孟子三章范文1
关键词：《孟子章句》；以意逆志；诗学
周广业《孟子四考》曾称赞说：“??哉，汉之尊经乎，儒五十三家，莫非贤传也，而孟子首置博士；九流百八十九家，莫非诸子也，而通义得述孟子。”[4](p101)这一观点指出，为《孟子》做注是汉儒对孟子的最大推崇方式之一。而赵岐不仅作《孟子章句》，将孟子推尊至“亚圣”地位；并且盛赞孟子在《诗》学方面的创获，即“尤长于《诗》《书》”；最为重要的是，其《孟子章句》章句设置、训释体例也得益于对孟子“以意逆志”说的承传。
一、赵岐对“以意逆志”的理解
孟子的“以意逆志”说见于《孟子·万章上》的一则记载，孟子弟子咸丘蒙以《大雅·云汉》询问孟子，如果按照《诗》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的判定，那么舜为天子，其父应不应该以臣道侍奉舜。面对这一疑问，孟子提出了“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的“以意逆志”说，即对《诗》的理解不应局限于对字面的理解，而应当深入推求字面背后的深层含义。对此，赵岐解释为：文，诗之文章所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之，不可以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志，辞曰“周馀黎民，靡有孑遗”，志在忧旱灾，民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。[4](p638)
赵岐对孟子的“以意逆志”说的阐释中，有一处尤应引起重视，赵岐理解“以意逆志”说为“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”张伯伟先生指出，赵岐对“以意逆志”的理解基于人性论的角度，其中所“逆”，即是从自身角度开始的“推求”[2]p180，《孟子题辞》中对“以意逆志”说的理解再次证明了这一倾向：“欲使后人深求其意，以解其文”。而赵岐强调阅读者在文本理解过程中的主体性作用，正是抓住了孟子“以意逆志”的精髓。换句话说，阅读者在文本阐释过程中的作用是第一位的，甚至要远远大于作者本人在文本阐释中所起到的作用。孟子提出这一观点，在于确立诗学阐释者在《诗》义理解过程中的主体性地位；而赵岐领会了孟子的这一阐释意图，并把孟子的“以意逆志”说中所传达出的对阅读者的主体作用的强调扩展到了更为深广的文本阐释领域。
在彰明创作主旨的《孟子题辞》中，赵岐就明确表明自己对“以意逆志”的赞同与承袭：
孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。其言曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，为得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施于说《诗》也。赵岐指出“以意逆志”在于使后人深入探求其文中所蕴含的微言大义，这一观点并不仅仅适用于《诗》，而是适用于对长于譬喻的孟子的解读。这是赵岐使用“以意逆志”以注《孟子》的明确宣言。在具体的注释过程中，赵岐也坚持了这一做法。
二、《孟子章句》的章指运用对“以意逆志”的贯彻
在《孟子章句》的章指设置上，赵岐运用了“以意逆志”的智慧。通过章指，概括出了每一章的微言大义。赵岐自述《孟子章句》的篇章设置特点在于“具载本文，章别其指”。所谓“具载本文”，即把经传连文，直接把传置于经后；而“章别其指”，则是在每章末尾撰写章指，总括该章整体意义。虽然类似的做法，在赵岐之前的经籍注释中也有出现，例如《毛诗序》、《楚辞章句》的篇序等，但是明确冠以“章指”之名，并在每张最后分析该章旨意的做法，却始于赵岐。阮元在《孟子注疏校勘记序》中便对赵岐设置章指的功劳给予高度推崇，指出章指中蕴含了推求微言大义的功能：“七篇之微言大义藉是可推，且章别为指，令学者可分章寻求，于汉传注别开一例，功亦勤矣。”