导致游客识别度和感知度低，不能满足游客的个性化需求，处于无序状态。同时，旅行社管理水平低，产品创新能力弱。这些现象无疑给赣州特色小镇的旅游产业建设造成一定的局限性。应该要多建设一批像安远县三百山镇虎岗村的温泉度假山庄类型的酒店，它集旅游、娱乐、休闲与住宿为一体，在周末和假期吸引了大批邻省邻县的游客，并且本地居民也络绎不绝。
二、地方特色小吃建O
民以食为天，特色小吃是特色小镇建设的重要部分，旅游市场通常没有保证食品卫生，产品种类单一毫无特色问题。因此，餐饮市场需要继续加强和突出，创造高品质的产品，使食品质量得到非常必要的推广。赣州是江西省第二大城市，共有20个县市。如此大面积的城市，不乏美食。像大余烫皮、信丰萝卜饺、赣南鱼饼、宁都肉丸、瑞金牛肉汤、崇义饺子和安远三鲜粉等非常有地方特色的美味小吃应该大力建设并保护，这样既能够拉动了地方经济，也能宣传地方特色。
三、地方特色产品品牌建设
购物是旅游活动的重要组成部分，也是特色小镇建设不可或缺的一部分。旅游购物市场在赣州主要食品为主，原材料大多来自当地的土特产，除了土特产品和风味食品的发展有一定的规模外，旅游纪念品、工艺品的开发是非常弱的。众所周知，购物旅游能够带动区域旅游发展成为一个新的增长点，但赣州的各种旅游景点几乎没有开发自己的旅游商品，缺乏对旅游商品市场的认识。同时，品牌与品质的缺乏，使得旅游商品的知名度和感知度低，已成为旅游发展的瓶颈。保证质量是品牌建设的根本，在品牌销售中可以建立多渠道的品牌传播，拓展品牌空间。通过组织农产品质量认证，申报无公害农产品、绿色食品和有机食品，打造出更多像赣南脐橙那样独具特色的名牌产品，提升产品的知名度。
四、特色民间艺术建设
由于历史上的战乱和饥荒等原因，许多人从中原迁到江西地区，先在当地居住的人便称后来的群体为客人或客家人。客家人在新的生活环境中，在中原文化和土著文化的交融、取舍上，形成了一些各具特色的民俗风情。赣州客家人形成的民俗的文化内涵、生活智慧，都需要在赣州特色小镇建设中加以挖掘和凝练。不同的乡村的民俗节庆、工艺美术、民间建筑、民间艺术、婚俗禁忌、趣事传说等，都赋予旅游深厚的文化底蕴。这种既淳朴，又神秘的民间风俗文化，对于城市以及异地游客来说，具有极大的诱惑力和吸引力。所以像赣南采茶戏类型的民间艺术应该着力挖掘、凝练成体系，为特色小镇的建设增添艺术色彩。
参考文献：
[1]唐仕俊. 赣州联动推进特色小镇建设[N]. 赣南日报，2016.
[2]唐勇. 培育特色小镇需把握关键点[J]. 浙江经济，2015.
