孟子的人性论范文1
关键词：孟子；荀子；人性论
一、 何为人性
1.人性的定义。人性问题是每个哲学家都不可回避的问题，其观点也是百家争鸣，仁者见仁智者见智。先秦时期是我国哲学发展的一个高峰时期，其中关于人性问题的探讨也是众多思想家的争论焦点。
孔子最早开始谈论人性。他说：“性相近也，习相远也”。 但并没有给人性下确切的定义。继孔子之后关于人性论的观点还有告子的“性无善无恶论”，庄子的“性自然说”，法家的“性好利说”等等。
2.孟子人性论。孟子对人性的规定是在反驳告子的观点下给出的。“生之谓性”、“食色性也”，这是套佣匀诵缘亩ㄒ濉C献尤衔告子的定义仅仅说出了人生理方面的属性，这是人和动物所共有的特征，而不是人类所特有的。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子q滕文公上》）。因此，孟子在告子的基础上将人性定义为两个部分：广义上来说，指人的天性，人天生就具有的生理本能、自然特性。这部分定义与套拥亩ㄒ宕筇謇此凳且恢碌摹＜础翱谥于味、目之于色之性”。狭义来说，指的是人所具有社会性的道德本性，这也是人与动物的本质区别。由此，孟子便提出了我们现在熟悉的“四端”。在孟子看来，恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是“人皆有之”的心理常态，也就是说每个人内心无一例外都具有的仁义礼智这四种道德属性的萌芽，即“善”的动机。故此，孟子提出“性善论”。
性善论认为人天生就有一种“不忍人之心”。现实生活中的恶是由于后天外在环境泯灭了人性本来具有的善故而产生了恶。孟子说：“今夫水……是岂水之性也？其势则然也。人之可使为善，其性亦扰是也”。
3.荀子人性论。荀子主张人性本恶。他说：“生之所以然者谓之性…不事而自然谓之性”、“凡性者，天之就也，不科学，不可事”、“ 性者，本始材朴也”，认为性是人生而具有的本然状态，是与生俱来的。
荀子又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子・性恶》）、“人生之也固小人”，可知，荀子认为人天生就有包括食色、喜怒、好恶、利欲等欲望，贪图私利是人的本性，顺着人的本性而欲望又无法到达就必然会使人相互争斗，破坏社会秩序进而便产生了恶。
那么，善是如何产生的呢？孟子认为，人天生具有恶的本性，所以就要后天对恶的本性进行改造教育，“其善者伪也”（《荀子性恶》）。孟子称之为“化性起伪”。“伪”也就是“为”，即后天的礼仪教化是人产生善。
二、 孟子、荀子人性论的相同点
1. 共同目的都是去恶扬善。孟子认为人性本善，但由于后天环境和教育的影响，一部分人的“善心”可以继续保持，另一部分人的“善心”却被蒙蔽了。因此，孟子主张注重后天的教化，从而将内心的善端发扬光大，人人都达到“善”。
荀子主张人性本恶，表面看来与孟子性本善相反，但究其实质不难看出，荀子认为人的天性是恶的，所以要后天的礼加以约束和教化，消除本性固有的恶进而达到善。
钱大昕指出：“愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善，立言虽殊，其教人以善则一也”。孟子主张善-恶-善，荀子主张恶-善，二者在人性的出发点上不同，但最终的归宿是一样的。
2.注重后天的习得或教育。孟子和荀子都很注重后天的习得和教育。前者是扩充善端，后者是化性起伪。
孟子主张性本善。那么，要保持内心的这份善，就要靠后天的不断学习和教化，使得先天的善心充分发挥出来。如果后天受到不良环境的影响还是会使人丧失了固有的善端。故此，孟子重视后天环境的影响。
相比之下，荀子坚持性本恶。那么，要达到善的目的必须通过后天的教化。“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子・劝学》），荀子认为要不断地学习和积累才能形成道德修养，以此改变人的好利恶害的本性；他还认为如果没有老师的教育，人们就会不自觉地走上利欲的邪路上去。因此，他强调老师的教育和外在的礼仪规范、法度对人的约束。
3.皆是对儒学的一种继承和发展。继孔子对人性作出“性相近，习相远”的论断后，孟子和荀子在这一观点基础之上各自完成了自己的关于人性的学说，进一步继承和发展了儒学。相应的，孟子注重在“仁”方向继承和发展儒学，后来又延伸到政治层面，提出“仁政”、“民本”等重要的政治思想观点；荀子注重在“礼”方向继承和发展儒学，主张用“礼法”来治理国家，在战乱频繁的封建时代，为统治者提供了较好的治国理政方案。
三、 孟子、荀子人性论的不同点
1.“人性”的概念理解不同。孟子认为人天生所固有的“四端”就是人性，注重强调人的道德性、社会性。荀子的人性侧重于谈论人的生理属性，是生来就具备的动物性的本能反应，强调人的自然本性。朱贻庭指出：“孟子的‘人性’概念是指‘人所以异于禽兽者’，相当于人的本质属性。而在荀子那里，‘人性’概念是指人的自然属性，‘人性’与人的本质属性不是如孟子那样是一个概念。不过，荀子并没有否定‘人之所以为人者’。恰恰相反，而是充分肯定了人与动物相区别的本质属性，即所谓’有义’。”
如果说孔子“性相近也，习相远也”是对人性的一个综合描述，那么，孟、荀二人关于人性的观点可以说是分别对孔子人性的一个方面进行的论述。孟子注重“性相近”，从而将这种理念扩展为一种绝对的意识，得到人性本善的理论依据。荀子侧重“习相远”，认识到只有注重后天的教化、习染才能达到善的目的。
2.后天的修养方法不同。孟子认为人性本善，而要真正达到善不仅要通过存心养性来守住原本具有的“善端” ，同时还要注重抵制后天环境的侵蚀。
荀子否认孟子的先天道德观，强调后天教育过程中的礼、法，主张用社会道德规范来约束人生来就有的“恶性”，荀子称之为“化性起伪”。 “人之情，食欲有刍豢……又欲夫余财蓄积之富也。”“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也……然则礼义积伪者，岂人之性也哉！”。荀子认为人们都喜欢好看的衣服，出门都想做马车，这是人的天性，尧舜这样的圣人和桀跖这样的残暴的人、君子和小人在先天的人性上是没有差别的，之所以有了后来的区别是因为圣人接受了后天的学习和约束。
3.各有其论证不充分之处。孟子认为人性本善，恶是由于后天的不良环境所熏染的或者是善心被遮蔽了。那么，就会有人问，谁是恶的指示者，必然要有人产生恶才会出现恶，也就是说，按照孟子性本善的观点就不会有恶人，那么谁又会来影响别人，使别人产生恶呢？孟子没有给出确切答案。
荀子主张人性恶，善是后天礼仪的规范得来的。那么，就出现了一个这样的问题，谁是制定这个使人成为善的人或者谁是后天的教育者呢？荀子告诉我们是圣王，那么，按照荀子人性本恶的观点，圣王的善又来自哪里呢？荀子说：“百王之所同，未有知其所由来者也”，相比荀子自己也解释不了。
总之，继孔子“性相近，习相远”之后，孟子和荀子在人性问题上各执一端，孟子主张性善，主张性恶，但同时二者都注重后天的教育和自身修养对人性的重要作用，其提出不同主张的目的全都是为了达到“善”。 （作者单位：延边大学政治与公共管理学院）
参考文献：
[1][宋]朱熹（撰）.四书章句集注[M].
[2]孟轲.孟子[M].齐鲁出版社，2006.
[3]荀况.荀子[M].呼和浩特：远方出版社，2006.
孟子的人性论范文2
关键词：《孟子》；散文艺术；研究；述评
在思想史上，“孔孟”并称，孟子以孔子学说的继承者和捍卫者而闻名，其思想的犀利和性格的刚烈在先秦诸子中独树一帜；《孟子》文章议论风发，文辞华赡，气势磅礴，奔放不羁，具有鲜明的个性和独特的风格，是极富感染力的文学散文。20世纪以来，传统经学瓦解，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。关于《孟子》一书，研究者认为，今存内七篇其体式虽不脱语录窠臼，但“所记对话，多于独白，对话复以往复辩论之辞为多”[1]（P316）；成书方式亦与《论语》出于弟子和后学众手“论纂”不同，而是由孟子“与万章、公孙丑等亲炙弟子一次纂成，故全书一致耳”[i2]；论说方式与《论语》等春秋之文重在“立意”和“见志”的“陈述”有异，而更多带有战国之文的“论辩”色彩。在先秦儒家之文中，《孟子》素以富于“文学”性而著称。郭沫若将其列为“战国散文四大家”之首[3]，刘大杰称扬：“当代的儒家作品以孟子最有文采，他的散文对后世很有影响。”[4]（P81）纵观20世纪的《孟子》文学研究，涉及面广泛，从散文艺术的角度看，主要是从语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面展开的，取得了可观的成绩。本文着重就《孟子》散文艺术，从以上几个方面对百年的《孟子》文学研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与前瞻，以期为未来的《孟子》及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。
一、语言特色与技巧研究