[3]附校勘记清人周广业在评价《孟子章句》时也曾指出：“章指者，?永ㄒ徽轮?笾敢病6??浴洞呵铩肺亩嗍?颍?渲甘?В??谋赜兄浮U允弦蚓僖晕??！?4]p102这两处论断不仅是对赵岐以章指注《孟》的最好概括，而且也透露出赵岐设置章指的深层意图：“章指”一词，最初源于董仲舒对《春秋》的理解，而汉儒重视《春秋》，正是因为汉儒相信孔子于春秋》之中，蕴含着微言大义：“文多数万，其指数千”，这恰恰也是汉人专注于对经典的解读和阐释的原因之一。而阮元与周广业此处把赵岐做《孟子章句》与董仲舒阐释《春秋》相对比，显然已经窥破赵岐注《孟》的奥秘：即赵岐试图在《孟子章句》中阐发出《孟子》中蕴含的深层含义，或者以此为载体传达出自己的个人思想观点。而这一意图，也恰恰与赵岐对孟子“亚圣”的定位若合符节。
三、《孟子章句》的篇章设置对“以意逆志”的集中彰显
赵岐把孟子的思想主张归纳为：仁义、礼、孝、性情、心等几个方面，并认为《孟子》的篇章设置正是由此而定。《孟子》介于语录体和传论之间，其中既有旨意明确者，也有连缀搜集者，赵岐对《孟子》七章的章指强作分类，其中不免有牵强附会之处。南宋林之奇《孟子讲义自序》就指出“大抵求孟子之意者必求其言，至文字多寡，篇名先后，出于一时之偶然，不可泥也。”[1]p102不仅如此，赵岐还从数理的角度指出，《孟子》分为七篇，正是与天上的“七纪”；而孟子的篇章设置，又恰恰与三时的日数相当。而字数的多寡，又恰恰与五常之道相应。从数理的角度阐发《孟子》的创作意图，充斥着的正是汉代学术界所流行的气运终始的五行观，这明显是站在了汉儒的立场对孟子创作主旨的附会和“以意逆志”。
赵注中“以意逆志”的特点虽然前贤并未道破，但是由此引发的流弊却广为学者诟病，例如朱熹便认为赵注“拙而不明”[5]，近人胡毓寰指责赵注“于义理方面确多肤泛之弊”[6]p85，今人黄俊杰先生在肯定赵岐注《孟》之功的同时，也认为赵岐由于过于关注对政治意图的阐发而沦为“政治化约论”[6]p258。而这些批判也恰恰证明了赵岐在注《孟》过程中对“以意逆志”做法的坚持。
赵岐在《孟子章句》的章指使用和篇章设置上对“以意逆志”的贯彻，体现了孟子诗学在汉代四家诗中影响的深远，其影响突破了诗学层面，而且广布至经、子典籍的注解与阐释。
参考文献：
[1]周广业.孟子四考.（影印复旦图书馆藏清乾隆六十年省吾庐刻本）[m].上海:上海古籍出版社，2001.
[2]张伯伟.中国诗学研究[m].沈阳:辽海出版社,1999:2,173-183.
[3]阮元校刻.十三经注疏[m].北京:中华书局,1980.
[4]焦循.孟子正义[m].北京:中华书局,1987.
孟子三章范文2
孟可者，我市棋坛高手也。言语幽默诙谐，行事多不合常理，世人皆以“棋疯子”呼之。其生平际遇颇具传奇色彩。现录几则，以飨诸君。
学棋罹祸
“棋疯子”姓孟名可。
孟可小学毕业那年，国内开展史无前例的运动。父母被关进牢房，家也被抄了，孟可孤苦无依，只得去投靠外婆。离家前在墙角发现一本手抄的象棋古谱，孟可认出那是父亲的笔迹，于是将该谱深藏怀中。
外婆家远在山区，生活艰苦可想而知，可是孟可不怕，怕的是成天无所事事，让他感到无聊极了。
一日，孟可忽然想起那本手抄的古谱，父亲花那么多精力抄它干什么呢?莫非其中有什么秘密。于是他从箱子里取出棋谱，仔细阅读。
书中精彩绝伦的攻杀，妙到毫巅的防守，变幻莫测的局势，深邃奇奥的内容，很快便把他迷住了。
孟可再不寂寞，一头钻进谱中，他用黄泥做副棋子，木炭画个棋盘，开始了他一生的象棋之旅。
一年多时光很快过去，待母亲接他回家时，孟可早将谱中的棋局演习纯熟，牢记心中。
回家后的生活，也无多大改变，学校仍未开学。母亲早出晚归忙于工作，人们都在为那两个最时髦的字眼，舍死忘生的拼斗。因孟可是另类，只有靠边站的份。他还是一天没事做闲得慌。
孟可成天东游西逛，时不时地就想：到哪里去找本新的棋谱来学呢?或许该找个人来杀上几盘，试试我的棋艺了?