客家文化研究范文4
关键词：白鹭古村；学术史
白鹭村，位于江西省赣县的最北端，毗邻兴国和万安，有一脚踏三县之称。在这个古村落里保留着大量完整的明清古建筑，到目前为止，白鹭是江南保存最完好最集中的客家古村落，虽历经860多年的风吹雨打，依然保存有大小不等的祠堂、庙宇共69座。在2006年9月18日于湖南闭幕的中国郴州生态（民俗民居）旅游节上，特色独具的中国十大古村隆重亮相，赣县白鹭村成为中国十大古村之一。悠久的历史让白鹭拥有了为数不少的“第一”和“唯一”：中国第一座以女士命名的女士祠堂，中国第一所希望小学，江南第一个村级民俗博物馆，故宫唯一一块遗留在外的金砖等，继2003年公布第一批29个省级历史文化名村后，2007年7月，江西省人民政府又公布了第二批省级历史文化，其中，赣州唯一入选的是赣县白鹭乡白鹭村。正因为白鹭村有浓郁的古村特色，所以，近几年来白鹭村成为各个专业的学者研究的热点，本文拟从以前学者比较有代表性的论文为研究对象，对赣县白鹭村的研究成果做一简要的学术史回顾。
一、民俗事项的研究
关于白鹭村民俗事项的研究，目前主要集中在“抢打轿”这一独具特色的民俗活动，谭东辉《客家“抢打轿”的传统体育文化特征与价值研究》这篇文章主要介绍了关于“打轿”体育民俗的由来以及“抢打轿”的仪式，重点分析了白鹭“抢打轿”活动长盛不衰的原因，作者认为，“打轿”这一民俗体育活动维系着人们对生活的信心与希望，填补了他们精神世界的一丝空白。“抢打轿”作为赣县白鹭村独有的古老习俗，具有悠久的历史传统，又充满活力的民俗体育。白鹭人尚武好斗，刚猛有余而文气不足，“抢打轿”意在以一年一度的赛事满足勇士们的斗勇之欲，同时赢得平日族人的尚文重德、团结和睦。“抢打轿”表现出了儒学性、历史性、农耕性、传承性和娱乐性的体育文化特征，并有浓郁的文化价值、生态价值和商业价值。打轿活动产生于赣南白鹭的生产生活中，寄托于民族的神灵崇拜、中，占据着极为重要的地位。关于“抢打轿”的民俗活动，张玉菊，吴玉华，曾晓莉《探析客家白鹭“抢打轿”民俗体育及其传承价值》一文运用文献资料和实地调查等方法，也对“抢打轿”这一民俗活动的历史渊源，活动组织程序，传承价值及现状进行了分析和探讨。该文作者认为“抢打轿”作为赣南客家民俗文化一种独特的表现形式，内容的丰富，其蕴含的精神思想与思维方式，对人和社会的发展、整合都有深刻的启发与借鉴作用。并且具有一定的民间休闲娱乐功能以及可以促进旅游的发展价值。
二、建筑风格的研究
关于白鹭村建筑风格以及其表现出的文化特色和价值意义，很多学者都进行了细致入微的研究，张嗣介《赣县白鹭村聚落调查》这篇文章主要介绍了白鹭村独具特色的建筑风格，作者从白鹭村的地理与历史谈起，详细叙述了村内街道与建筑布局，并以典型的村内代表古建筑作为主要的研究对象说明了白鹭村建筑的与众不同，作者认为，白鹭村的街道布局建筑设计有着浓厚的地方色彩。村庄的发展和布局以及建筑追求风水意识，同时也周到的考虑生活的功能。建筑中的装修一般比较朴实简单，“祠”和“堂”在白鹭村没有本质的区别，关键是看何祠何堂。白鹭村以钟氏占全村人口的95%以上，村内人口繁衍至数千人，但实际上是一个家族村，是宋代客家钟氏没有间断的延续族体，他们在很大程度上保留了较多的宋代客家人的文化原型。白鹭村的整个村庄布局、街道、建筑基本上还是明清时期的格局和建筑，有着自己独有的建筑文化气息和生活气息，是我省现存罕见的一处客家古村落。针对白鹭村的古建筑的研究，学者郭粼、曾国光《白鹭村古建筑吉祥装饰艺术研究》一文主要从白鹭村的古建筑吉祥装饰艺术的分类及表现手法出发，探讨其文化意义和审美价值。作者认为，白鹭村古建筑吉祥装饰的艺术表现一是顺应当地群众传统欣赏习惯，在建筑物的雕刻装饰上，呈现出局部与整体、形式与内容的统一。二是着力写意，有情有趣。三是寓教于乐的表现手法。