关于《孟子》的语言特色，一般认为与《论语》基本相同，属语录体，而多由对话所组成，明白晓畅、通俗易懂，但比《论语》更有文采和富于气势。柳存仁认为，《孟子》之“记言文字，极见流利丰畅。”[5]（P70）刘大杰认为：“孟子的文章不仅文采华赡，清畅流利，尤以气势胜。”[4]（P83）谭家健发表于50年代中期的《略谈〈孟子〉散文的艺术特征》一文[6]对孟文语言艺术特征作了细致而独到的分析，认为：孟文语言给人的“第一个印象便是明白晓畅”，这是因为它不事雕琢，不用生僻的词汇和蹩扭的句法，加之善于精工刻镂，精辟准确地使用词汇，平实浅近，干净利落，“有一种爽朗明快的风格，给人朴素自然的美感”。谭氏并由人物语言入手，分析了《孟子》的人物形象，认为孟文成功地塑造了一个生动而复杂的孟子形象，他具有“豪爽直率、泼辣大胆的个性”，“锋芒毕露、痛快淋漓的风格”，“基本上是当时先进知识分子的代表”；而作为议论散文，既没有曲折的情节，也无法描写繁复的活动，主要是利用个性化的人物语言，通过孟子自己说的话，“塑造一个栩栩如生的抒情主人公的形象”。在50年代初中期人们大多只注重诸子散文思想内容的评判，而忽视其艺术特征探究的背景下，谭氏之论引人注目，而由人物语言入手?盐章鬯袋a href=//wenxue.7139.com/2914/ target=_blank class=infotextkey>散文中的人物形象，亦令人耳目为之一新。杨公骥认为，《孟子》的“语言严谨而流畅，委婉而犀利，雄恣而细致，在生动泼辣的语言中，流露着强烈而鲜明的感情”，使“孟子的性格活现在纸上”，从而充分地表现了孟子的个性特征[7]（P354）。一些研究者从修辞技巧运用的角度分析了《孟子》散文的语言艺术。罗星明撰文认为孟文大量地使用排偶句式、重复对比以及实词、虚词的交错搭配，使语言既简洁精炼又概括性强，“以准确、凝练的语言来表达丰富、深刻的思想”，“几乎达到了炉火纯青的地步了。”[8]章沧授认为孟文通过书面语的口语化、引俗语入文、释古语通俗化等方法，形成了“平朴自然，开口见心”的语言艺术风格；加之“具有自如娴熟地驾驭语言的技巧和能力”，从而“准确凝练，辞简义丰”[9]。边家珍也指出《孟子》具有“高超的表达技巧”，其语言“晓畅明白，通俗易懂，确如泛舟中流，优游自如”[10]。贺友龄《漫话〈孟子〉的语言风格》[11]，联系具体作品分析了孟文“丰富多彩的修辞手段”，认为《孟子》文章朴实通俗而不粗浅俚俗，是因为其极重视“文采”，从词语的锤炼，到句式的选择，以至篇章结构的安排，都是“极见功力的”。此文分析颇有深度，立论平实而新颖，在孟文语言艺术研究方?娼嫌刑厣档米⒁狻?/P>
孟子生当战国中期，激烈争辩的现实需要和策士纵横文风的沾染，使《孟子》与《论语》的“慎言”间拉开了距离，而呈现出雄辞激越和气势磅礴的风格。鲁迅精辟地指出：“孟子生当周季，渐有繁辞，而叙述则时特精妙。”[12]张振镛认为：“大抵孟文以闳肆胜。”[13]（P26）郑振铎认为，孟文“沾了战国辩士之风”，因而“辞意骏利而深切，比喻赡美而有趣”[14]（P74）。钱基博ii认为：“儒家之文，至《孟子》而极跌宕顿挫之妙。”[15]（P33）均含有对孟文由“繁辞”而形成的语言风格认识的意思，对此研究者多从修辞的角度作了探讨。谭家健认为，孟文喜欢运用排偶的句式和反复重叠的句型，“使文章的如长江大河，浪头一个接着一个，造成浑灏流转，滔滔不绝的壮观”[6]。李泽厚指出：“孟文以相当整齐的排比句法为形式，极力增强它的逻辑推理中的情感色彩和情感力量，从而使其说理具有一种不可阻挡的‘气势’。”[16]（P60）贺友龄具体地分析了《孟子》遣辞造句方面的特点，认为其“行文中那种铿锵顿挫的音节，排散结合的错落句式，使人读来朗朗上口，有一种鲜明的节奏性和优美的音乐感，使人感到作者笔端凝聚着的激情，使人受到感染，受到启迪，使人得到一种美的享受！”[11]章沧授把孟子散文的语言风格概括?捌瓢蹴纾劢∮辛Α保浔硐钟腥?、语句排比而起，连贯成篇，“若决江河，沛然莫之能御”；2、口若悬河，滔滔不绝，列尽事理，千言不穷；3、居高临下，势如破竹，水到渠成，迎刃而解[9]。侯爱平、吕玉玲《论〈孟子〉和〈战国策〉说辞的共同特色》一文[17]通过二者的比较认为，战国时期以“辩”为特征的政治文化背景，形成了二者语言上的共同特色，一是善于揣情摹意，引人入彀，以利害打动人心，二是体现出文学性与逻辑性相统一的特色。文章着眼于二者之“同”，而忽略了光明正大的孟子之文与“逆探巧合”的纵横家言之“异”，而二者的貌合神离正是孟文语言艺术特色之所在。
善譬巧喻是《孟子》散文语言艺术的显著特色，对此研究者也从多方面进行了探讨。郑振铎认为，孟子“喜以比喻宣达他的意见”，“比喻赡美而有趣”[14]（P74）。刘大杰指出，《孟子》文章在说理论事时，“偶尔举例取譬，时时露出一种幽默”，如牵牛过堂、齐人妻妾诸段，“实在是巧妙，然而又是出色的比喻和讽刺”，“显示出散文的活泼和机智”[4]（P83）。谭家健认为，孟子的比喻“浅易而生动有有趣，轻快灵便而又深刻贴切”，“堪称比喻圣手”，他往往以生活常理就近设譬，运用灵活，精辟允当，一语中的，从而引起读者广泛的共鸣；用寓言故事作譬喻《孟子》为开风气者，这类“叙述则时特精妙”的长喻“曲折多姿，生动有趣”，“有很高的艺术价值”；短喻则既平易又精练，正喻生动有趣，反喻夸张幽默。因此，《孟子》的比喻“既有高度的艺术性，又结合着深刻的思想内容，充分表现了伟大散文家的艺术匠心”[6]。杨公骥认为,孟子尤为擅长以寓言故事作譬喻，从而使《孟子》更具文学性，虽然这些譬喻有时并不都能恰切地阐明其理论，然而却充分地表现了人物的感情，因而孟子使用譬喻“不是逻辑思维的产物，而是情感联想的产物，因此它也是抒情的”[7]（P354）。徐立认为，《孟子》设喻取譬不仅数量多，而且丰富生动，“孟子设喻不拘一格，有的是眼前景物，有的是出于杜撰，有的是当时的故事；有的夸张，有的幽默；有的一语破的，有的妙喻成串。”[18]章沧授分析了《孟子》用喻的具体情况，认为孟文或以物喻理，深入浅出，或以事喻理，情理显豁；或以寓言喻理，入木三分，从而化抽象为具体可感，化深奥为浅近通达，因此，作者认为：“孟文用喻，自如娴熟，摇曳多姿。”[9]管仁福《孟、荀散文艺术比较》[19]iii，通过比较论析认为，孟文用喻不仅多而广，而且比喻手法富于创造性，作者往往根据不同的对象、不同的内容设喻，既有针对性，又妙趣横生，同时孟子的比喻富于想象力，并且通过与对比手法结合，以一些超乎常理的比喻使抽象的道理形象化。从上述可知，对孟文擅长的譬喻手法的研究比较深入，实际上无论是单纯的比喻，还是故事性的长喻，为先秦诸子散文所共有，而孟文为人所称道，是因为有其独特的“个性”，从而形成了孟文特有的风格，管文提供的思路当有某种方法论意义。
二、论辩艺术研究
战国诸子，好辩、善辩为时尚，而孟子尤以知言善辩著称。孟子在中国文学史、美学史上第一次明确提出了“气”这一概念，并把“养气”和“知言”结合起来，“他所谓知言的本领植根于养气，而养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断地进行道义的积累”[20]（P112），具体运用于在对话和论辩中，形成了孟文刚柔相济而析义极精的论辩艺术，充分表现了《孟子》散文鲜明的个性和独特的与风格。在对孟子论辩艺术的研究中，又大致集中在论辩方法技巧与论辩风格两方面。
钱基博认为孟子论辩“开辟抑扬，高谈雄辩，曲尽其妙……一纵一横，论者莫挡。”[15]（P33）段凌辰发表于20世纪30年代的《〈孟子〉之辩论术》一文[21]，对孟子的论辩技巧方法作了条分缕析的分析概括，奠定了孟文论辩艺术研究的基础。另外，杨寿昌《孟子文学之管见》[22]、李长之《论孟子文章的特点及其在中国文学史上之地位》[23]等一批早期论文，对孟文的论辩技巧也时有论及。而从文学散文的角度对孟子论辩艺术进行理论研究，当是50年代中后期以后。谭家健从文章结构入手分析了《孟子》的论辩艺术，认为其特征是：（一）抓住要害，突出中心，在论辩中“有如老吏断狱”，一下子就能把握住问题的关键，作集中分析论证以服人；（二）脉络分明，有条不紊，次序极为清楚，“简直是块天成的织锦”；同时（三）又极富于腾挪跌荡，摇曳多姿，在一问一答中逐步深入问题，穿插变幻章法，富于戏剧因素，“真是极尽曲折变化之能事”[6]。李竹君《〈孟子〉散文的论辩艺术》一文[24]，对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为：孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》几乎是一部辩论集”，作为一个“有血性的汉子”，孟子“嬉笑怒骂，感情毕露，豪爽直率，痛快淋漓，心地正大光明，议论开口见心”，其论辩具有“若决江河”、势不可挡的“气势”和锋芒毕露、万物披靡的“词锋”；行文以畅达详尽取胜，运用了“逐层疏解，不怕反复，多用排语，重言申明”的铺排手法，“具有战国时期纵横家的气概”；“不得己”而辩的现实所迫，促使孟子“十分讲究辩论技巧”，论辩中往往采取诱敌深入因势利导的欲擒故纵方法，形成咄咄逼人的气势，加之严密的逻辑推理，引导对方，使其渐入彀中，陷论敌于自相矛盾的尴尬境地，使其无可置辩，甘心折服。徐立《孟子论说文的特色》一文[18]称孟子在论辩中“表现了自己的论辩技巧，可以称得上是一个雄辩滔滔的辩论家”，“有纵横家的特点”，指出：“他擅长纵横家那套‘捭阖’、‘转丸’、‘揣情’、‘摩意’之术，”加上他的长于“知言”，辩论起来“很会揣情摩意，把对方心理摸得很透，使人完全听从他的摆布”，又重视第一手材料，论辩多以事实作基础，所以有理有据，论辩滔滔，有的放矢，言必有中。洪波《孟子散文中的论辩方法》一文[25]认为，孟子散文中所用的论辩方法，形式多种，变化万千，往往因所论辩之事不同而异其方法，“无不理充词沛，说服力强”。