机会终于来了。一天晚上，快半夜了妈妈还没回家，孟可害怕妈妈有什么意外，决定抄小路去接她。途经一条小巷，前方一家亮着灯的房门，突然打开，只见有个老头伸出手招呼道：“你怎么现在才来?快点进来给我们裁判，老李连输我三盘，这局又被我抽车了，他还不认输呢。”
这老头在和人下棋，真是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。孟可大喜，一头钻进房内。只见屋内桌上有一盘残局，迎面坐着个红脸老头，正凝眉苦思。开门的老头转过身，在灯光下见进屋的是个小孩，不由惊道：“怎么是你?你是怎么进来的?”“怎么不是我?你叫我进来的呀。”孟可回答。“唉呀，我真是老眼昏花，认错人了。”红脸老头抬眼望去，指了指房门，说：“小家伙，这儿没你的事，快走吧。”
孟可哪里会走，目不转睛地紧盯着棋盘，看了一会儿，说：“你还叫我出去，我走了谁替你翻盘?”红脸老头喜道：“你会下棋?快帮我看看，有救没救?”“不但有救，还能反败为胜呢。”孟可说完，就坐下来，替红脸老头连走几步，最后演成马后炮绝杀。红脸老头笑得合不拢嘴，“好小子，真有你的!来，替我教训教训这头犟牛。”原来红脸老头姓李，开门的老头姓牛。孟可巴不得与人下棋，当下便往桌前一站，可这开局该怎么走呢?孟可为难了，因为他还从未与人交过手，也只是懂残局。只见他眉头一皱，计上心头，对手走什么，我就走什么。结果在布局上吃了大亏，不一会就败下阵来。
第二局孟可学聪明了，专找对方兑子，牛老头不知是计，兑去双车一马，接下来牛老头就苦了，左支右拙，拼死挣扎仍难逃败局，第三局孟可又用同样的战术击败牛老头。牛老头看出了眉目，等到第四局和第五局时，他避开兑子，这回孟可输得惨不忍睹。
这是怎么回事?两个老头都糊涂了：“你小子弄的什么玄虚，到底会不会下棋?”“我知道是怎么回事。”背后有个戴眼镜的老头回答道，谁也没注意他什么时候进来的。
“老余，你今天怎么这样晚了才来?”牛李俩老头齐声道。原来，他们先前等的是这带眼镜老头。余老头歉然一笑，又继续道：“这孩子残局功夫不错，想来是专门练过，不懂如何开局，可能是没和人交过手。”
孟可不住点头，余老头笑道：“别光顾点头了，介绍介绍自己吧。”孟可生怕老头们不要自己下棋，于是毫无保留地将一切都说出来，末了还从怀里摸出心爱的黄泥巴棋子，放在桌上，静候裁决。谁都没有再说话，屋里静静的。过了一会儿，才听余老头略显嘶哑的声音道：“留下来吧，孩子。”
孟可留下了，以后每晚都到这里来下棋。
牛、李老头棋力一般，余老头却是市里数一数二的好手。孟可得到他的指教，棋艺突飞猛进。
一天夜晚，老少四人捉对厮杀，战事正酣。一个臂套红袖章的男子忽推门而入，东瞧西看一番后，说：“原来是下棋的，我也看看。”见谁也没理他，红袖章便自行拖把椅子，坐下观棋。看着看着，他来了劲，指指点点，大呼小叫，甚至从对局者手中抢过棋子便走。
老牛忍不住了：“你闹什么?有本事就上。”
红袖章应声而出，擦拳捋袖，先后与老余老李对阵都输了，以为小孩好欺负，便挑战孟可，不料孟可更厉害，连着砍他三盘。
这家伙棋品极差，对局时敲得棋盘山响，不断悔棋，嘴里还不干不净。连输五阵后，竟开口骂人。老牛火了：“你就是输几盘棋吗，你哭爹喊娘的干什么?”李老头也斥责道：“输不起就别下。”红袖章恼羞成怒：“你们也只会下几步臭棋，有什么了不起!”