在建筑装饰中雕刻技法的不同体现出造型之美，工艺之精和匠心之巧的艺术特点。通过不同部位和不同内容的雕刻之间的配置、组合、呼应，构成统一面完美的艺术形象。白鹭村古建筑的历史文化价值主要表现在其真实的反映了白鹭古村落居民的家族形态、生活形态、文化形态、艺术形态、观念形态及自然环境的适应关系。审美意义主要体现在建筑装饰与形式的完美结合。白鹭村古建筑吉祥装饰是赣南传统民间吉祥艺术的重要组成部分，不仅满足了白鹭人民的精神的需要，而且表现了设计者、建造者和使用者的思想情感、生活状态和审美情趣。而另一学者许鹏在《客家民居建筑文化风格――白鹭村》一文中，作者认为白鹭的客家民居，借“祠堂”而独秀天下，白鹭祠堂从使用功能上看，主要有两种，一种是专门奉祀祖宗神位并举行“辞祖”仪式的祠堂，一种是既聚居人家，又奉祀祖宗神位的祠堂。从构成上角度看，基本是由建筑实体围绕中空的天井构成，即“四水归堂”建筑。白鹭民居为砖木混合结构，其重要特点是注重雕刻装饰。学者高健婕《赣南客家女性祠堂研究――论“王太夫人祠”的文化内涵与装饰艺术特点》一文从祠堂的建筑理念以及与客家民俗的关系上，详细探讨了“王太夫人祠”的文化内涵和装饰特点。作者认为，“王太夫人祠”的建筑特点不仅体现出了赣南客家人“吃苦耐劳、勤俭创业、团结互助、勇于开拓”的人文精神和独特的客家民俗观，同时，其建筑风格与装饰特点又与祠堂主的思想交相辉映，呈现出质朴典雅、庄重秀丽的艺术风格。“王太夫人祠”作为客家民俗文化与客家人文精神的物化形式，也体现出了独特的赣南客家区域人文环境和民俗观，并蕴涵了独特的客家建筑审美文化，它融客家民俗文化之精华，已然成为了一种特殊的文化象征符号，折射出了客家人在物质与精神生活中对自然、人生、世界的观点与看法，体现了客家人对真善美的追求，对当下具有重要的美学价值和现实意义。
三、作为旅游开发项目的研究
白鹭村自2006年被选为中国十大古村落之一，吸引了很多的游客前去参观，作为旅游开发项目的白鹭村也成了很多学者研究的对象，熊桂兰、戚蕙兰在《白鹭村旅游开发过程中存在的问题与对策》一文中，主要针对白鹭古村作为旅游品牌出现的各种问题，包括村民对古建筑等文物保护意识尚需加强、村民对发展旅游业积极性不高、旅游管理还有待进一步改善以及白鹭村生态环境亟待改善等问题，提出白鹭村今后旅游开发过程中自己的一些思考：充分调动村民旅游开发的积极性，走保护与建设之路，注重清洁与整齐并举以及挖掘文化内涵，丰富旅游内容。作者认为，白鹭村不仅有着成群的古建筑，而且还有独具地方特色的东河戏、木偶戏等民俗文化。其中发源于赣县白鹭的东河戏，在2008年6月被列入江西省第二批非物质文化遗产名录，有很高的历史文化价值和艺术欣赏价值。白鹭村客家文化在国内外也具有一定的知名度，但白鹭村要成为名副其实的历史文化名村，要使旅游观光的人们留下深刻的美好印象，还需要加强各方面的努力。另一位学者钟福民《论赣南客家古村落文化的保护――以赣县白鹭村为例》这篇文章主要认为古村落蕴含着丰富的文化资源，其文化资源因为与人的有机结合而显出相当的复合性。在新农村建设的社会发展背景下，对古村落加以合理的保护，涉及到继承与发展、传统与现代、文化与经济等多方面的关系，并且体现出多方面的现实意义。作者认为，作为农业文明孕育下的村落，白鹭村不但布局合理，而且其村落文化的构成要素也很完备。白鹭村正是靠其古老建筑、民间艺术、民俗风情等多方面的文化资源，体现出古村落的独特价值。但是，白鹭古村在文化保护的问题上也存在一些问题和不足，主要表现在新旧景观的不协调，景观的生活性和观赏性不协调以及直观的物质文化与潜隐的非物质文化的不协调三个方面。针对这方面的问题，作者提出相关的对策，根据白鹭村当前的情况，对其保护宜采用“分区式”和“景观式”相结合的思路，并且做好村民的环境卫生教育，让他们不要将生活用具和生产工具随便摆放，对生活污水和生活垃圾等进行科学处理，再者，政府或旅游主管部门，要帮助村民对村里的道路进行统一规划。