章沧授着力分析归纳了孟子“不同凡俗的论辩技巧”：一是直截了当地提出问题，针锋相对地辩驳答难，二是引出话题，抓住要?Γ讲浇舯疲迫绶缋祝嵌员嚷郾纾馊裆羁蹋芾焱纯欤佣纬闪庶a href=//guoxue.7139.com/2722/ target=_blank class=infotextkey>孟子“锋芒毕露、剜心入骨”的气势与风格[9]iv。郭预衡通过与《论语》的比较，对孟文的论辩艺术作了阐述，指出：二者虽然都采用一问一答的对话体，但《论语》是坐而论道的“谈论”，《孟子》却是针锋相对的论辩，而且结构更加完整、富于辞采、极有气势和感情色彩[26]（P135—139）]。管仁福认为：“孟子散文的论辩艺术主要是在人物对话中表现出来”，从论辩主体和读者接受两方面看，对话体的论辩不同于文章论证式的论辩，它是在一定的情景下进行，因而论辩者必须在短时间内对问题做出快速的反应、对答，在这种情境下，由于思想的直接碰撞和语言的激烈交锋，最容易激发起论辩者的智慧和灵感，从而使论辩呈现出灵活、机智、生动的特点，发为文章极具活泼性和可读性，读者阅读时会有亲临现场之感，从中很容易体会到强烈的情感和充沛的 “文气”[19]。杨福生认为，孟子论辩，服膺于自我精神高度，论辩过程呈现一种向心式回归过程，其论辩艺术依托于自己强有力的完善的儒家理论体系，将论辩焦点归结到自设前提上来驳倒对方，既挥洒自如，又能牢牢控制论辩局面，行所当行，止所当止，从而形成了“理懿而辞雅”的论辩风格[27]。
三、逻辑性及其文体特征研究
春秋战国时期也是我国逻辑思辨的发轫时期，《孟子》散文的逻辑性也为人所注目。研究者认识到，孟子论辩之所以所向披靡，无往不胜，严密的逻辑性是其重要成因之一。谭家健认为孟子虽然不像墨子那样有比较完整的形式逻辑理论，但是“却能普遍而熟练地使用着形式逻辑的思维规律和思维形式，其文章都有着严格的逻辑”，在论辩过程中，孟子成功地运用了排中律和矛盾律，从而“无论和谁辩论，孟子都从没有输过”[6]。洪波认为，《孟子》“文章的组织与逻辑推理的规则极相吻合”，作者把孟子论辩中所运用的逻辑方法归结为：（一）逐层推论法，在具体的论辩中，穿插运用演绎法和归纳法，有正有反，有擒有纵，开合自如，引人入胜；（二）破斥两端法，针对论敌用假言推理与选言推理的综合方法进行的责难，孟子从容应对，以其人之道还治其人之身，予以有力的破解；（三）提出新论点法，即当论敌用假言和选言推理进行论辩时，采取肯定一面另提新论点，以击破对方隐含的错误观点；（四）例证法，即把例证作为一个前提，使逻辑推理更加严密。文章还认为，与“名辩逻辑学”和“墨辩逻辑学”重在立论不同，“孟辩逻辑”重在驳论，因此作者认为：“辩难体散文，当自孟子始”。[18]
显然研究者已从《孟子》文章的逻辑特征进而到对其文体特性的认识。关于辩难体，50年代中期，罗根泽认为是韩非子所“独创”[28]。到了80年代有研究者认为其“独创”者应为《孟子》。张惠仁《孟子——我国古代辩对文的开元者》[29]，从文体的角度考察了孟子的论辩艺术，认为《孟子》的论辩篇什，“把辞章艺术与严密的逻辑推理揉而为一”，形成了“以反驳艺术见长的辩对散文”，孟子以他“量多质高的辩对散文驰名一时”，而“辩对散文，是一种反映人们逻辑思维成果的文体，它以证明、反证明、推理的逻辑方法，阐明基本观点”，主要是“以问对、答辩的方式展开文章，它的针对性较其他‘论’、‘说’体，要求更高，它以驳论为主要的或突出的论证方法。”辩对散文的产生有赖于逻辑学的形成和发展，孟子的“知言”说，提出和解决了“墨辩逻辑学”中所未提出和解决的驳论问题和方法，“自孟子的‘知言’说出现后，不仅使先秦时代我国朴素逻辑学体系从概念、判断到证明、反证明、推理臻于系统化，而且在我国的文章史与逻辑史上，第一次从理论上把文章学与逻辑学合为一体”；在实践上，“他认真地把我国古代逻辑学的成果运用到自己的辩对中来，使用多种逻辑方法，驳论有力，立论有据，从而使文章既具有严密的逻辑性，又具有那种高屋建瓴，势不可挡，无可辩驳的逻辑力量。”赖志明《从孟子“好辩”看其逻辑观》一文[30v]认为：孟子“给儒家的‘正名’学说中注入实际的逻辑内容，把‘正名’主张从政治、伦理领域逐渐地引向思维领域，从而使儒家的‘正名’与论辩这一思维逻辑的领域有了更多的联系”，论辩中“很讲究立论与驳论的论辩艺术，与严密的逻辑推理揉而为一”，“他善于抓住论辩的契机和对方难以自圆其说的地方，把反驳的重点放在论敌的‘所蔽’、‘所陷’、‘所离’、‘所穷’之处，在辩论中努力指责论敌的谬误”。
学者们在肯定孟文逻辑性的同时，对其不足亦时有论及。张惠仁认为，孟子对逻辑推理方法的运用，在很大程度上还是不自觉的，因此“在逻辑上必然有牵强附会之弊，有时甚至还使用一些诡辩法”[29]。徐立亦认为，孟文在逻辑方面“没有墨子、荀子那种‘隆正’、‘察类’、‘明故’的科学态度，而有时是一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论。”[18]根据孟文的特点把逻辑学与文学作品结合起来研究，这类“跨学科”研究对拓展研究领域，深入理解作品内涵和把握作家作品的风格特色，无疑是有意义的探索。但对孟子逻辑思想的评价，意见尚有较大分歧；对于《孟子》散文逻辑性的研究还有待深入。
回顾百年《孟子》散文艺术研究状况，有创获亦有缺憾。仅从以上所撮要列举的情况看，百年《孟子》散文艺术研究，从起步而蔚为大观，逐渐摆脱了各种束缚与偏见，走上了独立发展的学术道路，其文学价值与地位得到了认识与确立，其散文艺术得到了广泛的探讨。然而相对于哲学思想、社会政治主张的研究来说，《孟子》散文艺术研究只能说是尚处于起步阶段，无疑尚有不少缺憾。揣度未来的研究趋向，笔者认为当有以下几点值得注意。首先是要对理论上存在一些失误作冷静的符合实际的分析。百年中对《孟子》散文艺术性的确认，所使用的评判标准和术语基本上是用欧美移植来的，并不完全符合其实际情况，因为《孟子》以及先秦诸子散文有其独特的内部构成因素，在诸如文体品类、题材内容、形式构造、表现方法等方面有其相对的独立性，因此，先验的理论模式和僵化的思维方法，将会阉割其丰富性，亦不足以揭示其真正成就。因而，真正从实际出发，不套用某种现成的理论，从中提炼出相关的命题，探索出切合诸子散文自身特点的理论表述，以剖析自己的研究对象，从而做出令人信服的结论，把研究进一步推向深入，应成为新世纪诸子散文艺术研究者的当务之急；其次，由于《孟子》自身的特殊性，百年中对其散文艺术的研究过多地受到的主流意识形态的介入，重思想轻艺术，既造成了众多的迷误，也造成了研究的浮浅和领域的狭隘，甚至有一些“空白”的领域需要去填补。这方面，徐华龙的《孟子对民间文艺的运用和认识》一文[31][4]或能给人以某种启发。徐文探讨了孟子与民间艺术的关系，指出孟子大量运用了民间故事、神话、寓言、谚语、传说等“劳动人民创造的丰富的民间文艺的内容和形式”，并联系孟子的政治哲学思想、美学观点和文章体式对此作了精到的分析，认为所以如此，有两个方面的原因，“孟子有强烈的‘民’的观念”和“为了对话的需要”，这表明孟子“在自觉地肯定民歌的现实主义精神和其确有的科学价值。”事实上，在先秦诸子各家文章中都不难发现相同或相似的现象。按照流行的观点，一切文学活动和艺术形式均肇始于民间，因此探讨先秦其他诸子与民间文艺的关系，无疑是一个很有意义的课题。因此，进一步拓展包括《孟子》在内的先秦诸子散文的研究领域，加强理论建设，开辟新的研究思路，推出高水平的研究成果，实现新的跨越，将是新世纪《孟子》以及先秦诸子散文艺术研究的必然趋势。
参考文献
[1]蒋伯潜.诸子通考[M].南京:中正书局,1948.
[2]程千帆.先唐文学源流论略（之二）[J].武汉师范学院学报(哲社版),1981,(2):17—37.
[3]郭沫若.十批判书[M]，重庆:重庆群艺书社，1945年。
[4]刘大杰.中国文学发展史[M].中华书局,1941.
[5]柳存仁.上古秦汉文学史[M].商务印书馆，1948年。
[6]谭家健.略谈《孟子》散文的艺术特征[N].光明日报,1957,(9,8)，(9,15).
[7]杨公骥.中国文学第一分册[M]，长春:吉林人民出版社,1980.
[8]罗明星.《孟子》散文的艺术特征[J].承德师专学报(哲社版),1982,(2)：1—7.
[9]章沧授.论《孟子》散文的语言风格[J].安庆师院学报(哲社版),1985,(4).
[10]边家珍.《孟子》文学风格论略[J].河南大学学报(哲社版),1995,(3):65-68.
[11]贺友龄.漫话《孟子》的语言风格[J].中国人民警官大学学报(哲社版),1991,(2):58-62.
[12]鲁迅.汉文学史纲要[A].鲁迅全集[M].北京:人民出版社,1981.
[13]张振镛.中国文学史分论[M].商务印书馆，1934.
[14]郑振铎.中国文学史[M].朴社,1932.
[15]钱基博.中国文学史[M].前国立师范学院铅印本,1939;北京:中华书局,1994.
[16]李泽厚.美的历程[M].北京:文物出版社,1981.
[17]侯爱平 吕玉铃.论《孟子》和《战国策》说辞的共同特色[J].天津师大学报,1999,(4):54-59.
[18]徐立.孟子论说文的特色[J].华南师院学报(哲社版),1980,(3).
[19]管仁福.孟、荀散文艺术比较[J].南京大学学报[J](哲社版).1994,(1):132-137.
