为人处世的格言范文1
关键词：语言；海德格尔；词语；存在主义；道说；存在
中图分类号：H0-06；B516.54 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0220-02
《西方文论关键词》一书把“语言”作为一个重要的文学理论关键词收录并做了专门的介绍。该书把语言研究分为传统语言观和现代语言观研究，并提到20世纪哲学上的语言学转向。
西方传统的语言观念认为语言就是思想的表达，“意义的载体，是静态反映世界的镜子”[1]。这种传统的西方语言学主要研究语法，注重形式和逻辑演绎等。但是后来受到索绪尔影响的现代语言观发生了巨大的改变，语言研究从历时研究转到共时研究，“开始强调语言所具有的任意性、交际性、信息性、双重性和参照性。它认为没有语言就没有思想；但语言不是物质的，而是一个结构体系；语言并非纯一的，而是多方面、多层次的体系”[2]。20世纪中叶，语言研究成为显学，语言研究方法也从现代到了后现代，出现众多语言的研究流派。语言研究的影响也扩大到了人类学、社会学、历史学等很多领域，出现众多交叉研究学科。哲学领域也经历了所谓的语言学转向。在众多的哲学语言学流派中，欧陆哲学中以德国海德格尔为首的阐释学将语言和存在联系在一起来探讨语言的本质和讨论人的存在。本文将着重介绍介绍海德格尔的“存在主义”语言观。
一、海德格尔的语言观简述
受到索绪尔的影响，现代语言观不再探讨语言起源的问题，不再是历时研究，而是进行共时研究，把语言作为一个独立存在的系统或者结构来研究。虽然索绪尔不讨论语言的起源，虽然他更着重研究语言内部的运作，但他还是在分析语言如何通过内部的运作来确定语言和思想的关系。他创造了一系列的术语来解释语言是如何运作的，如语言（总称）（language）、语言（langue）、言语（parole）、能指（signifier）、所指（signified）等。但是，可以说在索绪尔这里，语言还是思想的表达，虽然不再是一对一的、拥有明确意义的表达，而是变成多层次甚至多层面的对应。在这里，意义也不再是单一的。到了后现代，受到解构主义和去中心思潮的影响，意义变得更不确定了，甚至认为语言是符号无限的演绎。不管意义是一对一的单一对应，还是多层次的对应，这些语言流派的研究依然注重语言内部运作（声响、词素、词汇、句子、语法等）和外在世界对应的“意义”（思想、理念、逻辑等）关系。但是德国哲学家海德格尔认为这些没有真正涉及到语言的本质。
海德格尔认为语言研究不应该只关注语言和思想的关系，也不应只关注语言内部的运作，应该关注语言的本质，即语言与人的存在的关系。通过关注人的存在，而讨论存在本身。他认为语言是人的“存在之家”。
他从陈述、阐释话语、闲言和道说几个层面来论述语言。首先，海德格尔把语言作为陈述来讨论。他认为语言是作为一个没有时间没有传统的客观存在对象。语言可以明确陈述出这个物在哪里、具有什么特征、如何与另外的主体交流。这都需要语言拥有固定的表述和固定的意义。语言就像它所表述的物一样，也成为一个研究的客体。其次，主体会根据对自己存在是否有用或者有价值来诠释这个物，仅仅陈述物体在哪里和具有哪些特征是不够的。这时候的物，不再是一个没有时间概念的物了，而是被一个“从过去走到现在并将走向未来的充满各种可能性的主体”使用。语言在这个层面的交流则是主体间分享存在的方式。通过对语言的继承，作为主体的人继承了历史、文化、经济、社会等一切话语，所以作为阐释话语层面的语言，已经是人存在的方式。人是通过语言而生活于世[3]。
另外，为了说明语言是人存在的方式，海德格尔又把语言分为本真语言和非本真语言。非本真语言即是“闲言”，“有人说”似的“八卦”或者“大家都这样说”的“道听途说”[4]。他认为八卦和道听途说这种非本真语言使人远离自身的存在，遮蔽了真理，并且认为只有本真语言才是“道说”，才是人的存在方式，才是人的存在之家。诗歌语言，就是“道说”的形式。诗人和思者就是唤去思考存在着的人与存在的关系。诗的语言是我们与他人共存的最本真的方式。海德格尔表示道说的最古老的词汇就是“logos”（逻各斯）。他认为从古希腊开始一直推崇的“logos”，它的意义经过几千年的演变已经背离了最初的意思。逻各斯拥有很多意思，包括词语、理想、推理、理性的描述等，但是经过亚里士多德和后期哲学形而上学的发展，logos就保留了一个“理性”的意思了。而海德格尔认为逻各斯其实最初的意思应该是“使什么显示”，使处于遮蔽状态的“作为存在的”存在者得以显现，最终使“存在”显现[5]。
在《语言之社会规范说与自然说》一书中，叶起昌在讨论索绪尔与海德格尔语言观的不同时也指出：“不是人拥有语言，而是语言拥有人，语言的本质就是语言自身，不是人的能力所能及的。因此，人充当着语言和真理的承载着和守护者。”[6]
传统语言观和现代语言观把人与语言二元对立，把语言作为客体研究的对象，通过研究人和语言及其之间的关系来研究语言，与之相反，海德格尔是把人和语言统一起来，认为语言是人的栖居之所。海德格尔的后期语言观点把语言等同于存在，不管是说语言是“存在之家”还是说是人“诗意的栖居”等，都说明他反对传统的二元对立，希望通过讨论语言和人和存在的关系来消除这种二元对立（语言使这个世界呈现，其中包括天空、大地、神、人四者；这个世界存在于语言之中）。
二、海德格尔对“词语破碎处 无物存在”的解读
在海德格尔看来，语言和人不是主客体的关系，不是传统的语言观所认为的那样：语言表达了世界、表达了思想，是人所占有并且使用的工具之一。在他看来，是语言让存在得以显示。于是，通过对斯蒂芬・格尔奥尔的《词语》这首诗的解读，海德格尔阐释了他的存在主义语言观。这首诗汉语翻译如下：
词语
我把遥远的奇迹或梦想
带到我的疆域边缘
期待着远古的女神降临
在她的渊源深处发现名称
我于是能把它掌握，严密而结实
穿越整个边界，万物欣荣生辉……
一度幸运的漫游，我达到他的领地
带着一颗宝石，它丰富而细腻
她久久地掂量，然后向我昭示：
“如此，在渊源深处一无所有”
那宝石因此逸离我的双手
我的疆域再没有把宝藏赢获……
我哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物存在。（《在通向语言的途中》）[7]
通过对这首诗的诠释，海德格尔表示词语首先具有命名的作用。同时在这首诗歌中，海德格尔也认为是诗人发现了“名称”，诗人具有响应这种“召唤”的力量。这个时候，不是说诗人给与这个物一个名字，物与名称不是一对一的表达和对应，而是词语就“是”这个物，词语使这个物留存于世。词语缺失的地方，就不会有这个物的存在，所以从某种意义上说，词语赋予事物已存在。
既然词语（语言）使物存在，所以语言的本质就是语言本身，人的本质也正是在语言的言说中成就的。那语言是如何言说的呢？在这首《词语》中，诗人期待着“在她的渊源深处发现名称”，那诗人是如何发现名称的呢？他的方式是“弃绝”――“我哀伤地学会了弃绝”。海德格尔认为作为个体的人生下来就被抛入一个固定的语言体系和社会结构中。日常生活中，作为个体的“常人”（此在）就被吸入“沉沦”的非本真存在的漩涡中。此在朝着真理而去，结果却因为陷入闲谈、好奇、两可（公共意见和道听途说），远离了本真话语，远离了道说。通过弃绝先前的东西，于是让词语本身显现，得以呈现，新的词语出现等于物的存在。
由于诗人自己的弃绝，才使得词语（语言）得以“言说”。在这里，不再是人说语言，而是语言通过人在说，即语言自身在说。在这里，语言不再是人使用和支配的一个工具，而是人在听，语言在说。在这里，人通过语言而存在。道说，是一种“寂静之音”，就是实现和让显现，通过在场者把所有不在场遮蔽的存在物显现出来。所以这就验证了海德格尔的一个名句“把作为语言的语言带向语言”，等于“把作为语言（道说）的语言（语言本质）带向语言（有声表达的词语）”[8]。
对《词语》的诠释很好的体现了他的语言理论。词语，也就是话语，是他早期的理论。在这首诗歌里，诗人期待着词语的出现，“如此，在渊源深处一无所有”。唯有通过弃绝，在倾听之后，才会有发现和揭示。在海德格尔这里，话语属于存在的人。道说，是属于语言自身的。人只有倾听道说，呼应语言的召唤，放弃对语言的控制欲，语言自己才会说，才会让存在显现，处于澄明的无蔽状态。
在人文社科领域，一种范式的研究不可能完全取代另外一种范式的研究，所以存在多种范式并存的现象。不像自然科学，人文科学领域没有办法验证哪一种范式更先进或者更接近真理。正如20世纪早期出现的“细读”曾在英美文论领域风靡一时，20世纪中期的读者批评也成为显学，到如今也许这两种批评方法同时出现于同一个读者的阅读经验中，成为一个读者的“两种阅读方法”。与传统的语言学和现代语言学研究语言的角度和方式不同，海德格尔从不同的角度出发，创造了一系列的术语来分析“语言”，“作为存在的人”，和“存在”的关系。在某种程度上可以说他的语言理论是为了更好的阐释他的哲学理论。海德格尔创造了他自己关于语言研究的“存在论”范式，与其它众多的语言研究理论相比，他道出了世人所不了解的语言的本质。
参考文献：
〔1〕〔2〕战菊.语言[C].//西方文论关键.北京：外语教学和研究出版社，2006.796-805.