而学者涂秋风《处在深闺无人知，客家古村重放彩――白鹭古村旅游资源特征分析》的这篇文章主要是在对旅游资源特征分析评价的基础上、从资源开发利用的角度提出了古村旅游产业发展的初步构想和基本思路，重点阐明了客家文化在资源开发利用中的价值和地位。作者认为，白鹭古村及客家民俗文化旅游资源特征明显，它包含了建筑、民俗、民间艺术、饮食及客家迁徙历史的相关旅游资源，尤其重要的是客家文化旅游资源具有广大的市场潜力和前景。旅游产业发展的思路主要有：树立良好的保护意识，正确协调保护和旅游开发的关系；依托赣州城作为客家民俗文化旅游中心集散地的强大优势，加大旅游促销力度，积极开拓旅游新市场；加强基础设施建设，完善旅游体系配套；实施赣南客家民俗文化旅游项目间的区域协作，打造优势集成，以观念创新、产品创新、体制创新、营销创新为向导，提高白鹭古村对赣南乃至全省旅游发展的贡献度；积极招商引资，拓宽融资渠道，多方位、多形式筹措资金。作者把古村旅游的功能定位位以客家文化为主脉，民居古建为依托；以观光旅游为主、休闲度假为辅的自然-田园-风水-寻根游。策划的旅游项目包括：客家溯源寻根游、民居古建观光游、客家民俗活动游以及绿色家园休闲度假游。
四、结语
白鹭村作为一个具有浓厚客家文化底蕴的古村落，近几年来，不管从其民俗活动、建筑风格以及旅游开发项目等方面都成了众多学者研究的主要对象，白鹭古村的研究对现代古村落的开发与今后的发展有重大的意义，不仅有利于加深人们对于古村落原有生态保护的重视，而且对于其他古村落的发展有很好的借鉴和指导意义，多年来学界对于白鹭古村的研究尽管成果丰硕，但也存在不足，比如白鹭古村作为旅游开发的具体实践有哪些可行性，人们意识上的不重视导致传统文物大量的流失现象以及古村落的建筑修复的经济来源，今后的发展状况等等这些问题的探讨，有待于对白鹭古村做进一步的研究。（作者单位：赣南师范学院历史文化与旅游学院）
参考文献：
[1]谭东辉：《客家“抢打轿”的传统体育文化特征与价值研究》，中华文化论坛，2010年第2期
[2]张玉菊，吴玉华，曾晓莉：《探析客家白鹭“抢打轿”民俗体育及其传承价值》，贵州体育科技，2013年9月
[3]张嗣介：《赣县白鹭村聚落调查》，南方文物，1998年第1期
[4]郭粼、曾国光：《白鹭村古建筑吉祥装饰艺术研究》，艺术与设计
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[7]熊桂兰、戚蕙兰：《白鹭村旅游开发过程中存在的问题与对策》，农业考古，2009年第6期
客家文化研究范文5
1 以“移”相投
中国第一阶段的移民主要是来自中国东南沿海地区的移民，如福州、潮州、厦门、宁波、汕头、广州和海南岛等地，他们在澎湖岛地区建立了商业中心。以后，他们又向东发展，大量的客家人开始与生活在高雄、基隆和淡水河流域的当地人做生意，打下了中国人向台湾岛移民的基础。因此造就了我国第一批较大的移民体系即“客家移民体系”。到该地区的中国人开始把该地区做为中国大陆与邻近国家进行贸易的联络站，以后从这里又发展起三条主要贸易路线：一条通往英属马六甲海峡，另一条通往荷属东印度，再一条是通往菲律宾。在第二阶段向东南亚地区移民的过程中，中国的移民人数大增，即形成东南亚最原始“华侨华人移民体系”。然而，到1860年西方列强通过《北京条约》和《中国劳工移民协定》。这样。中国劳工出国做工为“华侨华人移民体系”的主体形成。主体身份上都是中华民族，他们民族根系上烙下的都是华夏子民的特性，而客家移民体系与华侨华人移民体系的形成与发展又都以“移”相投，所以它们有着千丝万缕的关系。
2 因“境”相似