孟子的人性论范文3
【关键词】孟子政治论 心性论
一、孟子生平简介
孟子（前372年―前289年），汉族，山东邹城人。名轲，字子舆。又字子车、子居。中国古代伟大的思想家。战国时期儒家代表人物之一。著有《孟子》一书，继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，与孔子并称为“孔孟”。元朝至顺元年（1330），孟子被加封为“亚圣公”，地位仅次于孔子。
二、孟子思想探究
（一）政治论
1.民本说
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
所谓民本思想是全国人民思想政治本体论基础上的意识形态，关注人民群众利益的政治学说。孟子指出“民为贵， 社稷次之， 君为轻”， “民为贵”，孟子充分认识到人的重要性，只有得到了老百姓的支持，才可以得到天下。国家首先要保证老百姓的权益，君王要以百姓利益为主要执政方向。因此， 君心思想在民间，而不是君主，水可以载舟，也可以覆舟。
2.法先王
法后王就是以后世君王的做法为规范，比较讲究实际，不泥古，当时推崇尧舜之道是典型的儒家思想。孟子主张仁政与“王道”， 古代圣王是心目中所效仿的楷模。在孟子看来，为政必须“遵先王之法”，否则就是离经叛道，就可以人神共诛之。
3.仁政与王道
王道是孟子的政治理想和政治学说， 孟子主张君王要施行仁政，，仁者爱人。先有仁心然后才能很好的施仁政。孟子认为“人有不忍之心”， 乃有“不忍人之政”， 孟子的思想在当时来说有一种革命性在里面。施仁政惠民天下，这样才能长治久安，国泰民安。孟子赞同若君主无道，人民有权政权。孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成，被人民。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。仁政的最终目的就是百姓能安乐， 既要实行王道， 又要“尊贤使能”知人善任。
4.德治观念
孔子论“仁”， 是自觉的道德； 孟子的“仁”， 则兼具教化的功能。孔子偏向敦厚，而孟子则偏向愤世嫉俗。君主应培养出德性， 这是施行仁政的条件， 故主张“有德者执政”。在孟子看来，实施仁政是历史的经验总结，关系到国之兴亡。他极力推崇王道，反对霸道，主张以王道统一中国。
5.反对霸政
孟子一向主张实行“王道”政治， 反对“霸道”横行。孟子对“王道”和“霸道”作了如下界定：“以德行仁者王”， 即以德服人， 实行仁政就是王道；“以力假仁者霸”[1]52， 即假借仁义名义为号召， 凭借武力征伐就是霸道。“制民恒产”， 这是孟子构想的封建社会的土地制度， 也是孟子主张实行王道政治的重要施政纲领。
（二）心性论
孟子“善说”主要是发挥孔子“仁”的概念。孔子“仁”缺乏理论基础尚未解释清楚，“道德价值观根”的问题，因此，孔子建立了“意识的道德价值观“。善良是人类的基本意识，这种意识是表示同情，羞恶，辞让和非四端。”四端“，描述了意识的道德价值观是与生俱来的。这可以补充孔子“仁”的理论缺陷。
孟子认为“四端”是内在于自觉心的，属于人的“本质”，即所谓人的“性”。人之性，必有异于禽兽之处，这种“异于禽兽”的性，便是“善端”。其名言为“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”。
（三）性善论
孟子力主人本性善，“性善论”是他的人格美育思想的理论基石。孟子认为，人性本来是善良的，只是受后天物欲和环境的污染，只要能够找回自己善良的本性，即“道德理义”，则“人人皆可以为尧舜”。这个发现自己善良本性和道德理义的过程就是一个令人愉悦的审美过程。孟子所谓“理义之悦我心”，就是指这样一种愉悦的美育感受过程。
孟子学说有一个最基本的观点，就是“性善说”。他为人的本性都是善良的。有些人变恶，是因为受到外界环境的影响， 没有保持和发扬本性中的善。告子却认为人的本性无所谓善或恶，环境和教育才使一个人成为善人或恶人。
告子认为人性像湍水一样，无“东西”之分，没有方向，人性善与不善是由外力决定的。它是从现象的可能性上来断定事物的是非曲直。孟子则抓住事物的本质，以水性喻人性，他认为“人性之善也，犹水之就下也”，以事物本质必然性而论，则是“人无有不善，水无有不下”，人的性是有定向的。水是向下的，人是向善的。孟子以上理论的出发点就是――性善论。注意是人性向善，不是人性本善。
三、对社会秩序的启示
孟子思想的出发点是对社会人际关系的关注， 建立社会秩序的目标是实现社会人际关系的和谐。在建立社会秩序的途径方面，孟子重视内在途径。认为社会秩序建立的途径应该是礼。孟子从性善论出发， 提出了心性理论， 认为遵守“礼”是人的良知， 是人类自发自觉的群体行为。
他认为“四端”之心是人的本性，生而俱有。所以，在个人修养上强调“养心”、“寡欲”；在社会交往中强调“忠恕之道”和“反求诸己”，以消除冲突和矛盾；在政治上主张德政、仁政、教化，反对刑法。
参考文献：
[1]王兴业.孟子研究论文集[M].济南：山东大学出版社，1984
孟子的人性论范文4
关键词：《孟子》；散文艺术；研究；述评
在思想史上，“孔孟”并称，孟子以孔子学说的继承者和捍卫者而闻名，其思想的犀利和性格的刚烈在先秦诸子中独树一帜；《孟子》文章议论风发，文辞华赡，气势磅礴，奔放不羁，具有鲜明的个性和独特的风格，是极富感染力的文学散文。20世纪以来，传统经学瓦解，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。关于《孟子》一书，研究者认为，今存内七篇其体式虽不脱语录窠臼，但“所记对话，多于独白，对话复以往复辩论之辞为多”[1]（P316）；成书方式亦与《论语》出于弟子和后学众手“论纂”不同，而是由孟子“与万章、公孙丑等亲炙弟子一次纂成，故全书一致耳”[i2]；论说方式与《论语》等春秋之文重在“立意”和“见志”的“陈述”有异，而更多带有战国之文的“论辩”色彩。在先秦儒家之文中，《孟子》素以富于“文学”性而著称。郭沫若将其列为“战国散文四大家”之首[3]，刘大杰称扬：“当代的儒家作品以孟子最有文采，他的散文对后世很有影响。”[4]（P81）纵观20世纪的《孟子》文学研究，涉及面广泛，从散文艺术的角度看，主要是从语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面展开的，取得了可观的成绩。本文着重就《孟子》散文艺术，从以上几个方面对百年的《孟子》文学研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与前瞻，以期为未来的《孟子》及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。
一、语言特色与技巧研究
关于《孟子》的语言特色，一般认为与《论语》基本相同，属语录体，而多由对话所组成，明白晓畅、通俗易懂，但比《论语》更有文采和富于气势。柳存仁认为，《孟子》之“记言文字，极见流利丰畅。”[5]（P70）刘大杰认为：“孟子的文章不仅文采华赡，清畅流利，尤以气势胜。”[4]（P83）谭家健发表于50年代中期的《略谈〈孟子〉散文的艺术特征》一文[6]对孟文语言艺术特征作了细致而独到的分析，认为：孟文语言给人的“第一个印象便是明白晓畅”，这是因为它不事雕琢，不用生僻的词汇和蹩扭的句法，加之善于精工刻镂，精辟准确地使用词汇，平实浅近，干净利落，“有一种爽朗明快的风格，给人朴素自然的美感”。谭氏并由人物语言入手，分析了《孟子》的人物形象，认为孟文成功地塑造了一个生动而复杂的孟子形象，他具有“豪爽直率、泼辣大胆的个性”，“锋芒毕露、痛快淋漓的风格”，“基本上是当时先进知识分子的代表”；而作为议论散文，既没有曲折的情节，也无法描写繁复的活动，主要是利用个性化的人物语言，通过孟子自己说的话，“塑造一个栩栩如生的抒情主人公的形象”。在50年代初中期人们大多只注重诸子散文思想内容的评判，而忽视其艺术特征探究的背景下，谭氏之论引人注目，而由人物语言入手把握论说散文中的人物形象，亦令人耳目为之一新。杨公骥认为，《孟子》的“语言严谨而流畅，委婉而犀利，雄恣而细致，在生动泼辣的语言中，流露着强烈而鲜明的感情”，使“孟子的性格活现在纸上”，从而充分地表现了孟子的个性特征[7]（P354）。一些研究者从修辞技巧运用的角度分析了《孟子》散文的语言艺术。罗星明撰文认为孟文大量地使用排偶句式、重复对比以及实词、虚词的交错搭配，使语言既简洁精炼又概括性强，“以准确、凝练的语言来表达丰富、深刻的思想”，“几乎达到了炉火纯青的地步了。”[8]章沧授认为孟文通过书面语的口语化、引俗语入文、释古语通俗化等方法，形成了“平朴自然，开口见心”的语言艺术风格；加之“具有自如娴熟地驾驭语言的技巧和能力”，从而“准确凝练，辞简义丰”[9]。边家珍也指出《孟子》具有“高超的表达技巧”，其语言“晓畅明白，通俗易懂，确如泛舟中流，优游自如”[10]。贺友龄《漫话〈孟子〉的语言风格》[11]，联系具体作品分析了孟文“丰富多彩的修辞手段”，认为《孟子》文章朴实通俗而不粗浅俚俗，是因为其极重视“文采”，从词语的锤炼，到句式的选择，以至篇章结构的安排，都是“极见功力的”。此文分析颇有深度，立论平实而新颖，在孟文语言艺术研究方面较有特色，值得注意。
孟子生当战国中期，激烈争辩的现实需要和策士纵横文风的沾染，使《孟子》与《论语》的“慎言”间拉开了距离，而呈现出雄辞激越和气势磅礴的风格。鲁迅精辟地指出：“孟子生当周季，渐有繁辞，而叙述则时特精妙。”[12]张振镛认为：“大抵孟文以闳肆胜。”[13]（P26）郑振铎认为，孟文“沾了战国辩士之风”，因而“辞意骏利而深切，比喻赡美而有趣”[14]（P74）。钱基博ii认为：“儒家之文，至《孟子》而极跌宕顿挫之妙。”[15]（P33）均含有对孟文由“繁辞”而形成的语言风格认识的意思，对此研究者多从修辞的角度作了探讨。谭家健认为，孟文喜欢运用排偶的句式和反复重叠的句型，“使文章的如长江大河，浪头一个接着一个，造成浑灏流转，滔滔不绝的壮观”[6]。李泽厚指出：“孟文以相当整齐的排比句法为形式，极力增强它的逻辑推理中的情感色彩和情感力量，从而使其说理具有一种不可阻挡的‘气势’。”[16]（P60）贺友龄具体地分析了《孟子》遣辞造句方面的特点，认为其“行文中那种铿锵顿挫的音节，排散结合的错落句式，使人读来朗朗上口，有一种鲜明的节奏性和优美的音乐感，使人感到作者笔端凝聚着的激情，使人受到感染，受到启迪，使人得到一种美的享受！”[11]章沧授把孟子散文的语言风格概括为“气势磅礴，雄健有力”，其表现有三：1、语句排比而起，连贯成篇，“若决江河，沛然莫之能御”；2、口若悬河，滔滔不绝，列尽事理，千言不穷；3、居高临下，势如破竹，水到渠成，迎刃而解[9]。侯爱平、吕玉玲《论〈孟子〉和〈战国策〉说辞的共同特色》一文[17]通过二者的比较认为，战国时期以“辩”为特征的政治文化背景，形成了二者语言上的共同特色，一是善于揣情摹意，引人入彀，以利害打动人心，二是体现出文学性与逻辑性相统一的特色。文章着眼于二者之“同”，而忽略了光明正大的孟子之文与“逆探巧合”的纵横家言之“异”，而二者的貌合神离正是孟文语言艺术特色之所在。