〔3〕〔4〕Richard Kearney. Modern Movements in European Philosophy [M]. Manchester and New York： Manchester University Press， 1994，45-50.
〔5〕〔6〕叶其昌.语言之社会规范说与自然说[M].北京：北京大学出版社，2013.174，14.
为人处世的格言范文2
【关键词】格调与性情；艺苑卮言；诗品
王世贞是明代“后七子”的代表人物，一向被归入“格调派”，而通过对其早年诗论《艺苑巵言》的阅读不难发现，他对钟嵘《诗品》多有赞语，并受钟嵘“性情论”影响，其诗文观已经超越了单纯的“形式主义”，在“格调”与“性情”之间进行了调和。
一、钟嵘对文彩与性情的折衷
钟嵘在《诗品·序》中提出：气之动物，物之感人，摇盪性情，形诸舞咏。照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飧，幽微藉之以昭告，动天地，感鬼神，莫近于诗。
钟嵘认为诗歌作用在于“摇荡性情”，并对毛诗大序提出的“诗言志”命题进行重新阐释：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群讬诗以怨。至於楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，或魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义；非长歌何以骋其情？故曰：《诗》可以群，可以怨。”由此颠覆了汉代以来儒家“诗与政通”的诗教观，诗歌的目的成为抒发个体性情。诗歌创作是“感物”而发，而诗歌感荡人心的作用还体现在唤起读者的情感，引发共鸣，进而使情感得以疏导或净化：“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚於诗矣。”
论诗主性情是梁代一种常见观点，萧绎就曾说：“至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”。但钟嵘对当时士人中流行描写闲情、艳情，竞尚新巧的诗风，非常不满，视之为“庸音杂体”。另一方面，晋代以后玄言诗风导致诗歌过于直露，既少真情，又缺乏语言美感，也令钟嵘失望。因此，钟嵘对过文与过质的两种诗风加以折中，提出风力、丹采并重的标准来拯救江河日下的诗风。
钟嵘认为五言诗是最佳诗歌形式，能“指事造形，穷情写物”，而要使诗歌有“滋味”应是风力与丹彩并举。
诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有馀，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。宏斯三义，酌而用之，幹之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。
诗歌审美理想是“干之以风力，润之以丹彩”，从“赋、比、兴”在诗歌中的运用所造成的实际表达效果上来说，认为应该多种表现手法并用，才能“使味之者无极，闻之者动心”，而专用“比、兴”，则容易出现“意深词踬”的问题；而专用赋体，则容易出现“意浮词散”的弊端。
二、《艺苑巵言》对格调与性情的折衷
（一）《艺苑巵言》对钟嵘的《诗品》多有借鉴，卷一就曾摘引上文所举《诗品》性情论的最重要的两段话，以为其“于诗文思过半矣”。从这样的直接摘录足以证明王世贞对《诗品》性情论的认同。
（二）王世贞在《艺苑巵言》中对诗歌评定恰好体现出其重视性情的一面。
1. 作为格调派诗论代表作的《艺苑巵言》，深受严羽影响，在评析各家特点时喜从“才思格调”着眼，又往往落实到字词句篇等细枝末节之处。如：
“东风摇百草”，“摇”字稍露峥嵘，便是句法为人所窥。“硃华冒绿池”，“冒”字更捩眼耳。“青袍似春草”，複是后世巧端。
汉末古诗以浑沦为特色，而追求炼字警句、甚而落入“尖新生涩”地步，是魏晋以来诗文中里才发展起来的现象。从摇、冒两字即能辨识不同时代诗歌体貌的差异，正是主格调的王世贞的拿手好戏。
与王世贞相比，钟嵘对诗法没有细致的论述，品第诗人时仅仅从整体上对风格作印象式批评。这固然受到时代局限，毕竟钟嵘时代的诗歌发展尚不成熟，仅仅停留在文笔之辨，又好以评骘人物气质来对应地评骘诗文风格，自与明代中后期诗歌辨体理论不可同日而语。
而有学者已经指出，王世贞“才思格调”说本身具有综合性，并不偏重格调一端。“王世贞则明确提出了‘才、思、格、调’四种因素，并且明确指出了四者之间的相互依存关系：‘才生思，思生调，调生格；思即才之用，调即思之境，格即调之界。’王世贞把才思看作是格调生成的基础，那么，才力的高下，也就会影响到作品格调的高下，同时，才思从本质上来讲也是作家个人情感品质与人生经历的综合反映，影响着作者艺术成就的高低。由此可见，王世贞评诗方法本身以蕴含着对格调与性情的调和。
2. 另一反面，王世贞分析诗歌时也注重领悟作品的情感，“体悟”也是他评诗的一个方法。他曾引述王武子读孙子荆诗的评语“未知文生于情，情生于文。”认为说得极妙，因为“文生于情，世所恒晓。情生于文，则未易论。盖有出之者偶然，而览之者实际也。吾平生时遇此境，亦见同调中有此。”非但创作诗文源自生活中有感而发，而且读者读诗也要投入感情。读者读诗文时产生的思绪与情绪则是由读者自身所处的际遇环境而定，故而读者由诗文中体味到的思想情感不确定，即便一个读者面对同一首诗，在不同时空条件下所读出的感受也是不一样的。王世贞还进一步提出“实境诗于实境读之，哀乐便自百倍。”（艺苑巵言·卷三）。
魏晋南北朝诗作中有不少诗触动他对自己身世浮沉的感怀，特别能够引起他的共鸣。如卷二中评曹植诗：“吾每至“谒帝”一章，便数十过不可了，悲婉宏壮，情事理境，无所不有。”《艺苑巵言·卷三》还记录了另两则王世贞受到诗歌强烈共鸣的事例：
东阳既废，夷然而已，送甥至江口，诵曹颜远“富贵他人合，贫贱亲戚离”，泣数行下。余每览刘司空“岂意百炼刚，化为绕指柔”，未尝不掩卷酸鼻也。呜呼！越石已矣，千载而下，犹有生气。彼石勒、段磾，今竟何在？
王处仲每酒间歌“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”，其人不足言，其志乃大可悯矣。余自庚申以后，每读刘司空二语，未尝不欷歔罢酒。至少陵“千秋万岁名，寂寞身后事”，辄黯然低回久之。
陆士衡之“来日苦短，去日苦长”，傅休奕之“志士惜日短，愁人知夜长”，张季鹰之“荣与壮俱去，贱与老相寻”，曹颜远之“富贵他人合，贫贱亲戚离”，语若卑浅，而亦实境所就，故不忍多读。
出于对诗歌情感的把握、与作者情感上的共鸣，王世贞对于一些格调卑弱的诗也采录下来：“奄忽随物化，荣名以为宝。”不得已而托之名也。“千秋万岁后，荣名安所之。”名亦无归矣，又不得则归之酒，曰：“使我有身后名，不如且饮一杯酒。”“服食求神仙，多为药所误”，亦不得已而归之酒，曰：“不如饮美酒，被服纨与素。”至于被服纨素，其趣愈卑，而其情益可悯矣。
以上论述均能见出王世贞《艺苑巵言》在格调与性情之间的折衷态度。
三、结语
南北朝时期是汉语言文学发展到文体大备的时期，诗人们不仅创作了大量拟古之作，而且在理论上深化了“在心为志，发言为诗”、“文笔之辨”等命题。明代文学始终围绕着复古与反复古、格调与性情演进，创作上模拟汉魏盛唐，理论上推求辨体。诗歌情感与形式问题成为这两个时期焦点问题。作为两个时期代表性文论著作，《诗品序》和《艺苑巵言》就诗歌情感与形式则展现出一种折衷态度，这种历史相似性或许正说明中国传统诗论始终未曾离开过“抒情”的主题。而王世贞在晚年诗文思想发生了由重格调到重性情的转变，追根溯源，这种转向的萌芽在其早期诗论《艺苑巵言》中就已埋下。
参考文献
[1] 陈斌.明代中古诗歌批评研究[D].福建师范大学，2007.