无论移民的原因如何，但有几个问题是移民必须要考虑和面对的，即如何在新的环境中保持原来的生活方式及风俗习惯；同化的程度及如何同化；如何把保持传统与同化结合起来形成一种新的结构。对此，本文已在认同的态度上，所以不作过多的解析，因为都为中国的移民，那么最多的不同点凸显在文化形成上可能就如王焕芝所说的“后工业文明的文化模式”特征，因为根据移民时间先后的不同上，可以推断出客家移民体系与华侨华人移民体系的不同点之一在于华侨华人文化在优势客地区域表现出的不仅是中华文化的传承与超越，还包括更加凸显的文化适应，这种文化适应催生出华侨华人精英文化出现，在新时期华侨华人精英文化突出表现为智能化、区域化、国际化、专业化等特征。并且本文认为对比客家移民，华侨华人移民受到移入地“本位主义”的排斥压力更大些，因为相较客家移民来说华侨华人已经不在中国国土范围内，但是两者依然相同的是对于“迁出地”的眷恋情。比如这几年来，关于客家移民源流地与分布区研究的兴起，考究起源地成了证明身份来源的重中之重；而对于华侨华人移民来说，大部分中国移民与自己的祖国保持着密切的联系，他们对祖国家乡的亲友在经济上也做出了不少的贡献。为改变自己的命运，不惜离乡背井，漂泊海外谋求发展，他们在异乡的建设与开发，靠的是勤俭、自治、自立的精神。一个寻根，一个恋故，客家移民和华侨华人在乡愁上都是游子心境呀。
3 以“移”治“移”
客家文化研究范文6
[关键词]旅游凝视；多维度视角；系统解读
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006(2012)03-0107-06
1990年，英国社会学家厄里(Urry)借用福柯(Foucault)的“医学凝视”概念，提出了游客凝视(tourist gaze)的概念，并将之发展为旅游人类学、旅游文化学研究的一个重要理论分析工具。游客凝视让我们从旅游的视角考察整个社会，通过研究“越轨行为”揭示“正常”社会中有趣而重要的方面。
本文以国内外数据库为支撑，首先系统回顾了“凝视”研究的主流，即“游客凝视”理论，接着梳理了日益涌现的“当地人凝视”研究。本文认为，旅游是一个多利益主体参与并相互作用的复杂系统，仅仅研究游客凝视和当地人凝视无法全面揭示旅游现象，更不要说通过研究旅游现象反映社会全貌。因此，本文倡导多维度视角的“旅游凝视”系统解读。“旅游凝视”研究还应纳入“专家凝视”、“游客间凝视”和“隐性凝视”等内涵。在比较总结各维度“凝视”的基础上，本文结合国内外的研究进展，提出若干研究建议。
1 游客凝视
游客凝视，国内学者译为“旅游者的凝视”或“旅游凝视”，台湾、香港学界多译为“观光者的凝视”。考虑到凝视主体的多元性和被凝视对象的主体性(将在后文中讨论)，本文认为将其译为“游客凝视”更妥。
厄里的游客凝视，与福柯的医学凝视，都是社会性建构起的产物。但与严肃的医学凝视相比，游客凝视关注的是愉悦，是假日、旅游与旅行，是令人愉悦的体验。厄里认为，人们之所以不定期地离开日常生活地和工作地到异地去旅行，就是企图通过“凝视”那些与自己世俗生活完全不同的独特事物，获得愉悦、怀旧、刺激等体验，因此，旅游凝视具有“反向的生活性”。厄里同时指出，由于游客的社会构成和旅游目的地的居民社会之间存在着代际、族群性、社会经济状况等分层，因此客观上决定了游客凝视具有支配性、变化性、社会性、不平等性等特征。
厄里的游客凝视其实是一种隐喻的说法，不仅仅指“凝视”的动作，而是将旅游欲求、旅游动机和旅游行为融合并抽象化的结果，代表着旅游者对旅游地和当地居民的作用力。厄里的凝视理论也因此成为旅游社区关系研究的理论工具，并引发广泛而深入的研究。游客凝视的研究主要关注游客凝视的建构、游客凝视与权力的关系等研究。