孟可调侃道：“说得对，大家都臭，我们是臭豆腐，你是臭狗屎。”几个老头齐声大笑，红袖章铁青着脸，摔门而去。几人又笑，独老余忧虑道：“这种人心胸狭窄，往往睚眦必报，只恐他会对我们不利呀。”
老牛反驳道：“输赢就是几盘棋，他能怎样?”老李随声附和：“棋场决胜负，分输赢，千古一理，我们怕他做甚。”孟可道：“他最多不过邀几个高手来，我还正想试试呢。”老余见同伴们都如此说，也不再坚持了。
不幸的是，事情被老余料中，很快祸事便降临到他们头上了。次日晚，四人仍聚在一处横车跃马。正入神时，房门“咚”地被撞开，红袖章率先闯进，杀气腾腾，身后紧跟着几个彪形大汉。
老牛挺身而起：“你要干什么?”红袖章狞笑道：“我正想问你们呢，半夜三更你们四人鬼鬼祟祟聚在一处，搞什么阴谋诡计?”孟可大声道：“我们在下棋，你昨晚也来过，怎会不知道?”红袖章奸笑道：“我来过吗?不记得了。”孟可震怒道：“你连输给我三盘有没有这回事?”红袖章一脸阴笑：“想起来了，真有这回事，最后一局我执红，你执黑，对不对?”“对。”“我怎么输的呢?”“我重炮打死了你的红帅。”
红袖章突然变脸，仰天一阵狂笑：“真是不打自招，来人，把这几个人给我抓起来!”
三老一少转眼间便被捆得结结实实。孟可大叫：“凭什么抓我们?!”“凭什么?就凭你炮打红帅!当今天下红帅是谁?是我们……”红袖章突然一个立正，将一串赞词说完，又道：“你小子狗胆包天，敢炮打他老人家，这就是现行，这就是死罪，这就是你们商量的惊天阴谋!”老牛、老李齐喊“冤枉!”老余愤然道：“欲加之罪，何患无辞!”孟可不服：“要说下棋有罪，你也下了，同样有罪。”
红袖章骂道：“胡说，老子那是深入虎穴，侦察敌情。”说着说着，红袖章竟呼起口号，在一片“誓死保卫，坚决镇压”的口号声中，这伙如雨下，老少四人被打倒在地。
孟子三章范文3
孟子作为继孔子之后儒家思想的重要代表人物,被后世尊称为“亚圣”,其思想主张也多得后世学者研究,但是有关孟子美学思想的研究却相对薄弱。目前孟子美学研究主要呈现出两个特点:一是作为中国古代美学史着作中的一个章节加以处理,孟子美学研究专着没有问世。二是研究的单一性,或侧重人格美修养的探讨,或侧重文学批评思想分析,或就孟子的“充实之谓美”、美感问题等进行美学命题研究,缺乏整体的系统性研究。 在前人的研究中涉及人格美学和文艺美学思想的成果较多,而政治、经济思想的研究未从社会美的角度切入,因而本文在前人研究较多的人格美学和文艺美学思想方面着力相对较少,重点以社会美为切入点探讨孟子美学,并对孟子美学思想从社会、人格、文艺三个侧面加以系统地研究。 本文引言部分以时间为序概略地疏理了孟子研究状况,结语部分归纳孟子美学思想体系,并指出孟子美学研究的当代意义。文章主体共分为三个部分,第一部分为孟子社会美学思想研究,主要从政治美学思想、经济美学思想和教育美学思想三个方面加以论述,旨在说明孟子的社会理想追求具有超越性;第二部分为孟子人格美学思想研究,主要从人性之美、修养与独立之美、层次之美和“权”之美四个方面加以探讨,展现孟子于人格美学建设所做的努力;第三部分为孟子文艺美学思想研究,主要从“知人论世”说、“以意逆志”说和“知言养气”说三个方面阐述孟子的文学批评思想。
孟子三章范文4
关键词：《孟子》；修辞手法；比喻；排比；对偶
孟子在我国传统文化当中有着举足轻重的地位，纵观《孟子》一书，比喻、排比、对偶等修辞手法层出不穷。在中学教育中，我们不仅要让学生感受这位语言大师的斐然文采，同时还应教他们学以致用。
赵歧在《孟子题辞》中认为孟子的文章“长于比喻，辞不迫切，而意以独至。”可见，比喻是《孟子》中常见的一种修辞。大致可以分为明喻、暗喻、博喻三大类，每一类都有其特点。明喻是其中最常见的。在《梁襄王上》中，对于梁襄王“邻国之民不加少，寡人之民不加多”的疑问，孟子就用了“以五十步笑百步”的比喻来解答。言约而意丰，语言浅近而意旨深远，既让听话者轻松明白他的语意，更深层的政治目的即希望君王实行仁政也从这个比喻巧妙地表达出来。除明喻外，暗喻在《孟子》中的运用也不少。在《鱼我所欲也》中说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”这一比喻将生与义不可得兼的道理喻为鱼和熊掌不可得兼，构思奇特，耐人寻味，把所要表达的观点和道理阐述得更加鲜明。在《孟子》中，还有一类特殊的比喻，即博喻。《离娄下》中，孟子为了向齐宣王说明君臣之间的相互关系，就一连用了六个比喻：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”一连串的比喻把君对臣的不同态度以及臣对君采取的相应回报十分形象地揭示出来，这类比喻深刻地揭示出君臣之间的复杂关系，生动有力，形象而不乏深度。