为人处世的格言范文3
关键词：英格博格・巴赫曼 存在 不可言说 界限 诗性言说
一、巴赫曼对海德格尔的批判与认同
1948年至1951年间，巴赫曼在维也纳大学师从逻辑实证主义学家克拉夫特学习哲学。逻辑实证主义，又名新实证主义或维也纳学派，是20世纪20年代中期诞生于奥地利维也纳的哲学思潮，借助于语言分析与逻辑分析对抗以海德格尔哲学为代表的存在主义哲学主流。这一学派自30年代中期开始衰落，其主将卡尔纳普、费格尔、哥德尔等纷纷前往英美大学任教，建立了英美的分析哲学阵营。在1948年，逻辑实证主义者克拉夫特依然留守在维也纳大学。据巴赫曼回忆，二战过后的大学校园充满着躁动与不安：“那时，教授非常少。我觉得，所有的学生都或多或少地放任自身。直到我来到维也纳学派――维也纳新实证主义的最后一位老人这里，或许才真正地学到了一些东西。”①在导师克拉夫特的影响下，巴赫曼的博士论文《对海德格尔存在主义哲学的批判接受》梳理了新实证主义、新康德主义、历史唯物主义、狄尔泰学派等对海德格尔哲学的批判接受史，并从新实证主义精密的语言逻辑分析角度，将研究生存的海德格尔哲学排除在哲学的考察范围之外：“存在主义哲学中所涉及的基本体验，的确是以某种方式活生生地存在于人自身之中，并急切地寻求表达。但这种表达诉求属于另一个现实的范畴，拒绝了存在主义哲学系统化的固定”。 ②巴赫曼认为，海德格尔无法对于存在问题作以系统性的哲学规定，而是应当按照维特根斯坦“对于不可说的，必须保持沉默”的方式，对待存在问题。
与新实证主义者所不同的是，巴赫曼没有按照该学派极端的自然科学的逻辑思维方式，将艺术、形而上学、甚至将生存伦理剔除在语言表述的对象之外。相反地，她在论文中得出了艺术语言表达生存感的观点：艺术以其丰富多样的表达方式，为人的基本生存经验提供多种表达的可能性，是表达存在感的最有效的方式。
据巴赫曼后来回忆，她写论文的初衷是“为了彻彻底底地驳倒（海德格尔）这个人” ③，但结论却同海德格尔观点一样，都认为绘画与诗歌是表达存在感的最恰当的方式。在致保罗・策兰的信中，巴赫曼谈到了这篇论文以及对海德格尔的真实看法：
“多年以前，我曾写文批判海德格尔。这篇必须而辛苦之习作虽不重要，而我对海德格尔的看法一直未变。我认为，他的政治错误使他思想毫无价值。同之前一样，我深知他思想与作品中哪些地方渗透他的政治错误。我熟悉他的作品，与它的价值和意义，我必须站在海德格尔的对立面。”④可以看出，巴赫曼竭力批判海德格尔哲学的真正原因，是因为海德格尔的政治错误。巴赫曼在论文中认为，正是这种隐藏在哲学表述中的错误的政治观点，对民众来说是危险的。海德格尔哲学所采用的形式，既不同于强调情感和情绪的浪漫时期的唯意志论，或近代以来的笛卡尔的主体论，不能将其归结为非理性主义哲学；也不同于以思辨、推理和逻辑论证为特征的传统的理性主义哲学。因此，巴赫曼将海德格尔的哲学是“危险的半非理性主义”，将“德国诱惑至非理性主义的深渊”。 ⑤
抛开海德格尔哲学的形式与政治过错不谈，仅仅就存在问题作为其哲学研究对象而言，巴赫曼认同了海德格尔思考存在问题的有效性与迫切性，因为当时的她正处于战后典型的生存伦理的矛盾冲突之中：父亲曾加入德国社会工人h并在二战中服役，她与父亲之间并未有代际冲突；而恋人策兰的父母在集中营中被害，策兰虽是幸存者，但奥斯维辛的阴影始终在他心头挥之不去。因此，对于巴赫曼来说，何谓生存正是她思考的首要问题。
更为明显的是，巴赫曼与海德格尔对于艺术的看法是一致的。他们都认为，表达生存感的最恰当的方式，并非严整的语言逻辑形式，而是具有多重意义的艺术语言，尤其是诗歌语言。巴赫曼在戈雅的绘画《农神噬其子》与波德莱尔的诗歌《深渊》看到了生存中“畏”与“无”。而海德格尔则是以凡高的名画《农鞋》与荷尔德林、里尔克与特拉克尔的诗为例，说明了存在者如何在艺术中彰显自身。巴赫曼后来投身于诗歌、小说等艺术创作，更是对这种艺术观的具体实践。巴赫曼50年代初的诗歌，几乎可以等同为海德格尔哲学的抒情诗版本。巴赫曼的第一本诗集《被延期的日子》中，对死亡临近、大灾难即将发生的预感随处可见。诗中时常出现的命令句，是对抒情主人公的建议与警告，呼吁他立即做出行动与决断。诗中的这种生存情绪，与海德格尔在《存在与时间》一书中所强调的此在对时间性的领会极为相似。海德格尔认为，人的意义是由于人对于自身必有一死的领会，而由此决定了人在世界中生存状态：怕、操心与决断。此三者，是人在世界中生存的基本样态。
巴赫曼的论文批判了海德格尔哲学的研究形式与意识形态，认同了海德格尔哲学的研究对象，并且在结论处与海德格尔的艺术真理观殊途同归。但是，在巴赫曼看来，如何表达生存感的问题仍然没有得到解决。艺术虽凭借其多义性成为表达生存的恰当方式，但也恰恰由于多义性，而使所表达的生存感陷入意义的模糊性之中，无法提供生存的终极意义。因此，如何表达生存这一问题依然悬而未决。而巴赫曼随后的两篇关于维特根斯坦哲学的随笔，可以为考察她的对于这一问题的思考提供一些思路。
二、对维特根斯坦“不可言说”的思考
在50年代，巴赫曼写了四篇关于维特根斯坦哲学的随笔，目前收录到全集中的只有写于1953年的两篇。从随笔的内容可以明显地看出，巴赫曼较多关注的是维特根斯坦的《逻辑哲学论》，而非他后期思想的代表作《逻辑哲学》。原因是后者于1953年才首次在英国牛津巴兹尔・布莱克韦尔（Basil Blackwell）出版社出版，而当时巴赫曼的随笔初稿均已完成。
在两篇随笔中，巴赫曼一方面对维特根斯坦的思行如一表示赞赏。维特根斯坦在哲学上没有回避生存问题，而采取“对于不可言说的，必须保持沉默”的态度。他的处世恰如其文：他在《逻辑哲学论》清楚地表述了能够言说之物，为可言说与不可言说划定了界限，而后消隐遁世，对不可言说之物三缄其口。另一方面，巴赫曼在文中含蓄地表达了对新实证主义过分地追求逻辑理性的失望。为了对抗海德格尔哲学，维也纳学派在维特根斯坦《逻辑哲学论》一书的影响下诞生。但该学派仅仅继承了维特根斯坦关于可言说之物的思考，以语言所具有的逻辑特点为武器，认为海德格尔哲学是语言的魔障，从形式到内容都是无意义的。然而，巴赫曼始终认为新实证主义者所追求的逻辑真理对于生存来说毫无价值：“（逻辑实证主义）无法为我们生活问题提供解决的方式，而只是在追求整个真理的过程中，提供干枯的、形式化的和‘永恒’的逻辑真理”。 ⑥
与其说，巴赫曼是在转述维特根斯坦“他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界” ⑦263，毋宁说，她正确理解了维特根斯坦早期的哲学，与维特根斯坦一并追问生存的意义。而维也纳学派对逻辑真理的追求，恰恰是维特根斯坦要克服的，正如他的梯子之喻，“在爬上梯子之后，可以把梯子丢掉”。 ⑦263维特根斯坦在致路德维希・弗克尔的信中写道：“这本书采取的是一种伦理学立场。（……）我的著作包括两个部分，一个部分是我呈现在书里的东西，另一个部分是我尚未写出的东西。明白地说，第二个部分才是真正重要的”。 ⑧
在《逻辑哲学论》的自序里，维特根斯坦将该书的“全部旨意概述如下：凡是可说的东西，都可以明白地说，凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。 ⑨187相应地，巴赫曼在两篇随笔中，也按照可说与不可说两部分，重述维特根斯坦的观点，第二篇随笔据此题为：《可说的与不可说的――维特根斯坦的哲学》。