游客凝视是基于差异的社会构建的产物。游客一直在追求日常生活之外的“超常”体验，选择那些能够提供“超常”体验的“地方”。游客对于“地方”的选择经常受电影、电视、杂志和文学作品等非旅游因素所倡导的差异影响。影视旅游研究表明，影视作品刺激人们的旅游需求，构建起游客凝视的符号，并刺激游客前往异地去收集这些旅游符号。除了影视作品之外，旅游指南、网络信息等也对游客凝视的构建起到诱导作用。
游客凝视研究的另一个热点是其蕴含的权力关系。福柯指出，现代社会中，凝视具有普遍性，凝视象征着一种权力关系。厄里指出，旅游凝视具有不平等性。莱特(Light)以德国、匈牙利、罗马尼亚为研究背景，考察了这些前社会主义国家如何在游客凝视与其期望树立的新旅游形象之间进行权衡，反映了游客凝视与国家自我认同的关系。更多的研究则关注强势的游客对旅游地居民的凝视，给处于不同发展阶段的旅游地带的各种文化和经济作用力。旅游地居民在游客凝视下，有选择地改变自身行为，甚至改变族群文化，以迎合旅游凝视所折射出的偏好。国内有关游客凝视的研究主要集中在该视角上。除此之外，也有不少研究关注性别权力与凝视。克莱克(Craik)、郭英等指出，游客凝视反映了男权主义。旅游目的地的女性被视为凝视的目标，目的地的宣传描述也充满女性的色彩。
2 当地人凝视
本质上，厄里的游客凝视强调游客对旅游地的文化和居民的单向凝视，同时暗指游客一直处于主动、支配的地位，认为当地居民总是被动地接受旅游和游客带的影响。事实上，目的地居民也在凝视游客，积极主动地表达自己的态度，并采取相应的策略与行动，特别是随着旅游目的地的不断演进，目的地居民很可能会强大起，反过对游客凝视产生重要的影响。厄里最初提出的“游客凝视”概念缺乏动态客观的解释力。
与此同时，厄里也在不断反思，并对游客凝视的概念做了相应的修正和拓展。在《游客凝视》的第2版和新近出版的第3版中，厄里增加了“全球化凝视”一章，认为一种“旅游业的反思”正在形成，以应对全球性的、针对“地方”的生产和消费现象。具体表现就是，各个地方有意识地、主动地开发自身的物质和符号性资源发展旅游业，他们不再是游客凝视的客体；相反，他们在旅游业大潮中勇于回望，并在骚动的秩序中重新定位自己。
除了厄里及其同事的自我反思，其他学者关于凝视的研究不断证实目的地居民反向地主动地凝视游客的观点。程与米勒(Cheong＆Miller)将福柯的权力理论应用到旅游社区关系研究中，将目的地的利益主体分为“掮客”、居民和游客三种类型。其中“掮客”包括公共“掮客”(各类旅游专家、学者、政府部门工作人员)和私人“掮客”(旅游私人部门的从业者)。程与米勒认为，在目的地的三元系统中，游客处于弱势地位，因为目的地的旅游“掮客”和当地居民一起，通过各种方式，从旅游规划起就凝视着游客，直接或间接地引导或限制游客的行为。
近年，国外关于目的地居民反向凝视游客的研究不断涌现。关于“当地人凝视”，英文文献中常用的表述有“当地人凝视”(local gaze)、“东道主凝视”(host gaze)和“反向凝视”(reversegaze)等。尽管表述不一，却殊途同归。社会学家茅斯(Maoz)以以色列背包客与印度旅游地居民的交往为研究背景，认为印度旅游从业者也在凝视着“一群到处乱闯的自以为是的疯子”，揣测他们的行为，并采取相应的行动，获取合适的利益，或保护自己的生活不受侵犯。人类学家吉勒斯皮(Gillespie)观察摄影者(游客)和被摄影者(印度当地居民)之间的互动，重点描述当地居民如何反向地凝视并影响游客的凝视行为。乔丹和艾奇逊(Jodan＆Aitchison)以在意大利单独旅游的女性为研究对象，发现目的地男性大胆地凝视这些单独旅
游的女性，甚至干扰她们的旅行生活。牟法科(Moufakkir)、陈(Chan)、万瑞利(Uriley)及其同事等学者还探讨了位于历史敏感和政治敏感地段的旅游从业者对游客的凝视及相应的对策。