善譬巧喻是《孟子》散文语言艺术的显著特色，对此研究者也从多方面进行了探讨。郑振铎认为，孟子“喜以比喻宣达他的意见”，“比喻赡美而有趣”[14]（P74）。刘大杰指出，《孟子》文章在说理论事时，“偶尔举例取譬，时时露出一种幽默”，如牵牛过堂、齐人妻妾诸段，“实在是巧妙，然而又是出色的比喻和讽刺”，“显示出散文的活泼和机智”[4]（P83）。谭家健认为，孟子的比喻“浅易而生动有有趣，轻快灵便而又深刻贴切”，“堪称比喻圣手”，他往往以生活常理就近设譬，运用灵活，精辟允当，一语中的，从而引起读者广泛的共鸣；用寓言故事作譬喻《孟子》为开风气者，这类“叙述则时特精妙”的长喻“曲折多姿，生动有趣”，“有很高的艺术价值”；短喻则既平易又精练，正喻生动有趣，反喻夸张幽默。因此，《孟子》的比喻“既有高度的艺术性，又结合着深刻的思想内容，充分表现了伟大散文家的艺术匠心”[6]。杨公骥认为,孟子尤为擅长以寓言故事作譬喻，从而使《孟子》更具文学性，虽然这些譬喻有时并不都能恰切地阐明其理论，然而却充分地表现了人物的感情，因而孟子使用譬喻“不是逻辑思维的产物，而是情感联想的产物，因此它也是抒情的”[7]（P354）。徐立认为，《孟子》设喻取譬不仅数量多，而且丰富生动，“孟子设喻不拘一格，有的是眼前景物，有的是出于杜撰，有的是当时的故事；有的夸张，有的幽默；有的一语破的，有的妙喻成串。”[18]章沧授分析了《孟子》用喻的具体情况，认为孟文或以物喻理，深入浅出，或以事喻理，情理显豁；或以寓言喻理，入木三分，从而化抽象为具体可感，化深奥为浅近通达，因此，作者认为：“孟文用喻，自如娴熟，摇曳多姿。”[9]管仁福《孟、荀散文艺术比较》[19]iii，通过比较论析认为，孟文用喻不仅多而广，而且比喻手法富于创造性，作者往往根据不同的对象、不同的内容设喻，既有针对性，又妙趣横生，同时孟子的比喻富于想象力，并且通过与对比手法结合，以一些超乎常理的比喻使抽象的道理形象化。从上述可知，对孟文擅长的譬喻手法的研究比较深入，实际上无论是单纯的比喻，还是故事性的长喻，为先秦诸子散文所共有，而孟文为人所称道，是因为有其独特的“个性”，从而形成了孟文特有的风格，管文提供的思路当有某种方法论意义。
二、论辩艺术研究
战国诸子，好辩、善辩为时尚，而孟子尤以知言善辩著称。孟子在中国文学史、美学史上第一次明确提出了“气”这一概念，并把“养气”和“知言”结合起来，“他所谓知言的本领植根于养气，而养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断地进行道义的积累”[20]（P112），具体运用于在对话和论辩中，形成了孟文刚柔相济而析义极精的论辩艺术，充分表现了《孟子》散文鲜明的个性和独特的与风格。在对孟子论辩艺术的研究中，又大致集中在论辩方法技巧与论辩风格两方面。
钱基博认为孟子论辩“开辟抑扬，高谈雄辩，曲尽其妙……一纵一横，论者莫挡。”[15]（P33）段凌辰发表于20世纪30年代的《〈孟子〉之辩论术》一文[21]，对孟子的论辩技巧方法作了条分缕析的分析概括，奠定了孟文论辩艺术研究的基础。另外，杨寿昌《孟子文学之管见》[22]、李长之《论孟子文章的特点及其在中国文学史上之地位》[23]等一批早期论文，对孟文的论辩技巧也时有论及。而从文学散文的角度对孟子论辩艺术进行理论研究，当是50年代中后期以后。谭家健从文章结构入手分析了《孟子》的论辩艺术，认为其特征是：（一）抓住要害，突出中心，在论辩中“有如老吏断狱”，一下子就能把握住问题的关键，作集中分析论证以服人；（二）脉络分明，有条不紊，次序极为清楚，“简直是块天成的织锦”；同时（三）又极富于腾挪跌荡，摇曳多姿，在一问一答中逐步深入问题，穿插变幻章法，富于戏剧因素，“真是极尽曲折变化之能事”[6]。李竹君《〈孟子〉散文的论辩艺术》一文[24]，对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为：孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》几乎是一部辩论集”，作为一个“有血性的汉子”，孟子“嬉笑怒骂，感情毕露，豪爽直率，痛快淋漓，心地正大光明，议论开口见心”，其论辩具有“若决江河”、势不可挡的“气势”和锋芒毕露、万物披靡的“词锋”；行文以畅达详尽取胜，运用了“逐层疏解，不怕反复，多用排语，重言申明”的铺排手法，“具有战国时期纵横家的气概”；“不得己”而辩的现实所迫，促使孟子“十分讲究辩论技巧”，论辩中往往采取诱敌深入因势利导的欲擒故纵方法，形成咄咄逼人的气势，加之严密的逻辑推理，引导对方，使其渐入彀中，陷论敌于自相矛盾的尴尬境地，使其无可置辩，甘心折服。徐立《孟子论说文的特色》一文[18]称孟子在论辩中“表现了自己的论辩技巧，可以称得上是一个雄辩滔滔的辩论家”，“有纵横家的特点”，指出：“他擅长纵横家那套‘捭阖’、‘转丸’、‘揣情’、‘摩意’之术，”加上他的长于“知言”，辩论起来“很会揣情摩意，把对方心理摸得很透，使人完全听从他的摆布”，又重视第一手材料，论辩多以事实作基础，所以有理有据，论辩滔滔，有的放矢，言必有中。洪波《孟子散文中的论辩方法》一文[25]认为，孟子散文中所用的论辩方法，形式多种，变化万千，往往因所论辩之事不同而异其方法，“无不理充词沛，说服力强”。章沧授着力分析归纳了孟子“不同凡俗的论辩技巧”：一是直截了当地提出问题，针锋相对地辩驳答难，二是引出话题，抓住要害，步步紧逼，势如风雷，三是对比论辩，尖锐深刻，淋漓痛快，从而形成了孟子“锋芒毕露、剜心入骨”的气势与风格[9]iv。郭预衡通过与《论语》的比较，对孟文的论辩艺术作了阐述，指出：二者虽然都采用一问一答的对话体，但《论语》是坐而论道的“谈论”，《孟子》却是针锋相对的论辩，而且结构更加完整、富于辞采、极有气势和感情色彩[26]（P135—139）]。管仁福认为：“孟子散文的论辩艺术主要是在人物对话中表现出来”，从论辩主体和读者接受两方面看，对话体的论辩不同于文章论证式的论辩，它是在一定的情景下进行，因而论辩者必须在短时间内对问题做出快速的反应、对答，在这种情境下，由于思想的直接碰撞和语言的激烈交锋，最容易激发起论辩者的智慧和灵感，从而使论辩呈现出灵活、机智、生动的特点，发为文章极具活泼性和可读性，读者阅读时会有亲临现场之感，从中很容易体会到强烈的情感和充沛的 “文气”[19]。杨福生认为，孟子论辩，服膺于自我精神高度，论辩过程呈现一种向心式回归过程，其论辩艺术依托于自己强有力的完善的儒家理论体系，将论辩焦点归结到自设前提上来驳倒对方，既挥洒自如，又能牢牢控制论辩局面，行所当行，止所当止，从而形成了“理懿而辞雅”的论辩风格[27]。
三、逻辑性及其文体特征研究
春秋战国时期也是我国逻辑思辨的发轫时期，《孟子》散文的逻辑性也为人所注目。研究者认识到，孟子论辩之所以所向披靡，无往不胜，严密的逻辑性是其重要成因之一。谭家健认为孟子虽然不像墨子那样有比较完整的形式逻辑理论，但是“却能普遍而熟练地使用着形式逻辑的思维规律和思维形式，其文章都有着严格的逻辑”，在论辩过程中，孟子成功地运用了排中律和矛盾律，从而“无论和谁辩论，孟子都从没有输过”[6]。洪波认为，《孟子》“文章的组织与逻辑推理的规则极相吻合”，作者把孟子论辩中所运用的逻辑方法归结为：（一）逐层推论法，在具体的论辩中，穿插运用演绎法和归纳法，有正有反，有擒有纵，开合自如，引人入胜；（二）破斥两端法，针对论敌用假言推理与选言推理的综合方法进行的责难，孟子从容应对，以其人之道还治其人之身，予以有力的破解；（三）提出新论点法，即当论敌用假言和选言推理进行论辩时，采取肯定一面另提新论点，以击破对方隐含的错误观点；（四）例证法，即把例证作为一个前提，使逻辑推理更加严密。文章还认为，与“名辩逻辑学”和“墨辩逻辑学”重在立论不同，“孟辩逻辑”重在驳论，因此作者认为：“辩难体散文，当自孟子始”。[18]
显然研究者已从《孟子》文章的逻辑特征进而到对其文体特性的认识。关于辩难体，50年代中期，罗根泽认为是韩非子所“独创”[28]。到了80年代有研究者认为其“独创”者应为《孟子》。张惠仁《孟子——我国古代辩对文的开元者》[29]，从文体的角度考察了孟子的论辩艺术，认为《孟子》的论辩篇什，“把辞章艺术与严密的逻辑推理揉而为一”，形成了“以反驳艺术见长的辩对散文”，孟子以他“量多质高的辩对散文驰名一时”，而“辩对散文，是一种反映人们逻辑思维成果的文体，它以证明、反证明、推理的逻辑方法，阐明基本观点”，主要是“以问对、答辩的方式展开文章，它的针对性较其他‘论’、‘说’体，要求更高，它以驳论为主要的或突出的论证方法。”辩对散文的产生有赖于逻辑学的形成和发展，孟子的“知言”说，提出和解决了“墨辩逻辑学”中所未提出和解决的驳论问题和方法，“自孟子的‘知言’说出现后，不仅使先秦时代我国朴素逻辑学体系从概念、判断到证明、反证明、推理臻于系统化，而且在我国的文章史与逻辑史上，第一次从理论上把文章学与逻辑学合为一体”；在实践上，“他认真地把我国古代逻辑学的成果运用到自己的辩对中来，使用多种逻辑方法，驳论有力，立论有据，从而使文章既具有严密的逻辑性，又具有那种高屋建瓴，势不可挡，无可辩驳的逻辑力量。”赖志明《从孟子“好辩”看其逻辑观》一文[30v]认为：孟子“给儒家的‘正名’学说中注入实际的逻辑内容，把‘正名’主张从政治、伦理领域逐渐地引向思维领域，从而使儒家的‘正名’与论辩这一思维逻辑的领域有了更多的联系”，论辩中“很讲究立论与驳论的论辩艺术，与严密的逻辑推理揉而为一”，“他善于抓住论辩的契机和对方难以自圆其说的地方，把反驳的重点放在论敌的‘所蔽’、‘所陷’、‘所离’、‘所穷’之处，在辩论中努力指责论敌的谬误”。
学者们在肯定孟文逻辑性的同时，对其不足亦时有论及。张惠仁认为，孟子对逻辑推理方法的运用，在很大程度上还是不自觉的，因此“在逻辑上必然有牵强附会之弊，有时甚至还使用一些诡辩法”[29]。徐立亦认为，孟文在逻辑方面“没有墨子、荀子那种‘隆正’、‘察类’、‘明故’的科学态度，而有时是一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论。”[18]根据孟文的特点把逻辑学与文学作品结合起来研究，这类“跨学科”研究对拓展研究领域，深入理解作品内涵和把握作家作品的风格特色，无疑是有意义的探索。但对孟子逻辑思想的评价，意见尚有较大分歧；对于《孟子》散文逻辑性的研究还有待深入。
回顾百年《孟子》散文艺术研究状况，有创获亦有缺憾。仅从以上所撮要列举的情况看，百年《孟子》散文艺术研究，从起步而蔚为大观，逐渐摆脱了各种束缚与偏见，走上了独立发展的学术道路，其文学价值与地位得到了认识与确立，其散文艺术得到了广泛的探讨。然而相对于哲学思想、社会政治主张的研究来说，《孟子》散文艺术研究只能说是尚处于起步阶段，无疑尚有不少缺憾。揣度未来的研究趋向，笔者认为当有以下几点值得注意。首先是要对理论上存在一些失误作冷静的符合实际的分析。百年中对《孟子》散文艺术性的确认，所使用的评判标准和术语基本上是用欧美移植来的，并不完全符合其实际情况，因为《孟子》以及先秦诸子散文有其独特的内部构成因素，在诸如文体品类、题材内容、形式构造、表现方法等方面有其相对的独立性，因此，先验的理论模式和僵化的思维方法，将会阉割其丰富性，亦不足以揭示其真正成就。因而，真正从实际出发，不套用某种现成的理论，从中提炼出相关的命题，探索出切合诸子散文自身特点的理论表述，以剖析自己的研究对象，从而做出令人信服的结论，把研究进一步推向深入，应成为新世纪诸子散文艺术研究者的当务之急；其次，由于《孟子》自身的特殊性，百年中对其散文艺术的研究过多地受到的主流意识形态的介入，重思想轻艺术，既造成了众多的迷误，也造成了研究的浮浅和领域的狭隘，甚至有一些“空白”的领域需要去填补。这方面，徐华龙的《孟子对民间文艺的运用和认识》一文[31][4]或能给人以某种启发。徐文探讨了孟子与民间艺术的关系，指出孟子大量运用了民间故事、神话、寓言、谚语、传说等“劳动人民创造的丰富的民间文艺的内容和形式”，并联系孟子的政治哲学思想、美学观点和文章体式对此作了精到的分析，认为所以如此，有两个方面的原因，“孟子有强烈的‘民’的观念”和“为了对话的需要”，这表明孟子“在自觉地肯定民歌的现实主义精神和其确有的科学价值。”事实上，在先秦诸子各家文章中都不难发现相同或相似的现象。按照流行的观点，一切文学活动和艺术形式均肇始于民间，因此探讨先秦其他诸子与民间文艺的关系，无疑是一个很有意义的课题。因此，进一步拓展包括《孟子》在内的先秦诸子散文的研究领域，加强理论建设，开辟新的研究思路，推出高水平的研究成果，实现新的跨越，将是新世纪《孟子》以及先秦诸子散文艺术研究的必然趋势。
参考文献
[1]蒋伯潜.诸子通考[M].南京:中正书局,1948.