可言说的，即语言按照逻辑形式，能够描述世界。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦以“世界是所有发生的事情。世界是事实的总和” ⑨189为出发点，将世界论证为“全部的实在”⑨192，属于第一级别。相应地，语言作为符号，则属于第二级别。而世界与语言的共有之处是逻辑形式，使语言描述世界成为可能。但逻辑形式本身则不允许被描述。因此，在逻辑形式这一界限内部，是可以借助于语言逻辑而清楚言说的世界，属于描述世界并重构世界的自然科学的范畴。
不可言说的，在维特根斯坦看来，包括了自然科学之外的整个世界的存在以及人的生存的神秘：“神秘的东西不是世界如何，而是世界存在”。 ⑨262而巴赫曼所关注的，正是这种神秘，因为它能够触及到世界的存在，以及人的生存：“深深地触动我们的是他的思想的另一部分，即意欲超越科学的思考的神秘”。 ⑩因为世界是由诸多事实构成的，事实与我们的意愿――伦理的承载者无关，因此价值对于世界来说是中性的、无善恶之分。而伦理的价值却关系到人的生存的问题，为行为提供准则。因此，这种不可言说的而又显示着自己神秘之物表现为伦理：“伦理是超验的”。 ⑨261而问题恰恰就在于，人是否应当对不可言说的伦理保持沉默？
与其说，《逻辑哲学论》为巴赫曼对存在问题的思考，提供了不同于海德格尔的另一种哲学的思考方式，毋宁说，它显示出这种思考方式本身是多么的无力。正如维特根斯坦在本书的序言中所表明的那样：“这里所陈述的思想的真理性，在我看来则是无可置疑和断然确定的，因此，我认为，问题已经在根本上彻底解决了。如果我在这一点上没有弄错的话，那么本书的价值其次就在于，它指出通过这些问题所完成的东西是如何的少”。 ⑨188
显然，《逻辑哲学论》无法为巴赫曼对生存的追问提供答案。它仅仅是在可言说与不可言说之间划定了界限，并论证出言说生存伦理的不可能。维特根斯坦在出版该书之后，对不可言说之物三缄其口，虽有著书，却不予发表。这在巴赫曼看来，虽然维特根斯坦这位“实证主义者”的沉默寡言与“存在哲学家” ？？？114海德格尔的著述甚丰形成了强烈反差。但是，两位哲学家在对待生存之谜均报以沉默。海德格尔原计划分为两部的鸿篇巨制《存在与时间》，连第一部也没有完成。 “海德格尔的面对存在问题时的沉默，是否也同样是维特根斯坦的沉默？这种对海德格尔的存在之谜的经验，或许类似于使维特根斯坦言说神秘之物的经验”。 ？？？125巴赫曼清楚地认识到，哲学无法对人生存的伦理、道德等关键问题提供答案，但对于生存关键问题也决不能避而不谈。从此时起，巴赫曼渐渐拒绝了哲学，而将重心转移至诗歌写作，尝试着用诗歌的方式，对哲学上无法表达的生存问题进行描述与思考。
三、移动的界限
巴赫曼的思考大致可分为描述界限与移动界限两部分。首先，巴赫曼在海德格尔和维特根斯坦哲学的影响下，将界限看做是神秘之物在矛盾冲突中显示自身的一种方式：
“……‘界限’，并非仅指界限，也是一个显示自身者之破裂点，它是神秘之物，或者是宗教的可经验之物，能够对我们的行为与要求产生作用”。 ？？？126
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中，为可言说的事实世界与不可言说神秘之域划分了界限。按照维特根斯坦的观点，世界的界限是不可言说的，因此也是神秘的、能够彰显自身：“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西”。 ⑨263巴赫曼在解释“界限”这一概念时，加入了她自己的理解，将界限进一步解释为“显示自身者之破裂点”（Einbruchstellen des sich Zeigenden）。而“破裂点”这一说法与海德格尔1936年《论艺术作品的本源》一书中的“裂缝”（Riβ）概念极为相似。德语中，“裂缝”（Riβ）源于动词reiβen，意为撕裂、扯开。海德格尔用“裂缝”一词形象地揭示出，存在者的真理是如何在显与隐的相互争执中，撕扯自身，并将自身开启。？？？巴赫曼的“破裂点”也是指“显示自身之物”在神秘之域与事实世界的交界处的冲突中，使自身显现。因此，按照巴赫曼的观点，“界限”虽是神秘的，但也是可被验到，并且能够影响事实世界内部的经验主体的行为方式。
在巴赫曼看恚维特根斯坦的论断“我语言的界限意谓我的世界的界限” ⑨245为她提供了借助于语言表达界限与神秘之域的可能性，即语言能够以其自身的张力与冲突，向界限内部的经验主体展示被经验到的神秘，继而作用于现实生活的层面。艺术不再受制于维特根斯坦的界限之说，能够提供言说神秘之物的可能性。而艺术家，尤其是诗人承受着来自于语言、经验世界与神秘世界的各种冲突，被推向了事实与神秘、可说与不可说的边界，并寻求着言说神秘的各种方式，向众人揭示神秘的界限。他们是守护沉睡世界的“无眠者”与“警醒者”，必须“伸出所有的触须，摸索世界的黑暗，……使大众的眼睛睁开”。 ？？？277正是在这种言说与揭示之中，诗人将矛盾冲突的自身融入到语言，而成为界限本身：“在现实创伤中寻找现实，与它的此在一同走向语言”。 ？？？216
其次，巴赫曼并不满足于维特根斯坦哲学关于语言与思维的判断：“我们不能思我们不能思的东西；因此我们也不能说我们不能思的东西” ⑨245，而是以诗人的方式，为神秘之域中的人类共通的生存体验命名，从而在神秘与事实世界之间，制造出一条可移动的边界。
“我们必须停留在秩序之中，脱离社会的状况并不存在，我们必须相互审视。在这个界限之中，我们却将目光投向了完满的、不可能的、不可及的事物，可能是爱、自由或者每一个纯粹的伟大。在可能性与不可能性的对立之中，我们扩展我们的可能性。我认为重要的是：我们制造这种紧张关系，在它上面生长；我们遵循一个目标，当然，当我们靠近，它将再一次地远去”。 ？？？276这种紧张感在巴赫曼具体诗歌写作实践中表现的尤其明显。从形式上看，诗中的词语、诗行以及诗节常常处于张力之中。在内容上，这种紧张感时常表现为诗中的现实极不协调的乌托邦的远景，或者是一种极致的黑暗与死亡体验。制造紧张感的目的都在于制造一定程度的刺痛，以激活人们生存体验。
巴赫曼认为，正是这种生存体验是相似的，因为它们都来源于人相同的、共通的、本能地思考自身生存的生命意识之中：“在人的自然本性中，存在着对（生存问题）的追问。事实上，这不仅仅是一种实证或理性”。？？？277有鉴于此，巴赫曼从言说的界限外部，在不可言说的神秘之物中，看到了言说的另一种可能性：“世界的可言说，……言说的可能，是通过不可言说之物、神秘之物、界限或者不论我们要怎样命名它，而得以实现的”。 ？？？116
当巴赫曼将不可言说的界限看作在冲突中显示自身之物，并站在这条界线的神秘的一边，对不可言说的生存进行言说时，她已经逐渐离开了哲学的逻辑、推理、论证的世界，而真正地成为了一个诗人，用语词为整个世界命名，借助于语言的魔力，以唤醒人们最本真的生存意识。
注释
① Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden. München，Piper Verlag.S.1983：82.
② Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.
③ Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag.S，1983：85.
④ Badiou，B.H.Herzzeit.Ingeborg Bachmann-Paul Celan.Der Briefwechsel.Frankfurt am Main，Suhrkamp Verlag.S.2008：117.
⑤ Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.
⑥ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke. München；Zürich，Piper.S，1978：21.
⑦ 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集[A]//路德维希・维特根斯坦.维特根斯坦全集（第一卷）[C].河 北教育出版社，2003：263.
⑧ 陈常觯译.恰.维特根斯坦[M].上海：华夏出版社，2012：72-73.
⑨ 路德维希・维特根斯坦.维特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003：187.
⑩ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper. S.1978：117.
？？？ Bachmann， I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper.S.1978：114.
？？？ 海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004：49-50.
？？？ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich， Piper. S.1978：277.
？？？ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich， Piper. S1978：276.
参考文献
[1] 陈常觯译.恰.维特根斯坦[M].上海：华夏出版社，2012.
[2] 海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004.
[3] 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集[C].河北教育出版社，2003.
[4] 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003.
[5] Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper，1978.
[6] Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag，1983.
为人处世的格言范文4
【关键词】《共产党宣言》 历史背景 当代价值
【中图分类号】A811.2 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）16-0182-02
一 《共产党宣言》产生的历史背景
1825年，世界历史上的第一次经济危机在英国爆发，随后引起了各国劳苦大众的极度不满。最具有代表性的是，从19世纪30～40年代爆发了“欧洲三大工人运动”，这标志着欧洲无产阶级作为独立的政治力量登上历史舞台，同时显示出了无产阶级在历史发展中的作用越加重要。虽然这三次工人运动的结果是残酷的，但却反映出了工人阶级迫切需要一个建立在科学研究上的符合自身状况的革命理论为其实践革命做基础。
其次，《共产党宣言》是马克思和恩格斯在从事理论研究和理论斗争中的科学产物。马克思和恩格斯批判继承了德国古典哲学、英国和法国的古典政治经济学、空想社会主义的理论和思想。在《共产党宣言》之前，马克思、恩格斯的《德意志意识形态》为《宣言》作了一定理论铺垫。在“共产主义者同盟”的委托下，马克思和恩格斯一起写了这本具有划时代意义的著作。作者在《宣言》的前言中说明了：“现在是共产党人向全世界公开说明自己的目的、自己的意图，并且拿自己的宣言来反驳关于共产主义幽灵的神话的时候了。”①
二 《共产党宣言》的现代价值
1.优先发展生产力，尤其是社会主义国家要大力发展生产力
马克思在分析社会历史变迁中指出生产力是起到的决定性的推动作用，而在资本主义社会的生产力超过了之前任何社会的生产力，生产力的迅速发展使得经济腾飞，马克思、恩格斯在《宣言》中说道：“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。”②同时，马克思坚持认为生产关系要适应生产力的发展，这是不可置疑也是不可逆转的，这是人类社会发展的趋势，而人类社会也就是在生产力和生产关系这一矛盾中向前发展的。
虽然马克思说社会主义社会是建立在高度发达的资本主义社会之上的，当然，这也有例外，如社会主义革命率先发生在生产力比较落后的俄国、中国等国家，并且取得了革命的胜利，率先建立了社会主义国家，这些国家虽然没有经历高度发达的资本主义社会，但也通过自身的努力，提高落后的生产力水平。当然，前途是光明的，道路是曲折的，我国在面对落后的生产力生产关系，建设社会主义国家的过程中也犯了不少错误，使整个国家的社会经济生活历史大倒退。直到党的十一届三中全会的召开，重新审视马克思主义和社会主义涵义，认识到生产力建设的重要性，才把国家的工作重心放在发展社会主义经济建设上来。
2.马克思对于当今社会的全球化趋势清楚的预见
马克思、恩格斯早在17世纪就预见到了世界未来的发展趋势，也就是资本主义迅速发展后为了寻求原料和市场开始在世界范围内扩张，随着扩张的蔓延最终把世界链接成为一个整体。正如书中所言，“不断扩大产品销路的需求，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。”③“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”④我们应该看到，由于资本主义社会的迅猛发展，他们为了寻求原料和市场，甚至“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”⑤他们打开了世界各个角落的大门，最终把世界连为一体。
我们还应当看到，当今世界是开放的世界，国与国之间文化、经济、政治联系愈加紧密，可能某个细微之处不注意就会导致牵一发而动全身的蝴蝶效应。这是生产社会化和商品经济市场经济发展的必然趋势，是我们无法抵抗的。而中国作为世界上最大的发展中国家更是离不开世界这个大家庭。历史的经验教训告诉我们，作为一个发展中的大国，我们必须实行对外开放政策，利用好国内市场和资源，更要把握好外来的资金和技术，为我国所用。这些年来，我们积极加合国、世贸组织、亚太经合组织等，创立上海合作组织，这些对我国增强综合实力，实现由经济大国向经济强国的转变起着不可忽视的作用。
但是也应该看到，在全球化背景下，由于现在的世界市场还是以资本主义体系为主导，资本主义国家在国际组织和机构中的比重较大，规章制度的建立还是更倾向于资本主义国家，而且资本主义国家随着全球化的发展向社会主义国家渗透资本主义意识形态，扰乱了社会主义国家的政治生活。因此，我们对待全球化的问题要有实事求是、一分为二的态度，要在应对全球化的挑战中推进市场经济和民主改革，激活中国社会的各种资源。只有这样，才能使我国的社会主义现代化建设在全球化进程中不断前进。同时，要积极防御资本主义国家通过意识形态侵蚀颠覆我国的意识形态。
3.《共产党宣言》预示了未来的社会将是男女平等，甚至女性在创造历史和推动社会伟大变革中将起到重要作用
17世纪以前，世界上绝大多数国家女性的地位十分低下，设有任何权利，除非丈夫自愿地让给她权利。归根结底是生产力低下，身体素质强于女性的男性在家庭中占据主导地位，经济基础决定上层建筑，所以男性在整个社会的地位越来越高。但随着机器大生产时代的到来，“手工的操作所要求的技术和力气越来越少，换句话说，现代工业越发达，男工也就越受到女工的排挤。对工人阶级来说，性别和年龄的差别再没有什么社会意义了。他们都只是劳动工具，不过因为年龄和性别的不同而需要不同的费用罢了。”⑥越来越多的工厂开始聘请女性，并且由于女性在经济生活中的活跃程度提高，女性在分担家庭和社会重任的比重越来越大。社会发展到今天，女性的要求已经不仅仅局限于对于权利的渴望，而是在享有平等权利的同时，也负担同等的义务。在社会生活的方方面面，女性学会了保护自己的合法权益，并且参与到政治生活的各个角落。