还有一些研究，虽然没有明确采用“凝视”的概念，但有力支持了目的地居民在东道主一游客关系中的主动姿态。厄本(Erb)记录了处于旅游业发展初期的东印度尼西亚人如何看待游客、应对旅游这一新兴事物，以确保自身获利，当地文化得到传承。奎恩(Quinn)在旅游名城威尼斯也有类似的发现。奎恩发现，威尼斯人极其适应与游客共处的情境，形成了一系列关于游客的想法与行为的看法，很有预见性地处理各种游客引致的复杂状况。类似的研究还有：凯米歇尔等(Carmiehael，et al.)在加拿大西安大略省南部对乡村住宿业经营者的研究，宋海岩等人聚焦处于旅游业萌芽阶段的北柬埔寨村民的研究。所有这些研究，不管其研究背景如何，毫不例外地支持旅游目的地居民在旅游凝视中的积极角色。
3 旅游凝视――多维度视角的系统解读
相对于旅客凝视片面强调游客的主动强势地位，当地人凝视的研究丰富和壮大了旅游凝视的研究，并更客观地展现旅游地、旅游社区关系中的力量权衡。但是，旅游目的地各利益主体关系错综复杂，旅游凝视也应该是各个利益主体之间的相互凝视，而不是单向的游客凝视或当地人凝视。笔者认为，旅游凝视的内涵有待丰富。具体而言，有以下4个方面：
首先，就游客凝视而言，还应考虑“游客间凝视”。旅游目的地的景观不仅包含了自然景物与／或人文景观，还包括游客对特定空间的“填充”。因此，游客凝视不仅包括有意地、主动地对目的地景观和人文的凝视，也应包括对在场的其他游客的凝视。旅游心理学家皮尔斯(Pearce)的多项实证研究发现，在旅游目的地，游客之间不断互动，存在朋友、保安、旅游背景、竞争者、打扰者等多种性质大相径庭的关系。日本学者雅吉(Yagi)通过分析旅游博客，证实游客间的互相凝视和影响。国内学者周宪也积极倡导关注游客间凝视。确实，在任何旅游场景中，游客不仅仅是简单的观察者，还与其他游客一起，成为旅游场景的重要组成部分。
其次，在旅游凝视这个系统内，旅游“掮客”的作用不容忽视，特别是公共部门的“掮客”。这些公共部门的“掮客”，主要指各类旅游专家和政府相关部门的工作人员。他们通过旅游规划、营销等调控手段，不断建构可供凝视的文化符号。他们的选择性建构过程直接决定游客可以凝视什么、不可以凝视什么。本文将此类凝视定义为“专家凝视”。“专家凝视”与厄里提出的游客凝视的社会性具有一致性。确实，游客凝视是被社会性地组织和系统化的。随着旅游业的发展，一批旅游专家出现了，他们力图创造出供游客凝视的目标。在现代社会中，正是某些专家负责不断地生产游客凝视的新目标，进而与大众媒体、旅游书籍、新兴网络等共同定制、操纵和控制着游客凝视。英国学者揣博等(Tribe，et al.)多次强调旅游研究中的“学者凝视”我国学者成海在新近发表的文章中也倡导研究“专家凝视”。他认为不管是“游客凝视”还是“当地人凝视”，都是旅游规划者通过专业化构建的产物，是一种“被规划的凝视”，同时也是时刻在政府主管部门监控下的凝视，是“被凝视的凝视”。
再次，隐性凝视也是旅游凝视中不可忽视的一个角度。麦克奈尔(MacCannell)援引拉康(Lacan)的哲学思想，指出厄里游客凝视概念的一些不足。他认为游客凝视只反映了游客凝视的一个角度，并提出“第二种凝视”(the second gaze)的概念。麦克奈尔的“第二种凝视”与厄里的“凝视”相比，显得比较隐蔽，不那么明显，本文将之命名为“隐性凝视”(implicit gaze)。麦克奈尔认为，在现实生活，人们可以选择看或不看，选择看什么直接折射出人们的欲望和缺失。换句话说，游客凝视反映出人们期望通过到别处旅行，通过消费等多种方式完善自己的欲望。然而，理想自我和现实自我的差距永远无法弥补，凝视就起到了提醒作用，时刻提醒凝视主体的分裂与缺失，促使其在新一轮凝视中继续追求，不断完善自我。在纪录片《食人之旅》(CannibalTours)中，欧美背包客在凝视巴布亚新几内亚人的生活方式时，发现了自身对快乐、恬淡与知足的向往。相反，巴布亚新几内亚人在凝视游客的时候，发现了自身对金钱、财富的渴望。同时，隐性凝视还包括因凝视他人相对原始欠发达的生活方式等而产生的优越感和满足感，或者因为他人的反向凝视而产生被发现后的不安和紧张等情绪。所有这些凝视，都不是简单的表面的目光投射，而是隐藏在面部表情等细微之处。挖掘这些隐性凝视，对于改善游客体验、引导游客行为、促进主客良性互动、目的地可持续发展具有积极作用。