总的来说，比喻是《孟子》一书中运用得最为普遍的修辞，明喻的运用生动形象、贴切自然；暗喻构思奇特，容易打动人心；博喻深刻而有力，气势磅礴而又贴近真实，如此生动作比是现在中学生的作文中普遍缺乏的，要增添文采，不得不多像孟子学学。
孟子的文章常常具有磅礴的气势和咄咄逼人的气势，其中最重要的原因就是由于《孟子》中有大量排比运用。如李泽厚在《美的历程》所说：“孟文以相当整齐的排比句法为形式，极力增强它的逻辑推理中的情感色彩和情感力量，从而使其具有一种不可阻挡的‘气势’。”在《生于忧患，死于安乐》中，用“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。”用以说明人要先遭受苦难然后才会奋发而有所作为。这样采取接连不断的方式连缀地说出，文章的气势便呼之欲出，如滔滔江水奔涌而至，不可阻挡。《离娄上》里，孟子也阐述了由天子及庶人的“不仁”会导致的严重后果：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”由上及下，从天子到庶人，“不仁”都会造成不同程度的危害。通过这组排比，从反面说明“仁”对于人的重要性。这一排比是从反面来提出“仁”的极端重要，具有无可辩驳的说服力，让人心悦诚服。文中的排比如一串串连缀的珠子，使人眼花缭乱，目不暇接，更令文章有种一发不可收拾的气势。
纵观《孟子》的排比，有滔滔不绝，步步逼近；不仅丰富了文采，更为文章营造了一种磅礴的气势。如果说教学中能够教会学生好好学习并加以利用，作文的气势也就呼之欲出。
《亚圣思辨录》中就有这样一句“为了使两相对立事物的形象、意蕴对比更加鲜明，孟子频繁地运用了整齐、声调铿锵的对偶句式。”在《得道多助，失道寡助》篇中，孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。”运用这一对偶，充分说明了“人和”的重要性。通过对比，深刻地揭示出君应该采取何种方式才能立足于不败之地。在《生于忧患，死于安乐》篇中，孟子又道出：“困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”说明了人要有忧患意识，所谓“置之死地而后生”即是如此。在《尽心上》篇中，孟子更是一口气说出三组六个对偶句来，他说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”这是三组形式整齐的对偶句，充分肯定了良好教育的重要性。三组对偶连缀在一起，使文章具有不可辩驳的说服力。
《孟子》中的对偶运用比较多，内容鲜活，对比鲜明，增强了文章语言的表现力，学生作文中也不妨尝试一下。
……
在先秦的众多诸子散文中，《孟子》以其鲜明的特色突显出来。初中仅九下一册书就入选了三篇，可见其语言特色非常鲜明，尤其是书中大量修辞的运用更为文章增添色彩。中学生的作文往往缺乏文采，如果能够对孟子的文辞多加学习，无论学其生动形象的比喻，或是气势磅礴的排比，还是鲜活而不乏铿锵的对偶，都会使文章增色不少。
参考文献：
[1]赵歧《孟子题辞》，转引自何晓明着《亚圣思辨录》，河南大学出版社1997年6月第2次印刷，第183页。
[2]李泽厚《美的历程，先秦理性精神，赋比兴原则》，文物出版社1981年版。
[3]何晓明着《亚圣思辨录》，河南大学出版社1997年6月第2次印刷，第181页。
孟子三章范文5
此孟子特明升平、授民权、开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顾问者也；诸大夫，上议院也。一切政法以下议院为与民共之，以国者国人公共之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰：“谋及卿士，谋及庶人”是也。尧之师锡众曰：“盘庚之命，众至庭。”皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。（22）
按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。
康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：
此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）
此说与洛克（john locke，1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（social contract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。
康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以焉。君者，国民之人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。