此外，马克思主义理论还有一个很重要的内容就是高度重视被压迫的女性在创造历史、推动社会伟大变革中的重要作用，如马克思所强调的：“每个了解一点历史的人也都知道，没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革。社会的进步可以用女性（丑的也包括在内）的社会地位来精确地衡量……”⑦
三 结束语
《共产党宣言》前言第一句就向世界展示了资本主义必然灭亡和国际共产主义必然兴起，书中说道：“一个幽灵，，在欧洲的上空徘徊，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇，梅特捏和基佐，法国的激进派和德国的警察，都联合起来了。”本书不仅是国际无产阶级运动的纲领性文件，受到无产阶级的普遍欢迎，而且在《共产党宣言》发表以后，马克思主义在世界范围内开始迅速传播，随着国际共产主义运动的蓬勃发展，历史的浪潮已经汹涌而至。
注 释
为人处世的格言范文5
关键词:存在 语言 诗歌 经验
马丁・海德格尔是本世纪最有影响力的西方哲学家之一。他的思想一般可分为前后两个时期。自20世纪30年代之后海德格尔思想发生转向,他开始真正从语言、诗歌、艺术等视域来显示存在的意义。语言与存在,在海德格尔这里,是亟待解决的问题。他探寻存在之意义,破解语言之谜以及揭示二者的内在联系,并作为自己终身追求的目标。
一、海德格尔之存在
存在问题一直是西方哲学研究的历史问题,但是,存在问题仍有许多亟待解决的方面,故而海德格尔仍旧沿着这个问题探索下去,不同的是他采取了与前人不同的方法和视角。他在撰写《存在与时间》中,以柏拉图的这样一段话开篇:
当你们用"存在着"(einai/to be)这一词的时候,显然你们早已熟知它的意义,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然失措了。从表面上看,传统形而上学基本上都在谈论"存在"问题,然而,人们对存在的意义变得"茫然失措",在那里存在降格成了存在者,他们遗忘了存在和存在者的区分。存在(being)指的是过程(to be)的含义;"存在物"(beings)的意义是实体,指名称。 海德格尔在《存在与时间》中海德格尔阐述的存在论(也称基础存在论),从人(Dasein)出发,并以Dasein为依据来领会存在(Sein)的意义,把Dasein与Sein置于同一个层面上来研究,以此在(人)作为出发点和目标来探寻存在之意义。从个人存在出发,认为个人的存在是一切其他存在物的根据,此在就是整个存在敞开的处所,是天地万物之展示处。在此在之前,没有真理,也没有敞开;在此在之后,也将没有真理,没有敞开,正是这种基础存在论颠覆了传统的形而上学及其理性观,然而,这在研究中却陷入了困境。因此,海德格尔后期不再由此在入手,而是另辟蹊径从语言、诗歌、艺术等视域来显示存在的意从很大程度来讲,从语言入手能揭示存在所具有的一般意义。
二、存在与语言的关系
海德格尔曾以富有诗意的句子来论述存在与语言的关系,语言和存在是相互联系、不可分割的,他说:"当人思索存在时,存在也就进入了语言。语言是存在之家,人栖住于语言之家。" 这一命题是在传统语言观的基础上提出来的。人与动植物的本质区别在于语言,语言是使人成为人所具有的本质特征。存在是语言之存在,存在只有在语言中才得以澄明、敞开。这就是说,语言就是存在,存在就是语言,二者本来就是相互归属、相互依存的。通过语言思想能够呈现存在,存在也能在思维中形成语言,语言就是思中之在,即把思所思的存在说出来。这样就不再是表达思想的工具,也不再是单一的逻辑和语法结构,而是对存在意义的直接呈现。也就是说,人必须把自己处于一种"物我之境",既不受众人的影响,又不受制于个人的主体性,使自己作为纯粹意识把存在本身呈现出来,语言对存在的呈现在于让存在本身说话。
三、语言-诗-存在
在海德格尔看来,语言往往有其诗化的本质,他以诗化的语言来揭示存在及存在的意义。我们在感受语言时,常常投入其中,使用它,熟稔它的同时,却忽视了它本身之所在,也不知道它究竟是什么。为了摆脱这种困境,海德格尔求助于诗人。他认为"全部艺术,作为存在者之真理的显现,本质上是诗。" 这里海德格尔所说的诗,不只是具有表情达意的功能,而是从广义上来谈的,是"真理的创生"或"让……出现。"诗是最接近语言之本质的,诗歌是"纯粹所说"。所以,在其后期的研究中他更加关注诗歌,他认为,语言本质上是诗歌,同时还赋予诗歌至高的历史地位,认为它是一种最为清楚地展示出作为真理发生的艺术之本性的艺术作品。
为了能够把握存在,海德格尔认为最好能经验存在的存在,这里的经验可理解为一种"物我一境"的身心体验,当然这里格外的强调"心"的作用,心可理解为一种思,只有进入这种思的经验,明明了了的思,我们才能通过思来理解诗从而把握存在。通过诗歌来质问存在,从以下特拉克尔的《冬夜》这首诗中我们可以看到这一表征意义。
雪花在窗外轻轻拂扬,
晚祷的钟声悠悠鸣响,
屋子已准备好,
餐桌上为众人摆下盛宴。
……
从经验(直观)中,我们可以从美妙的语词进入一个雪花飘扬的绵绵冬夜,冬夜并不在场,但我们却能进入语境中,事物却能进入语词让我们深切体会到那种美不可言的境地,寒冷的冬夜备有美餐,此情此景胜似身临其境。海德格尔说,"这样一种倾听试图听到那于文本中事先未被道说之物。倾听尝试为那被隐藏或被遮蔽之物的到达,敞开一个空间。" 倾听能够向我们显示存在,倾听诗句可以使我们进入"冬夜",使我们作为说话者归属于这个世界,用海德格尔的话来说就是"诗意的栖居",即我们居住于或栖居于语言之中。在诗中,存在的意义超越了个人对世界的理解,以诗的语言去寻找存在,去"说"那些"不可说"的哲学。
四、结语
在海德格尔后期的哲学思想中,存在与语言的问题一直贯穿其中,一方面,他从语言、诗歌入手来显示存在,另一方面,在他的哲学中处处彰显了人的特质,强调了语言的作用,并倡导还其本真状态。通过诗化语言与思之经验的结合,存在处于澄明之中。从而,告诫人们要学会在语言中"栖居"、"生存";学会"倾听"语言之真谛,"经验"身心之体悟;学会既要看重世界万物之存在,又要看护人自身之存在。总之,海氏的语言存在论是对以往哲学的批判和超越之上提出的,它立足于人本身,运用直觉非逻辑性的方法来阐述,并在一定意义上强调了感性体验的作用。这对其思想的研究具有深远的意义和重大的理论价值,然而每一项学术研究都是任重而道远的。这就像海德格尔自己临终前所说的话:"道路,而非著作"。
参考文献:
[1]比梅尔:《海德格尔》[M],刘鑫、刘英译,商务出版社,1996年版。
[2]赵敦华:《现代西方哲学新编》[M],北京大学出版社,2001年版。
[3]海德格尔:《存在与时间》[M],陈嘉映、王庆节译,三联书店,1988年版。
为人处世的格言范文6
摘 要：存在主义所论艺术真理即是对“存在”的把握，也就是“存在之澄明”。这是一种诗意的生存状态和境界，从根本上说，这是所有科学都无法通达的。它属于“思”的领域，“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”。在中国文化及其文论传统中，亦论及这些问题。“悟”与“思”，“道”与“存在”，都可以找到相当的对应关系。同时，通过中国文学中的意境之说，亦可直达对存在之真理的体认。因此，我们可以从中得到有关艺术真理的更为深刻的认识。
上个世纪中叶，存在主义的代表人物海德格尔提出了艺术真理的问题。他认为，传统的真理是西方本质主义观念下的产物，是先在的、超验的“本质”或“绝对精神”，它可以适合于客观万物，但并不是艺术所要“揭示”和“呼唤”的东西，因为传统的真理概念乃是“知与物的符合”①，也就是认识与事物的符合。知与物的符合所探讨的是“存在者”而不是“存在”。存在者就是万事万物，就是实实在在的现象世界。所以，科学和传统的哲学探索现象背后的本质与规律而为我们提供的真理，实际上只是关于存在者的“知识”而并不是真理，它并没有深入到“存在者”的真正的“真理”之中，而是存在之遮蔽。海德格尔认为，在“存在者”的后面，还深藏着一个“存在”，而真正的“真理”就是对这个“存在”的把握，就是存在者之“解蔽”。所以，海德格尔期望在人们习惯上称之为真理的知识以外，重新确定真理。这个真理不是认识与事物的符合，而是“存在之澄明”②。wwW.lw881.com