[2]程千帆.先唐文学源流论略（之二）[J].武汉师范学院学报(哲社版),1981,(2):17—37.
[3]郭沫若.十批判书[M]，重庆:重庆群艺书社，1945年。
[4]刘大杰.中国文学发展史[M].中华书局,1941.
[5]柳存仁.上古秦汉文学史[M].商务印书馆，1948年。
[6]谭家健.略谈《孟子》散文的艺术特征[N].光明日报,1957,(9,8)，(9,15).
[7]杨公骥.中国文学第一分册[M]，长春:吉林人民出版社,1980.
[8]罗明星.《孟子》散文的艺术特征[J].承德师专学报(哲社版),1982,(2)：1—7.
[9]章沧授.论《孟子》散文的语言风格[J].安庆师院学报(哲社版),1985,(4).
[10]边家珍.《孟子》文学风格论略[J].河南大学学报(哲社版),1995,(3):65-68.
[11]贺友龄.漫话《孟子》的语言风格[J].中国人民警官大学学报(哲社版),1991,(2):58-62.
[12]鲁迅.汉文学史纲要[A].鲁迅全集[M].北京:人民出版社,1981.
[13]张振镛.中国文学史分论[M].商务印书馆，1934.
[14]郑振铎.中国文学史[M].朴社,1932.
[15]钱基博.中国文学史[M].前国立师范学院铅印本,1939;北京:中华书局,1994.
[16]李泽厚.美的历程[M].北京:文物出版社,1981.
[17]侯爱平 吕玉铃.论《孟子》和《战国策》说辞的共同特色[J].天津师大学报,1999,(4):54-59.
[18]徐立.孟子论说文的特色[J].华南师院学报(哲社版),1980,(3).
[19]管仁福.孟、荀散文艺术比较[J].南京大学学报[J](哲社版).1994,(1):132-137.
[20]顾易生、蒋凡.中国文学批评史（先秦两汉卷）[M].上海:上海古籍出版社,1996.
[21]段凌辰.《孟子》之论辩术[J].中山大学语历所周刊, 1929,(10).
[22]杨寿昌.孟子文学之管见[J]. 岭南学报, 1931,(1).
[23]李长之.论孟子文章的特点及其在中国文学史之地位[J].励学,1935(4).
[24]李竹君.《孟子》散文的论辩艺术[J].河北大学学报（哲社版）,1982,(2):139-146.
[25]洪波.《孟子》散文中的论辩方法[J].宜宾师专学报(哲社版),1982(1)
[26]郭预衡.中国散文史[M].上海:上海古籍出版社，1986.
[27]杨福生.孟子荀子论辩艺术比较[J].安徽大学学报(哲社版),1998,(3):62-65.
[28]罗根泽.先秦散文发展概说[C].文学遗产增刊(第一辑),北京:人民文学出版社,1954.
[29]张惠仁.孟子——我国古代辩对散文的开元者[J].四川师院学报(哲社版),1980,3:12-17.
[30]赖志明.从孟子“好辩”看其逻辑性[J].湛江师范学院学报(哲社版),1999,(4):18-21.
[31]徐华龙.孟子对民间文艺的运用和认识[J].思想战线,1982(5):86-90.
A Review of Research on Prose Art of Meng zi in the 20th Century
NIE Yong-hua
孟子的人性论范文5
关键词：康有为；孟子；孔学嫡传；思想阐发和现代转换
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2012）10-0097-05
在康有为的思想中，孟子的地位与其对孔子之学的传承内容有关，对孔子大道的传承不仅决定了孟子在孔学中的地位，而且匡定了孟子思想的主体内容。因此，早在强调孟子得孔子大道之本、系孔门嫡传之时，康有为就在追溯孟子学术谱系的过程中道出了孟子传承的内容。在稍晚出现的《孟子微》中，康有为从不同方面反复阐释了孟子思想的内容，道出了孟子对孔子之学的具体传承。按照康有为的说法，正是这些内容使《孟子》一书远胜于“中国之百亿万群书”，故而才作《孟子微》专门对孟子的思想予以阐释。值得注意的是，康有为强调孟子思想“非孟子之所创”，只是从有子、子游和子思等人那里传承了孔子的思想而已。不可否认的是，康有为对孟子思想的阐发与其孔教观一脉相承，是以孔子的名义进行的，实质上则是对孟子思想的现代转换。
一、《春秋》之微言大义
康有为认为六经皆孔子所作，彼此之间的地位却并不相同，《春秋》是六经的金钥匙。与强调《春秋》对于孔子的至关重要相一致，康有为对孟子思想的解释围绕着传承《春秋》的微言大义而展开。正如传《春秋》奠定了孟子在孔子后学中的崇高地位一样，传《春秋》微言大义是孟子思想的主要内容。按照他的说法，《春秋》之所以尊贵，原因在于：作为孔子晚年的成熟之作，《春秋》不是历史陈迹的记载而是无所不备的孔学大道。孟子的价值和贡献在于：最能体悟孔子作《春秋》的良苦用心，深谙《春秋》的微言大义，对《春秋》的理解深中肯綮。不仅如此，孟子在孔学中的尊贵地位取决于传承并且发挥了孔子的微言大义，集中表现为以今文经的方式对《春秋》予以传承和发微。
举中国之百亿万群书，莫如《孟子》矣。传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣！[1]（P412）
在这个视界中，孟子传承了孔子的《诗》、《书》、《春秋》等多部经典，并且以发挥《春秋》的微言大义为主。传承《春秋》不仅决定了孟子在孔学中至关重要的地位，而且注定了孟子思想的中心和主旨。孟子对孔子思想的传扬以《春秋》为主，抓住了孔子思想的精髓，同时以《春秋公羊传》为经典，通过今文经的方式发挥孔子的微言大义。这决定了孟子的思想最接近孔子，《孟子》也成为学习《春秋》以及孔子之道的入门书。正因为如此，早在《孟子微》之前的《桂学答问》中，他便多次指出：“天下之所宗师者，孔子也。义理、制度皆出于孔子，故经者学孔子而已。孔子去今三千年，其学何在？……由孟子而学孔子，其时至近，其传授至不远，其道至正，宜不歧误也。孟子于孔子无不学矣。”[2]（P18）“学《春秋》当从何人？有左氏者，有公羊、榖梁者，有以‘三传’束高阁，独抱遗经究终始者，果谁氏之从也？曰：上折之于孟子，下折之于董子可乎！”[2]（P18） 事情至此并没有结束。在专门阐释《春秋》的《春秋笔削大义微言考》中，康有为不仅重申了孟子得孔子大道之本，而且指出“善言孔子者，莫如孟子”。对此，他解释说：“然则求孔子之道者，于六艺其可乎？子思曰：仲尼祖述尧、舜，文、武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载、无不覆帱，如四时之错行，日月之代明。孟子者，得子思升平之传；故善言孔子者，莫如孟子……然孟子者，去孔子不远，得《春秋》之传，应比后儒可信也。”[3]（P3） 至此可见，如果说孔子的思想都浓缩在《春秋》中的话，那么，孟子对孔子思想的传承则是对《春秋》微言大义的阐发。阐发《春秋》表明了孟子的思想皆由孔子而来，同时奠定了孟子在孔学中的重要地位。
二、天、性、心三位一体
康有为认为，孔子之道本天，孔子所讲的人道皆因循人性，孟子则侧重从天、性、心的角度来诠释、发扬孔子之道，致使天、性、心三位一体，相互印证：第一，从天的角度看，孔子的思想源于天，即“孔子之道本天，以元统天。”[4]（P281）“孔子之制度必本于天。”[5]（P294）《易》和《春秋》之所以重要和高深，就是因为两书探究天人之精微，孟子传《春秋》便传承了孔子的天人之学。“然《诗》、《书》、《礼》皆为拨乱世而作，若天人之精微，则在《易》与《春秋》。孔子之道，本末精粗，无乎不在；若求晚年定论，则以《易》、《春秋》为至也。其后学，荀子传《诗》、《书》、《礼》，孟子传《春秋》，庄子传《易》，其浅深即由此而分焉。”[6]（P429～430）在阐发孔子天人之学方面，孟子的贡献是：“著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣！探冥冥之本原于天生之性，许其为善而超擢之；著灵明之魂于万物皆备之身，信其诚有而自乐之；秩天爵于人人自有而贵显之，以普救生人神明之昏浊污蔽之中。”[1]（P412）第二，从性的角度看，人性是孔子之道的重要组成部分，“言孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天，而宜于人也。”[7]（P369～370）孟子的思想从子思而来，沿袭了《中庸》从人性的角度发扬孔子之道的致思方向。具体地说，孟子宣称不忍人之心是人与生俱来的善性，使性与天一脉相承。这一点非常重要，由此推出了民主思想。在此基础上，孟子对性的看法贡献尤其重大，主要集中在两个方面：一是在性善中引申出扩充、修养等道德实践功夫——“孟子言养，言扩充，皆自性命推出”[8]（P204）；一是在对性善的彰显中找到了救世之方，从仁政到教化皆由仁而来：“盖孟子之道，不在防守礼法之严，而在扩充善性之本，其道已极直捷，人人固有，人人可学，人人能逮。”[1]（P412）“性善者，孟子得救世之言。”[8]（P204）第三，从心的角度看，《春秋》“上本天心”，孟子则由天心讲到人心，并且注重心的作用。
经过康有为的诠释，天、性、心的三位一体既成为孟子对孔子思想的发挥，又是孟子对于孔学的独特贡献。进而言之，就天、性、心三者比较来说，康有为尤其突出孟子对心的彰显，肯定孟子之学从根本上说就是心学：“孟子提倡良心、良知、良能。”[4]（P282）《孟子》书中的《告子篇》直指本心，是专门的心学经典：“全部《告子》直指本心。”[4]（P282）在他看来，作为心学的一个方面，孟子关注养心，其学说可谓是一种“养神之学”。与确认孟子注重养神、养心密切相关，康有为指出孟子重视“知言养气”，“知言养气”与孟子所讲的“万物皆备于我”一样既与修身养性相关，又是心学的功夫。于是，他反复断言：“孟子独得功夫，在知言养气。”[9]（P182）“确乎不拔，独立不惧，遁世无闷，不动也。孟子亦有此学。”[10]（P248）
在肯定孟子学说以心学为主的基础上，康有为进一步指出，孟子心学出身正统，在孔门的传承谱系中上而承接孔子，下而传续陆王，具有特殊的意义和作用。对于这一点，他从各个角度进行了说明和论证：“孟子之学，心学也。宋儒陆象山与明儒王阳明之学，皆出自孟子。”[11]（P112）正是对心的侧重使孟子在宋明理学中大行其道；或者说，重视心使孟子成为陆王心学最直接的理论来源，也成为孟子和宋明理学尤其是陆九渊、王守仁哲学的共同特征。在阐发孟子心学的过程中，康有为不仅将之与中国本土的陆王心学乃至整个宋明理学相对接，而且与西方传入的心理学相提并论。他在《日本书目志》中指出，日本的心理学者中江原、伊藤维桢等人的思想源自王守仁，他们所讲的心理学却是纯然西方的，这是一种怪现象。其实，中国本土心理学昌盛，《孟子》书中的“养心”就是心理学，孟子的养心之学被包括陆九渊、王守仁在内的宋明理学家发扬光大。明清之际的思想家和日本学者的错误在于不懂得中国的心学其实就是心理学，造成这一错误的重要原因就是不理解——至少是忽视了孟子的心学思想。