民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：
转贴于 《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。 他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：
《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。
他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。
康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。
孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。
康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：
独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）
这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。
需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：
人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。
又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。
［注释］
（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。
（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。
（3）《孟子微》卷一《总论》。
（4）上书卷三。
（5）上书卷四。
（6）《孟子·尽心上》。
（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。
（8）《论语·公冶长》。
（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。
（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。
（11）参阅陈明：《与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（13）《吕氏春秋·贵公》。
（14）同上书《威德》。
（15）《孟子·万章上》。
（16）同上《离娄上》。
（17）《左传·襄公三十年》。
（18）《孟子·离娄上》。
（19）《荀子·正论》。
（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）请详参拙作《儒家“民本”传统及其历史命运》，见吴光主编《当代儒学的发展走向》（汉语大词典出版社2005年6月第一版）。
（22）《孟子微》卷一。
（23）《左传·昭公六年》。
（24）上书“昭公十六年”。
（25）《孟子微》卷一。
（26）上书卷四。
（27）《康南海文集》卷二《国会叹》，台北，文海出版社1973年重印本。
（28）《孟子微·自序》。
（29）上书卷一。
（30）上书“自序”。
（31）上书卷一、卷三。
（32）上书卷一。
（33）此信见《饮冰室文集》第1册第106一111页，引文见第110页，台北，中华书局1960年台1版。
（34）《孟子微》卷一。
（35）《孟子·滕文公上》。
（36）《孟子微》卷一。
（37）上书卷四。
（38）《续孟子·乐正子三》，“知不足斋丛书”本。
孟子三章范文6
一、《千字文》书法作品的演变脉络
《六体千字文》是由开启元代“复古”书风的领军人物——赵孟頫所作。在中国书法发展史中，不乏有不同书家不同书体的《千字文》书法作品传世，具体如下表所示：
由此表可知，《千字文》是历朝历代书家们竞相书写的对象。其本身是儒家文化的体现，乃集“书圣”王羲之千字编撰而成。对此表从广义来看，元明两朝书家书体最盛，将《千字文》热推向顶峰；从狭义来看，在众多的朝代中，各种书体都有书写，但只有元代的赵孟頫书写的《六体千字文》涵盖了古文、章草书体，其它朝代书家均无涉及。
二、汉文化在元代的存留