怎样才能到达存在之澄明？海德格尔认为，从根本说，这是“所有科学都无法通达的”③，它属于“思”的领域。“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”④。“诗乃是存在的词语性创建”⑤，诗创造“持存”，诗言说“无”，诗人总是用说出存在者的方式，即“命名”，来说出与说及存在。这也就是说，本来的认识应该是：哲学以“运思”的方式，文学艺术以“命名”（可理解为艺术形式）的方式，二者携手并肩，一道把握存在之真理，而这时，哲学也就不再是传统意义上的哲学了。
可见，存在主义所期望的即是一个高标着“存在”的世界，这一点是很明确的。这无疑是一个诗意的世界，所以，存在主义者要说，他们所要寻求的乃是“诗意地栖居”，人类本真的存在方式应该是“诗意地栖居在大地上”。
显然，这是一个精神的世界。对这个精神世界的期望与追求，也就是艺术真理之所在。艺术真理就是存在之真理，存在之真理只能存在于精神的世界。
就存在主义而言，其观念目的本来无意于对文学艺术说三道四，而是要拯救哲学，进而拯救人类，可是，他们中有的人发现，他们最终并不能将其观念自然地引达目的，而他们苦苦追问的“存在之真理”，却绽现在诗和艺术之中。这就是说，存在之真理或存在之澄明，不能在唯理性的世界即科学求证中获得，却能在诗和艺术中现身。在诗和艺术中，“自行遮蔽着的存在便被澄明了。如此这般形成的澄明之光把它的闪烁光辉嵌入作品中。这种被嵌入作品中的闪烁光辉即是美。美是作为无蔽之真理的一种现身方式”⑥。
海德格尔更为深入地阐释了这样的见解。在梵·高那幅画着农鞋的油画里，只有一双坚实的农鞋，别无其他。然而，在海德格尔看来，正是这双农鞋使存在之澄明得以自行显现：
从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，凝积着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。⑦
这里仅仅是作为艺术作品的一双农鞋，但它却让我们看到了整整一个天地，一个生存的世界。存在在这里被揭示出来，那些深藏于人之精神深处的无比丰富而生动的生存体验所呈现的意义，在这里被我们领悟。那双作为“器具”的农鞋在这里完成了存在者的“解蔽”，“存在者进入它的存在之无蔽之中”，“存在者的真理自行设置入作品”。⑧以往人们将此称之为美，而在这里，美之所以为美，就是存在之真理的自行绽现。
海德格尔对梵·高作品的描述使我们意识到，他所说的存在之真理，乃是一种诗意的生存状态和境界之昭示。我们还可以进一步来看看他对梵·高所画那双农鞋的“解蔽”的论说：
不过，也许只是在这幅画中，我们才注意到有关这双鞋的一切。农妇不过不经意地穿穿这双鞋而已，如果此不经意果真如此也就罢了。当夜深人静，农妇在沉重而又强健的疲惫中脱下它，当朝霞初升，她又伸手去取它，休息的日子她将它放在一边，她毫不经意，从不思量这一切。这器具的器具性的确就在于它的有用性。但这有用性本身则存在于器具的本质性存在的丰盈之中。我们称此丰盈为可靠性。正是凭此可靠性，农妇才得以参与到大地之无声的召唤中；正是凭此器具的可靠性，她才确信了她的世界。只是在此器具中，世界和大地才为那些与她的存在方式相同的人而存在。⑨
在日常生活中，作为“器具”的普普通通的农鞋，只是由于它的有用性而被使用，这种使用是不经意的，之所以是不经意的，就在于它的本质性存在未能被解蔽，农妇在使用它时是自然而然的，并未意识到她与这双鞋和大地有什么关系。但正是由于农妇自然而然地使用了它，她的存在才得以与世界和大地同样的存在方式显现出来，因为作为“器具”的农鞋对于农妇的有用性是可靠的，它存在于其本质性存在的丰盈之中，将她与这种存在的丰盈性极为自然地联系了起来。在这里，我们被引向了诗意的世界，天空、大地、农妇和鞋构成了一幅诗意的景观，而这一切就仅仅是因为一双农鞋。这双普普通通的农鞋，将人的存在展示了出来，将世界和大地对于人的意义展示了出来。这就是存在者在其存在之中的开启，就是存在的澄明。但这种开启与澄明“只是在这幅画中”才被我们注意到，就是说，存在者在其本身的存在中无法到达的世界只是在这里才得以展现。这就是艺术。艺术将人们日常生活中被遮蔽的诗意揭示了出来，使人彻底摆脱了非本真的浑浑噩噩的生存方式，与世界和大地最本真地最自然地融合在一起，真正地进入了生活的无蔽和敞开的境界之中，进入了诗意的状态之中，进入了存在的光亮之中。
至此，我们获得了这样的一些认识：存在之真理即是一种最本真最自然的存在；这种最本真最自然的存在即是一种诗意的生存状态和境界，但它被日常生活遮蔽着，而艺术将它揭示了出来；艺术是怎样将它揭示出来的呢？是诗人或艺术家通过“命名”和“思”的方式。这样，海德格尔便通过对真理的重新划界，再建了文学艺术与真理的联系。这个真理只属于文学艺术，当然，从广义上来讲，也属于哲学。
一如存在主义的其他不少理念一样，海德格尔的这些观念对人们来说，或许有几分神秘。尤其是对于“存在”，对于“存在之澄明”及其有关问题，虽然他在其体系中多有论述，但如果要深究，人们还是难免有些困惑。然而，这对中国人来说，其实并不陌生。
事实上，当我们把目光投向与柏拉图、亚里士多德等西方圣哲大致同时代的中国古代思想家时，就会意识到，海德格尔所苦苦思索的问题，似乎早已被论及，而且，其深广的程度，或许是海氏始料不及的。
在中国文论传统中，我们几乎见不到像西方那样追求绝对精神的文学真理观。中国文化一开始就表现出了深邃而优美的相对辩证艺术精神，很早便认识到“形而上者谓之道，形而下者谓之器”{10}，既重视形下之器，更重视形上之道，并由形下之器而入形上之道，所以，在人人关系上重亲和，在天人关系上重合一。这就是说，中国文化摒弃了单纯的二分法，更否认“二元论”为真理，它一方面植根于现实世界，另一方面又腾冲超拔，趋向崇高的胜景而点化现实。这个崇高的胜景也就是中国文化中的形上之境，对此，儒、道两家皆有所论。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”{11}庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”{12}对形上境界的追求，乃是中国古人一以贯之的文化思想。在这一方面，虽然向来都以老庄为鼻祖，但儒、道两家其实并无分别，儒家的理想亦总是与之趋于一致的。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”{13}至于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”{14}，亦是其精神深处的向往。
作为中国文化源头的这些思想精神，在老子那里形成了一个更为精妙通达的哲理体系。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之名曰大。”{15}在这里，老子说出了天地万物赖以存在的根本，并且将它称之为“道”，同时指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”即是广大无边的自然法则，“道”的本质即是自然。如此，比较而论，从存在之真理乃是最本真最自然的存在的意义上讲，“存在”即可与“道”相对应，而且，它被赋予了更为深远和广阔的意义。
在确立了“道”乃是世界的根本之后，道家哲学进一步阐述了如何把握道的问题。在此，道家哲学划定了“知”的界限，认为一般的认知是不能把握道的。庄子通过《知北游》这则寓言阐明了道家这一基本观点。庄子说，有一位“知”先生在游山玩水的时候，刚好遇到“无为”先生，于是问了他一连串问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”连续三问，无为却只是一言不发。“知”先生在失望之余，又遇到一位“狂屈”先生，他又问了同样的问题。狂屈说：“我知道，让我告诉你。”但当他正要说时，却又已忘言。“知”先生一头雾水，最后遇到了黄帝，黄帝才回答他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”先生顿时大悟，于是告诉黄帝：“现在我和你都知道了，然而他们却不知道，到底谁是对的？”黄帝回答：“那‘无为’才是真正对的，‘狂屈’近似于对，你我都差多了！”