三、仁和不忍人之心
康有为认为尽管孔子的思想无所不包，却以仁为主，孟子的思想便是对孔子之仁的发挥。与此相联系，从追溯孟子思想的学术谱系开始，他一直突出孟子对仁的阐发，认定孟子的思想与孔子一样以仁为宗旨，不仅对仁的阐释最通达、简洁，而且所有主张都围绕着仁而展开——“其道一于仁而已”。于是，康有为再三断言：
一者仁也，无论乱世平世，只归于仁而已。此孟子第一义。孟子之道，本末分明，如大树之有根本枝叶，此其根本也。得此根本，余枝叶皆可推寻矣，学者宜留意焉。[1]（P414）
而孟子讲仁义最精。[12]（P233）
孟子谓：人者，仁也。此解最直接通达。[13]（P227）
康有为强调，孟子对仁的阐释浅深远近、本末精粗无所不备，“深造自得于孔子仁之至理”。孟子对孔子之仁的阐发简洁明快，具体表现是将仁诠释为“不忍人之心”；《春秋》本仁，“上本天心”，孟子则用人的不忍人之心诠释孔子所讲的仁，不仅彰显了心的作用，而且用心将仁与天联系起来，用人之性、心贯通天道与人道。正是在这个意义上，他不止一次地指出：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之……为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。孟子直指出圣人用心，为儒家治教之本，霹雳震雷，大声抉发。”[1]（P414）“孟子传子思之道，故直指曰：仁者人也。以人行仁，人人有相爱之心，人人有相为之事，推之人人皆同，故谓合人与仁即为道也。”[1]（P415）康有为认为，孔子尚仁，不仅在治国路线上贵德而贱刑，而且将仁推广到政治、经济、伦理和教化等各个领域，即“封建、学校、井田，皆孔子制，皆由‘仁’字推出”。[14]（P152）孔子内在于仁的这套思想被孟子发扬光大：在政治上，“民贵君轻，乃孔子升平之说耳”；在经济上，注重封建井田之制；在人性上，弘扬孝悌之道；在教化上，依凭发端于不忍人之心的仁政。这表明，仁是孟子思想的本质，仁政是仁的延续；孝悌、井田是仁在交往和经济方面的具体表现，也是仁的题中应有之义。
康有为十分重视孟子所讲的仁和不忍人之心，肯定其在孟子思想中的重要作用。他将孟子的仁学思想概括为“论治法，则本于不忍之仁，推心于亲亲、仁民、爱物，法乎尧舜之平世”。孟子对仁的解释不仅捍卫了孔教宗旨，而且由于不忍人之心的加入而使仁在政教等各方面得以贯彻。
四、民主思想
在康有为看来，孟子直接传承了孔子的民主思想，并且发扬光大，于是成为中国古代最杰出的民主思想家。在他对孟子民主思想的解读中，可以发现孟子对孔子思想的发明，更可以体悟孟子的民本思想与近代西方的民主思想息息相通。在《日本书目志》中，他将西方的政治学与孔子之学——六经联系起来，在强调西方的政治学不出孔子范围，孔子所作的六经可以与西方的政治学相媲美的同时，指出西方政治学的核心理念与孟子的思想别无二致——从“教民、养民、保民、通民气”到“同民乐”与孟子所讲的“与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王”说的都是一个意思：“政治之学最美者，莫如吾六经也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。”[15]（P328）
进而言之，康有为将孟子的民主思想具体解释为以仁为本、养民保民，无论是孟子提倡的孝悌之道还是井田制都是仁政的具体内容，表现在政治上都是“与民同之”，这与西方的议院、选举制度完全相同。基于这种理解，康有为得出了如下结论：“孟子言治天下，皆由与民同之。此真孟子非常异议，全与西人议院民主之制同。”[16]（P181）“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。”[1]（P421）
与此同时，康有为指出，孟子具有革命思想，孟子的革命思想与孔子是一脉相承的：“孔子立君臣之义，而《革》卦又云：汤、武革命，顺乎天而应乎人。此非常大义。孟子传孔子之学，故论每如此。”[17]（P238）民主与革命密切相关，孔子基于民意立君臣之义，旨在表明一切制度、法令和举措都应该以民意为本，这正如汤武革命顺天应人一样；深谙孔子微言大义的孟子自然能够领会孔子思想的“非常大义”，并且加以阐释和发挥。于是，革命思想便成为孟子民主思想的一部分。
五、大同之教
康有为认为，孔子的思想无所不包，既有由据乱世至升平世的小康之教，也有通往太平世的大同之教。大同之教以仁为主，孟子从有子、子游那里传承了孔子的大同之教。对此，他强调：“孟子多言仁，少言礼，大同也。荀子多言礼，少言仁，小康也。”[18]（P160）康有为强调，孔子的思想以救世为初衷，根据具体情况随时变通，故而远近大小精粗无所不包，三世皆在其中。孔子的后学却各自偏于一隅，孔子的亲授弟子就已经分裂为两派，有子、子游传统大同之教，曾子则传小康之教。作为战国孔门“二伯”的孟子、荀子则分别成为这两派的代表。对于康有为认定孟子传孔子的大同之教，康有为的弟子梁启超介绍说：“则大同教派之大师，庄子、孟子也。小康教派之大师，荀子也。”[19]（P264）陆乃翔、陆敦骙的介绍也提供了证明：“孟子称尧、舜以民为贵，君为轻，又听国人之公议，一切与民同之，乃大同天下为公之法。先秦、西汉之儒，皆传荀子之学。荀子大攻子思、孟子者，故孟子之学不著，于是大同之道不明矣。”[20]（P458）这个说法不仅证明了孟子作为大同派是孔学嫡传，而且在大同与小康之教的对立中佐证了孟子对于孔子之学的重要作用。由此便不难理解康有为极力推崇孟子，屡次盛赞孟子是孔门之龙树、保罗和捍卫师说的柏拉图和亚里士多德了。
康有为进而指出，小康之教是专制主义，大同之教是平等主义；孟子传承了孔子的太平、大同之教，自由、平等便成为孟子思想的题中应有之义。为此，他解释并论证说：“孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓性为善，推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也。盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立。”[1]（P413）作为孔子思想的题中应有之义，孟子思想以仁为主，侧重民主政治。这些都与自主、平等密不可分。仁最基本的内容是自主、平等，自主、平等是民主制度的基本原则。在这些内容中，康有为特别强调孟子的所有思想都接续了孔子《春秋》大一统的衣钵，传承了大同学说。因为大同社会是“所愿皆获”的极乐世界，是全球共享自由、平等的乐园，也是自主、平等的实现。至此可见，如果说仁是孟子思想的主旨的话，那么，这一主旨则决定了自主、平等、大同是其思想的题中应有之义。
六、对孟子思想的现代转换
康有为是中国近代以孔释孟的典型，他对孟子的身份定位和思想阐释皆受制于对孔子的推崇和对孔子思想内涵的界定。这一立场决定了康有为基本上是在孔学范畴内理解和阐释孟子思想的，正如他依据自己的孔教观对其他先秦诸子予以不同的学术归属和褒贬一样。同样不可否认的是，康有为推崇孟子的过程也是根据自己的需要对孟子的思想予以重新发掘和诠释的过程，这使孟子具有了显著的近代特征和不同以往的崭新内容。在始终强调孟子是孔学嫡传的前提下，康有为关注孟子与其他思想的相通性和兼容性，这主要表现为孟子与墨子、庄子、佛学以及西方思想的圆融、相通。康有为十分重视孟子思想的开放性，尤其突出孟子与佛教思想的相通。其实，与佛教相通并非孟子思想的独特性，康有为视界中的孔子以及儒家思想大都如此。所不同的是，孟子的思想直指本心，与佛教的禅宗更近：“孟子用六祖之法，直指本心，即心是佛也。”[16]（P182）值得注意的是，鉴于孟子长于心学的认识，康有为在指出孟子与宋明理学密切相关的同时强调孟子与佛教——特别是与即心即佛的禅宗之间具有内在联系，甚至断定孟子得以在宋明理学中盛行是由于佛教的原因——孟子所讲的心、性善说与佛教所讲的佛和佛性别无二致。于是，他反复宣称：“宋学皆兼禅学，即本于孟子之心学。”[11]（P107）“孟子性善之说，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。盖宋儒佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合。”[16]（P181）康有为强调孟子与佛学相关，宋明理学入佛与孟子不无关系。就孟子的性善说与佛教所讲的佛性密切相关而言，孟子对宋明理学的影响是全面的。
与此同时，康有为将孟子置于全球多元文化的语境中，在将孟子喻为孔门龙树、保罗的同时，比喻为传扬老师苏格拉底学说的柏拉图或亚里士多德。
及索格底出，则为道德之宗。其弟子伯拉多，再传亚利士滔图，皆守其说。而亚利士滔图兼及物理学，而攻诡辩之教，怀疑之教，与孟子略同矣。[1]（P494）
柏拉图与亚里士多德的思想相去甚远。康有为一再从道德之宗的角度指出孔子与苏格拉底相似，对作为孔子后学的孟子则一会儿比喻为柏拉图，一会儿比喻为亚里士多德。在此，康有为将孟子与柏拉图或亚里士多德联系起来，旨在突出孟子是“孔子后学之大宗”。其实，无论比喻为柏拉图还是亚里士多德都是从力辟他学，捍卫而坚守师说的角度立论的，这证明了孟子力辟异端的巨大作用，也从一个侧面证明了孟子的思想与西方思想相通。
强调孟子与非儒思想的相通性也就肯定了孟子思想的开放性，这是孟子面对全球化走向世界的前提，也在一定程度上促进了孟子与西方思想的相通、相合。在这方面，康有为明确指出，孟子的心学就是西方的心理学，孟子的与民同乐就是西方的民主政治和议会制等等便是明证。进而言之，在康有为对孟子思想的阐释中，无论是理论的视界融合还是自由、平等、民主理念的注入都预示了孟子思想的现代转换。
综上所述，康有为对孟子予以诠释的过程是对孟子思想进行深入挖掘和重新解释的过程，也是赋予其全新内容的过程。因此，在肯定孟子思想出自孔子的同时，他对孟子思想的阐发并不囿于孔子、儒家或中国本土文化，而是以发挥微言大义为主，融合了多种思想要素，如自由、平等和大同学说、心学和民主思想等等。可以看到，康有为视界中的孟子无论形象还是思想都与以往具有明显差异，这些也可以理解为康有为对孟子思想的创新。这推动了孟子以及儒家思想的现代转化，是孟子走向近代、面向世界的最初尝试。
[参考文献][1]孟子微[A].康有为全集（第五集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[2]桂学答问[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版，2007.
