酒文化论文范例

酒文化论文

酒文化论文范文1

(一)个体指导和集体指导分配的问题

在个性化教学过程中,提倡以学生为学习主体,教师成为学生学习的指导者,所以,教师需要改变传统的单向集体指导的做法,应做到既对学生进行个别指导,也对学生进行集体指导。在对F小学语文教师L老师的访谈中了解到,尽管L老师具有了个体指导和集体指导的意识和行为,但仍可以看到个体指导和集体指导分配的问题:第一,什么时候教师应该去指导学生?第二,教师指导学生的时间应多久?第三,到底是集体指导还是个别指导?对于这些问题,笔者认为,这些都是个性化教学过程中教师遇到的一些比较集中的问题。

(二)教师对学生进行引导性评价的问题

在个性化教学过程中,教师让学生更多地表达,更多地说出自己的想法和看法,让学生成为课堂的主人。但是这样的过程需要教师正确的引导,给与学生有效的指导性评价,引导学生形成正确的思维方式和问题解决的意识。然而在个性化教学过程中,教师却没有做到这些,只是一味地让学生去“忙”:忙于回答教师的提问,忙于做自己学习卡片上的内容,并没有对学生进行学习评价。

(三)个性与共性的把握问题

在个性化教学过程中,教师需要照顾到学生的个体差异性,关注到每一个学生的个性,尊重学生的差异。但是,在个性化教学过程中,对于既要照顾到学生的个性发展,又要关注学生的共性发展之间往往会形成矛盾:第一,教师放大了学生的个性化学习和个性化发展,主要表现在课堂教学过程中,教师放任自流,让学生自己去探究、自己去发展。第二,教师忽视学生的共性学习,过于关注个性化的学习,重视学生的主体性发展,却忽视了重视学生的学习差异,重视学生的“各显其能”,以至于让学生走向“特长发展”,而教学目标和课程标准中所规定的一般性学习内容和学习方法等共性的东西却被教师给忽视了。

(四)小组合作学习的问题

当前“,小组合作学习开始备受青睐”。个性化教学强调教学组织形式的变革,而课堂教学组织形式的变化带来了教师与学生的关系、学生与学生之间的关系的变化,并重视学生的小组合作学习,但是,学习小组人数的问题,到底采取什么样的标准进行学生小组的分配,或者采取“自由组合式”,或者采取“分层自由组合式”。

二、适应个性化教学的教师行为文化的影响因素

(一)固有的教学思维

1“.教师中心”的教学思维方式

在个性化教学过程中,让学生学会学习和培养学生自主学习能力是教师的责任和义务。然而,教师不愿意放弃自己的主体性和“中心地位”,不想放弃其权威和尊严的地位,不想放弃教师是一个“教书匠”的角色,不愿意真正去做一个“传道、授业、解惑”的教师。此外,也出于关心学生,担心学生出错,导致教师对学生的评价影响学生的学习与生活,影响学生的心理与行为以及学生的思想发展,形成“学生们常问自己:为什么老师要我们做那些作业?为什么上课要认真听讲?为什么爸爸妈妈和老师总要求我们要考那么些分数?”

2.教师关注共性的思维方式

个性化教学则强调关注个性化,重视学生的个性差异和学习选择性。由于教师在集体化教学思维的影响下,教师更愿意关注共性的内容、学生的共同学习和基础性学习,因此,教师将更多的时间放在学生的共同学习上,而对学生的发展性学习或者拓展性学习以及学生的差异性学习方面,教师常常是疏于指导和引领。

3.集体化教学思维

由于集体化教学思维,教师关注固化的教学组织形式。一直以来,学校的学生座位都是“秧田式”排列的,但面对小组合作学习,面对灵活的教学组织形式,教师往往显得“手脚无措”“、无所适从”。