庄子这则寓言的意旨，便正是老子所说的“知者不言，言者不知”{16}，所以，“圣人处无为之事，行不言之教”{17}。这也就是老子所说的：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”{18}
为什么中国哲学家在“道”的问题上往往采取“不言”或“欲辩已忘言”的态度？这正是中国哲学思想的精妙通达之处，因为只有抛弃普通的认知方式，才能把握道。道的本质既然是自然，是广大无边的自然法则，就不能以推验析辨一类的认知方式去把握它，只有“去知”，才能达于道境。“去知”当然也不是简单地、普遍地否定认知，而是严格限定在认识“道”这一境况之中，这就为“知”划定了界限。“去知”犹如存在主义所说的“去蔽”（即“解蔽”），只有揭去那些非真理的知识性的遮蔽，才能走向存在之真理的澄明，这就是所谓“法自然”。这是一种自行绽放的澄明，这也就是“道”的真理，“道”的真理也就是存在的真理。“道”的真理是自然，所谓自然，就是由其所是地自行绽出，一如花的开落，自有定则。“疏瀹而心，澡雪而精神”{19}，与天地并生，与万物为一，就是人的“自然”。如此取法自然，原天地之美而达万物之理，于是，世界即向人敞开，人与世界融为一体，浑然天成，世界便变得澄明，人的精神便变得澄明，“存在”便变得澄明。这乃是一种真正自由的精神境界，人因此而得到提升和升华，走向诗意地栖居。
在中国文化发展的进程中，我们的先辈总是善于以文学艺术作为媒介来表现哲学，用艺术手段将真理世界加以点化，所以，其思想体系的成就便同时又是艺术精神的结晶。缘此之故，中国的文学艺术在根基处便也不把致知析理当作至高至上的使命，亦总是“不涉理路，不落言筌”{20}，同哲学一样，讲究的是“悟”，以自身的存在去体悟其他一切的存在，从而与天地精神往来，与宇宙声息相通，用有限的笔墨达于无限的形上境界。
“悟”一如海德格尔所说的“思”，它不同于唯理性主义的逻辑实证方式，不属于一般知识性的理性认知范畴，它乃是出于人最本真的生命精神的体察和感悟。它是理性和感性的合一，而这时的理性，亦是以生命的感性存在作为前提和凭借的。人的生命存在本身即是一种诗意的存在，而生命来自于自然，人的生命精神中充满着自然的信息，以其生命精神去体察一切，感悟一切，自能达于自然的伟大和无限，达于诗意的境界。这就是一种充溢着生命之浩然气韵和优美灵性的艺术精神。
这种艺术精神一直是中国文学的优秀传统。我们可以看一下司空图对这种精神世界的描述：
大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄。
具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。
超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷。{21}
这里所描述的是一种形上之境，也是一种积健为雄的生命精神。在中国文化的创造体系中，无论是道家还是儒家，都是这样，主张以人的生命为中心，去体察、感悟直透宇宙大化流行的创造力，从而积聚起劲健而雄浑的生命精神，再贯彻到宇宙的一切神奇奥妙之中。唐代大诗人李白亦说“揽彼造化力，持为我神通”，也就是要把整个宇宙的创造力凝聚而为自己的创造力，以此来表达他的思想和精神。可见，中国哲学智慧的高度发展总是与艺术上的高度精神相配合，而这种智慧与精神又总是以生命精神为其根本的。这也就极为明晰地回应了海德格尔为哲学和艺术重新确定真理的期望，回答了存在之真理怎样被澄明和缘何被澄明的问题。
为此，我们就还有必要说到中国文学中的意境问题。
当艺术的真理被重新确立之后，也就重建了文学艺术的“真”与“美”的联系，因为文学艺术的本质就是审美的。实际上，我们已经看到，中国文学历来就是这样，总是将审美的态度和求真的精神融合起来，将哲学精神处处安排在艺术境界之中，浑然一体，不可分割。
中国文学以达于意境为指归。何谓意境？怎样达于意境？前人有关论说颇多，也不尽相同，但有一点应该是可以趋于一致的，那就是真与美的融合：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。天气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。{22}
诗人结庐人境而不被世俗所扰，贫居田园而能愉悦自乐，何也？因为自觉“复得返自然”，“托身得所”，故将生命精神融入其中，心境与处境和谐一致，自然淡泊，恬静悠然，便有了如此之真与美的感悟。能合于生命精神之本真者，我们感悟到真，能达于天地万物之自然者，我们感悟到美，这种真与美的融合，即为意境，而且，它直达于“道”之体认。关于这一点，清代的叶燮更有颇为精辟的理论阐述：
……子但知可言可执之理之为理，而抑知名言所绝之理之为至理乎？子但知有是事之为事，而抑知无是事之为凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。{23}
叶燮区分了两种理、两种事：可言可执之理与名言所绝之理；有是事之事与无是事之为凡事之所出之事。
所谓可言可执之理，就是用概念语言和逻辑思维可以表达和掌握的理，反之则是名言所绝之理；所谓有是事之事，就是某一件具体存在的事，反之则是无是事之为凡事之所出之事，即并不具体存在却是一切事之所以发生的事。诗的使命就是表达概念语言和逻辑思维不能表达和掌握的理，就是写虽不存在却是一切已经发生之事的缘由的事，这即是理之至理，事之本原。
这也就告诉我们，诗的最高境界就是言寻常言不可言之理，述惯常述不可述之事，以达于理之至理，事之本原。此即所谓“言者所以在意也，得意而忘言”，{24}这就是真正的诗意所在。如果要更深刻地理解中国文学中的所谓意境，恐怕也就在这里，因为只有在这里，我们才能更充分地体会生命精神所具有的潜质，才能更真切地体察它所能展示的无限自由广阔和深邃的心灵世界。
可以说，在文学艺术的范域里，这种对富于诗意的“意境”的体认，也就是对“道”的体认，对“存在之真理”的体认，海德格尔所谓诗创造“持存”，诗言说“无”，与此应该是同出一理。
综上所述，我们看到，当文学是“存在之学”的本原逐渐被人们揭示出来以后，人们认识到，文学艺术作为最能切入人的存在的一种文化形态，其本性也就是来自生命、生存的本性。在这种观念层面上重建艺术与真理的联系，确立艺术真理的位置，这对于如何认识文学艺术根本价值取向的问题，无疑具有深刻的意义。海德格尔通过颠覆西方的形而上学传统，重新划分了知识与真理的界限，从而为西方思想和文化开启了一个全新的境界，而它对文学艺术所产生的影响，也依然还在更深层的意义上起着难以估量的作用。但照亮人们认知世界的智慧之光是来自多方面的，它们都是辉映着生命精神的人类心灵之光，海德格尔也曾将这种“光”自译为中国思想文化中最根本的“道”（saying），它来自人的存在，即是“存在之澄明”。这些，都可以引领我们进一步去“解蔽”我们的世界和生存处境，特别是文学艺术自身的律动。
① [德]海德格尔.论真理的本质[a].海德格尔选集[m].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.2.
② [德]海德格尔.论真理的本质[a].海德格尔选集[m].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.225.
③④ [德]海德格尔.形而上学导论[m].熊伟，王庆节译. 北京：商务印书馆，1996.26.
③⑧ [德]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[m].孙周兴译. 北京：商务印书馆，2000.45.
⑥ [德]海德格尔.林中路[a]. 海德格尔选集[c]. 孙周兴选编. 北京：商务印书馆，1996.14.
⑦ [德]海德格尔.艺术作品的本源[a]. 海德格尔选集[c]. 孙周兴选编. 北京：商务印书馆，1996.254.
⑨ [德]海德格尔. 海德格尔诗学文集[m].成穷等译.华中师范大学出版社，1992.29.
⑩ 易经·系辞上[m].
{11} 论语·阳货[m].
{12}{19} 庄子·知北游[m].
{13} 论语·公冶长[m].
{14} 论语·先进[m].
{15} 道德经·第25章[m].
{16} 道德经·第56章[m].
{17} 道德经·第2章[m].
{18} 道德经·第48章[m].
{20} 严羽.沧浪诗话[m].
{21} 司空图.二十四诗品·雄浑[m].
{22} 陶渊明.饮酒·之五[a].