元代是一个由蒙古贵族统治的时代。 在蒙古军铁蹄踏入中原时，许多典籍在战火中焚烧殆尽。更有甚者，蒙古贵族企图用其落后文化代替优秀的汉文化，提出“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”[2]的治国方略。与此同时，元朝统治者还实行民族歧视政策，将蒙古人、色目人、汉人、南人分为四等；但另一方面，元世祖忽必烈又启用汉人推行汉化，命程钜夫到江南一带搜寻贤士。作为宋宗室的赵孟頫在这种境地之下，倍感痛苦与纠结。他在《送吴幼清南还序》中云：“士少而学之于家，盖亦欲出而用之于国，使圣贤之泽沛然及于天下，此学者之初心，然而往往淹留偃蹇，甘心草莱岩穴之间，老死而不悔，岂不畏天命而悲人穷哉！”[3]从中我们可以看出赵孟頫作为宋朝“遗逸”却迫于形势而不得不出仕元朝的矛盾心态。仕元后的赵孟頫在书法上掀起“复古”书风。清王澍云：“书法自唐入宋，经魏晋之风流，终就澌薄。至赵子昂，如力振古法。子昂兴盛，世间书人，无不仿效赵法。……元一代皆为赵之牢笼。”[4]赵孟頫的书法影响了整个元代，书家无不受其影响。“延佑三年（1316年），赵孟頫书写十七卷《千字文》发秘书监装裱。”[5]
三.《六体千字文》中的汉文化传承
《六体千字文》全卷为“乌丝栏，纸本，纵七寸三分，横四丈五尺二寸八分。六体书，计六百零二行。”[6]作古文、小篆、隶书、章草、楷书、草书六体。（如左上图） 赵孟頫用六体书写《千字文》，是书法史上绝无仅有的。其中古文、章草属于在唐宋之际鲜少有人书写、濒临灭绝的文化。赵孟頫将其用书法形式保留下来，无疑是他潜意识里的保存汉文化的想法在起作用。下面将对古文、章草书体逐一展开来探究一下：
1.古文
卫恒在《四体书势》中说：“自秦用篆书，焚烧先典，而古文绝矣。汉武帝时，鲁恭王坏孔子宅，得《尚书》《春秋》《论语》《孝经》，时人已不复知有古文，谓之蝌蚪书。……魏初传古文者，出于邯郸淳。” [7]这就是说，自秦朝开始用篆书作为通行书体时，就把以前的书籍、文物都给烧毁了，古文从此灭绝。直到汉武帝时，鲁恭王破坏孔子旧宅，得《尚书》《春秋》等，才使时人复知古文。其后三国用古文、小篆、隶书三种字体刻成三体石经。许慎《说文解字》、唐代陆德明的《经典释文》、宋代郭忠恕的《汗简》和宋代夏竦的《古文四声韵》都是研究古文字的重要材料。由此可知古文流传到宋代时就处于濒临灭绝的边缘，赵孟頫《六体千字文》首列古文字便是“以鼎篆、古文错杂为用”的典范，乃在保存汉文化，对汉文化是一种“恢复”，是对传统文化的一种保存。
2.章草
章草大致形成于西汉时期，盛行于东汉、魏晋时期，以汉末、三国时成就最为显著。章草大家有杜操、崔瑗、皇象、索靖等，发展至东晋时尚有余势，如卫铄、王羲之、王献之等，此后日渐式微。写章草的书家很少，唐代著名书家欧阳询在《与杨驸马书章草千文批后》云：“张芝草圣，皇象八绝，并是章草，西晋悉然。迨乎东晋，王逸少与弟洽变章草为今草，韵媚婉转，大行于世，章草几将绝矣。”[8]清人王澍《竹云题跋》曰：“章草自唐以后，无能工者，而皇象书迹尤少，故悉心临写，以示后昆。”[9]由此可知，章草自东晋至宋以来日渐没落，唐宋几乎没有人过问。元代赵孟頫以皇象传本《急就章》规范章草，又在“复古”的道路上书写章草，可以说，章草在元代赵孟頫的倡导下又开始恢复，诸如鲜于枢、邓文原、康里子山、杨维桢、俞和等都有不同面目的章草作品传世，如康里子山《李白诗卷》、杨维桢《自书诗卷》等。元代是一个全面“复古”的时代，在这种背景下各种字体得到了一定的恢复和发展，尤其是章草字体在元代出现复兴的小高潮。不仅如此，元以后书坛也不乏写章草的书家，如清代的王铎、傅山、沈曾植等。可以说，赵孟頫以章草书《六体千字文》对后世书家产生了一定影响，并以这种形式使汉文化得以保存传承下来。
结语
《六体千字文》是赵孟頫书写的一件传世名作，其中有对汉文化的保存、对儒家文化的弘扬。然而，当今学术界对《六体千字文》的研究与其在书史上的价值是不相对等的。《六体千字文》是对汉文化、儒家文化很重要的继承与传承，它的价值及存在意义应当引起学术界的高度重视。笔者以《六体千字文》所保有的古文、章草书体为切入点，对赵孟頫为代表的元代知识分子保存汉文化所做出的努力及其力倡“复古”的渊源进行探讨，认为他们所谓的“复古”，实质是潜意识里对汉文化的保存行为。赵孟頫即是这一行为的倡导者与实践者，其所书《六体千字文》则是实践下保存汉文化的例证。
注释：
[1]侯开嘉：《中国书法史新论》250页，上海古籍出版社 2009年。
[2]（金）段成己：《河津县儒学记》，《全元文》第2册215页，江苏古籍出版社 1998年。
[3]（元）杜仁杰：《寄雨中高无尘》，《善夫先生集》。
[4]《书法研究》39页，上海书画出版社 2004年第2期。
[5]王士点：《秘书监志》卷五《秘书库》。
[6]（元）赵孟頫：《松雪斋集》卷六《送吴幼清南还序》。
[7]《历代书法论文选》12页，759页，上海书画出版社 2007年。
[8]吾丘衍：《三十五举》，卢辅圣主编《中国书画全书》第二册905页，上海书画出版社 1993年。
[9] 《历代书法论文选续编》83页、84页，上海书画出版社 2007年。