[3]春秋笔削大义微言考[A].康有为全集（第六集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[4]万木草堂讲义·七月初三夜讲源流[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[5]万木草堂讲义·中庸[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[6]论语注[A].康有为全集（第六集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[7]中庸注[A].康有为全集（第五集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[8]万木草堂口说·春秋繁露[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[9]万木草堂口说·荀子[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[10]南海师承记·讲主静出倪养心不动[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[11]康南海先生讲学记·古今学术源流[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[12]南海师承记·讲性理[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[13]南海师承记·讲仁字[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[14]万木草堂口说·孔子改制[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[15]日本书目志（卷五） [A].康有为全集（第三集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[16]万木草堂口说·孟荀[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[17]南海师承记·讲史记儒林传[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[18]万木草堂口说·礼运[A].康有为全集（第二集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
孟子的人性论范文6
论文摘要：从孟子伦理思想的内在逻样看，性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互联系、相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础，以“内圣外王”为主线，以道德修养论为实现“内圣”的基本路径，以仁政为实现“外王”的方略，突显“仁义”伦理的思想特质，构建了一个系统性很强的思想理论体系。
孟子在儒家思想的演进过程中起着关键性的作用。在百家争鸣的过程中，孟子的文章对儒学的振兴与发展，以及儒家“显学”地位的形成奠定了基础。任何一个思想家的思想，都会以一个思想内核贯通下来，在其思想内部具有逻辑上的合理性和一致性。孔子所谓“吾道一以贯之”，孟子之道也就是他所理解的孔子之道之要义。他继承和发挥了孔子的“仁义”思想，传承儒家思想的道德精神，发明性善之义，言养气之论，明义利之辩，在实践活动中、在与杨、墨学派之学术论争中建立起自满自足的伦理思想体系。
一、性善论
(孟子·滕文公上》云:“孟子道性善，言必称尧舜。”一语道出孟学宗旨为“性善”，性善论是孟子伦理思想体系的基石。
首先，孟子人性论挣脱“生之谓性”的传统及其附带的经验主义的理解模式，建立了“即心言性”的一种具有先验性的理解形态。孟子人性论中的“心”既有普遍必然性，又有自主性，能“自我立法”。他说:“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)他认为，人皆有“仁义之心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，此四端就是仁、义、礼、智四种道德价值意识;反过来说，人的道德价值意识不外于“心”，而是内在于“心”。(孟子·告子上)云:“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也。”明辨的就是“心”之作为道德价值意识根源的普遍必然性。从，’，以’的活动来看，孟子的“心”又是自主的，它不受外物支配，具有“自我立法”的能力，所以，它不会为“心”以外的存在所劫夺。
其次，人之善性即仁义之性，是人之本性、本心，心善所以性善，心、性是孟学的核心概念。牟宗三在论著中一再指出，孟子学就是“心性之学”，此“心”即为“道德主体性”。牟宗三说:“中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德主体性’，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”
再次，性善的信念在于兴起心志以立人，在于为人的道德理想的实现提供动力和源泉，在于为仁政供给人性论支持。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离委下》)人性之善，是人与禽兽区别之本，是人挺立起来的根基;从人性本善的立场出发，则人人皆可以为尧舜，力行而已矣;从性善论出发，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)由此，为“君子”道德人格理想，为仁政理想提供了人性论支持。
二、养气之论
孟子提出了“心一气一形”一体化的身心修养论。首先是心性的修养，《孟子·尽心上》曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”程颖注曰:“心也，性也，天也，一理也。自理而言，谓之天;自察受而言，谓之性;自存诸人而言，谓之心”。善心、善性、善理，实为一也:善理为道德精神，善性为道德特质，善心为道德实体。心、性、天的同一，在王阳明思想中得到忠实的阐发，他将孟子的“尽心”解释为“尽性”，因为他认为“性是心之体”，“无心外之理，无心外之物”。
心性修养是道德修养的始基、根本，由心向外扩充，养浩然之气:“其为气也，至大至刚，……是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·套孙丑上》)气与义、道是浑然一体的，是意蕴丰富的道德精神和道德气质。“集义”是就自心上的修养功夫，“义”是内在于心的，王阳明释“集义”为“致良知”，恢复人与生俱来而具有道德判断力的察赋。《孟子·尽心下》曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。”可见，孟子之“气”是一种伦理精神，是道义精神或仁义精神。
“践形”是孟子道德修养论中的重要一环，心、气的修养是内在的功夫，“践形”是道德修养通过身体的外在显示。《孟子·尽心上》曰:“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”所谓“践形”是指人经过一番努力后，人的道德精神可以充分体现人的身体。“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，眸然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)这是道德修养的至高境界，所以“惟圣人然后可以践形”;这也是君子应当追求的境界，由此，为君子定制了一个超然的道德理想。
孟子学的养气论是“内圣”之学，与“外王”互相联结，前者是思想前提，后者是必然结果。钱穆指出:“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义。人人同有此向善之性，此为平等义。人人皆能达此善之标的，此为自由义”。由性善的普遍性过渡到君王性善的特殊性，从先验的理论推出实然的结论，孟子性善论的主要目的在于论证善政的可行性，致力于凭依道德力量建设一个统一、和谐的社会。
三、仁政学说
孟子的仁政理论是伦理与政治的有机互动，发展了西周以降“敬德保民”和孔子“为政以德”的观念，建构了伦理一政治的理想主义范式。
第一，“民为贵，社极次之，君为轻”的政治主张，使人君的主体性消融在人民的主体性之中。从中国政治思想史的立场来看，孟子是17世纪的黄宗羲乃至20世纪的孙中山以前，最能站在人民的立场上发言的思想家。将古代“天视自我民视，天听自我民听”的思想，以及孔子由书教中所导出的“天下为公”的思想作进一步的发展，而提出了不仅政治的一切是为人民，并且人民可以决定一切的“王道”政治，在思想上开辟出中国进人民主的大道。……他特别重视人民的物质生活，认为解决人民的物质生活，才是政治上一切施为的根本。《孟子·滕文公上》曰:“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。……故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”
第二，“制民之产”的民生设计。孟子认为施仁政“必自经界始”(《孟子·膝文公上》)，仁政的根基首先在于经济的基础。先“正经界”，治地分田，实行井田制，再“制民之产”以富民。孟子描绘了这样一种生活愿景:“五亩之宅，树之以桑，··一黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其设计不仅是经济的，而且以伦理之幸福为最终归旨，进人一种“黎民不饥不寒，头发颁白者不负戴于道路”的境界。
第三，善教。“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政，得民财;善教，得民心。”(《孟子·尽心上》)他认为，好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民衷心拥护。作为劳心的统治者，只有受过一定的教育和实践锻炼，才能有渊博的知识和做好政事的本领，才能制定符合国情的政策。对于劳力的被统治者，既要“教民稼稿，树艺五谷”，又要进行“仁义礼智”教育，把儒家孝梯忠信等道德观念通过教育推行于天下，使之成为社会生活的基本准则，从而稳定社会秩序。
四、义利观
义利之辩发端于春秋时期，主要有三种思想倾向:一是以义为本，居利思义，思义为愈;二是事利而已，趋向唯利去义;三是言义必及利。孔子沿着以义为本的趋向提出“君子喻于义，小人喻于利”的义利观，奠定了儒家道义论的基础。
第一，去利怀义。由于封建统治者及其御用文人的推崇和宣扬，使之成为孟子及其以后儒家义利观的主流，并被应用到不恰当的程度。孟子认为“君臣义”是相互的，到后来君臣关系就演变成单向的了，臣对君只有义务，没有权利可言。作为臣民的个人利益完全掌控在君之手中，伦理之“义”蜕变成了臣民的精神栓桔。那么，去利怀义在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“鱼，我所欲也;……二者不可得兼，舍生而取义者也。”这是在双重肯定的前提下进行取舍的。首先，利和生命，对我都是合理的，但当二者与义发生冲突时，应该舍利取义，甚至舍生取义。孟子认为，人对道义的追求应该高于对利益的追求，并不是说义和利、义和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以牺牲一方不能解决时，才需要选择道义，这种选择才具有合理性和精神崇高性。正因为如此，舍生取义才能成为中华民族的基本民族精神之一。
第二，先利后义。从唯物论哲学看，契合于物质与意识的辩证关系。人只有满足衣、食、住、行等基本物质生活的需要，才能从事其他科学、艺术、宗教、道德等活动。这是马克思指出的一个被人们忽略的显见的基本事实。《孟子·梁惠王上》云:“今也制民之产，仰不足以事父母，……奚暇治礼义哉?”此义呼应管仲提出的:“仓察食而知礼节，衣食足而知荣辱。”(《管子·软民》)。
第三，以利说义。孟子游说诸侯、劝导民众的方式带有明显的功利色彩，讲仁义是因为它有用，大则可以得天下，小则可以满足个人的求利、求名、求自尊的欲望。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离姿下》)人都想求名利，求富贵，要达到这些目的，只有“义”才是最正确、最宽敞、最稳妥的道路。