最后，在凝视的目光投射过程中，各凝视主客体之间互为主体与对象，凝视是双向的、互动的。早在1981年，拉康就指出，当人们在凝视他人的时候，会莫名奇妙地感觉到自己也被凝视客体所凝视，进而调整自身行为L 39 J。茅斯在观察以色列背包客和印度旅游地当地旅游从业者的互动中，提出“双向凝视”(the mutual gaze)的概念，并在政治敏感地带埃及西奈半岛上再次实证研究主客之间的双向凝视”“。茅斯的研究极大地丰富了旅游凝视的研究内容。但值得注意的是，凝视是一个动态的过程，往往会随着旅游业的发展、社会经济状况的变化、主客力量的消长等多种因素而呈现不同的凝视模式。同时，相互凝视也不只限于游客与当地人之间，还应包括专家们对游客的凝视，专家们对目的地居民的凝视，以及游客与游客间的凝视。在各类专家协力规划凝视符号时，游客与目的地居民参与是目的地可持续发展的重要基础，他们凭借对自身需求的了解以及对本土文化的认识，为旅游专家献计献策，影响具体的凝视设计。
在旅游目的地，一个较为全面、客观的“旅游凝视”系统可以用图1概括。在旅游地，凝视是一个涉及多个利益主体的动态的、互动的过程。通过这种凝视，可以更深刻地窥视旅游业的全貌和整个社会的运行。4旅游凝视：研究评述及展望
厄里的游客凝视，为旅游学研究提供了一个独特的观察视角，能够以比较自觉的目光重新观察熟视无睹的旅游现象。近年，厄里的研究不断受到挑战。在挑战与反思中，游客凝视的内涵得到不断的发展、创新与完善。其中最为突出的是，认识到当地人凝视的力量。在一个完整的旅游系统中，仅认识到游客凝视和当地人凝视还是有欠缺的。完整的“旅游凝视”，还应纳入游客间凝视、专家凝视以及隐性凝视。这些凝视之间既有区别又有联系(见表1)，相互作用(见图1)构成“旅游凝视系统”。
放眼国内外学术圈关于旅游凝视的研究，现有研究主要聚焦游客凝视。国内以中山大学为主的学者贡献了一系列研究成果，从介绍、评述国外研
究到翔实的实证研究。其他学者也不甘落后，百花齐放。胡海霞深入反思厄里的游客凝视理论，认为平等、公正、互重的主客关系应该从凝视走向对话；成海倡导多维度思考“旅游凝视”；胡泽黎、曹莉丽等将游客凝视理论运用到乡村旅游的保护与开发之中。这些研究大大丰富了我国学者对“游客凝视”的本土化理解。
在海外，聚焦当地人凝视的研究不断涌现。研究当地人凝视，目的地居民如何定义游客与旅游业，被众多学者认为是旅游社区关系研究的起点，对可持续旅游的研究和实践都具有积极的指导意义。纵观这些当地人凝视的研究，他们往往聚焦于第三世界的旅游目的地居民如何反向凝视自发达国家的游客，鲜有反向凝视国内游客，或者自新兴发展中国家的游客。亚洲游客，特别是中国游客，是国际旅游市场的后起之秀；同时，这些国家的国内旅游市场蓬勃发展。这些新兴力量如何凝视国内外目的地，以及如何被凝视的研究却难觅踪迹。这些研究将增进中国旅游学者对国际学术圈的贡献，弥补整体旅游学研究的缺憾；更可以有效地指引游客行为，树立良好的国际声誉，构建和谐的主客关系；还可以指导旅游规划更好地为当地社区服务。
此外，现有当地人凝视的研究主要关注私人部门旅游从业者对游客的凝视。然而，对大部分目的地说，大部分居民并没有直接从事旅游业。众多研究表明，经济获利或对旅游业的依赖度影响着当地居民对旅游业的态度和看法。因此，未研究可以加强探讨这些非旅游从业者，至少可以纳入他们的“声音”。