(二)文化习性使然

一方面,教师习性具有正向作用。习性是人们文化的“钥匙”,能打开文化这把锁。在个性化教学过程中,教师的习性能为教师进行个性化教学、形成个性化教学所需要的教师文化具有一定的意义与价值。另一方面,教师习性也具有非常大的负面影响。比如,F小学某教师由于教学习性使然,几次三番不能改变自己的教学行为,没有接受个性化教学的理念和行为,一直到最后自己明白和领悟才进行个性化教学行为的改变。

(三)考试文化的强势存在

“延续了千余年的考试文化是课程评价改革的深层桎梏”。在个性化教学过程中,教师同样需要面对考试文化,需要对学生的考试负责,需要关注学生的学习成绩,需要培养学生的应试能力。正如在F小学一个从事27年的语文学科L老师访谈时被问到的:“您认为哪些因素在影响您的个性化教学?”语文学科L老师说“:我认为中高考的指挥棒片面地追求高分对个性化教学会有一定程度的影响。在个性化教学中,我们会全面地关注学生的身心、素质的培养,尊重差异,重视能力。过于关注知识传授和考试分数,往往会干扰学生能力的培养,尤其是创新能力的培养。”所以,强势存在的考试文化在不断地考验和影响着教师的教学判断力,影响着教师的教学个性的发挥,以至于在这样的考试文化的背景下,学习的选择权也就无关紧要了,“因为考试已经帮教师和学生选择好了。”

(四)大班化教学的影响

一方面,由于班级人数较多,教师没有更多的时间和机会跟学生进行交流和沟通,导致教师与学生之间的互动减少。调查发现“:从不互动”的比例为7.5%“,很少互动”的比例为22.6%“,有时互动”的比例为41.5%,“经常互动”的比例为28.4%。另一方面,大班化教学不利于教师开展个性化教学指导。这在F小学美术教师S老师的访谈中也可以得到体现,对于问题“您认为哪些因素在影响您的个性化教学?”S老师说“:来自大班额化教学的限制。以F小学为例,在个性化教学过程中,就算分组讨论也人数太多,最少也有40多人,很难做到个性化教学和关照到学生的个别化。”

三、个性化教学教师行为文化重建策略

(一)推进小班化教学

在访谈中,参与访谈的教师都谈到了班额过大的问题,52.3%的教师认为大班额对个性化教学的影响“较大”,46.7%的教师认为影响“非常大”,3%的教师认为“无影响”。当前一个不争的事实就是我国大班化教学普遍存在。实际上,在小班化教学的背景下,教师能更加有效地进行师生之间的交流,也有利于小组内和小组间学生的交流和共同合作学习,从而提高教师教学的有效性和高效性,还提升学生学习的愉悦性和人际交往的双向互动与多向交流。总之,通过小班化教学,可以有效推进教师的个性化教学,促进教师行为文化的重构。

(二)校长的引领

1.校长需要具有个性化教学理念

在开展个性化教学中,校长作为首席应该具有个性化教学的理念,包括具有个性化教学的理论基础。因为这为其学校进行个性化教学提供了先决条件。

2.校长成为个性化教学的领导

一方面,校长领导教师学习个性化教学理论,并鼓励教师在学习个性化理论的基础上,开展个性化教学实践;另一方面,校长为学校教师进行个性化教学进行服务。

3.校长具有个性化教学研究的愿望与能力

校长需要具有个性化教学研究的愿望。因为当前我国还没有个性化教学模式可以参照,所以校长需要不断学习个性化教学理论,不断研究个性化教学理论和实践。同时,校长还需要具有个性化教学的能力,从而提高个性化教学开展的实效性。

4.校长需要将学校的个性化教学与家庭的个性化教学结合

社会、学校和家庭作为教学的三个不同的教学场所,是学生接受教学的不同空间和时间。因此,要求校长不仅能领导教师在学校对学生进行个性化教学,而且还能引导学生家长在学校以外的教学环境中对学生进行个性化教学,培养学生的个性,从而推进社会教学、学校教学和家庭教学的三位一体,为学生的个性教学创造一个立体空间。

(三)考试文化的纠正

在F小学对于“您觉得考试对您的个性化教学的影响大吗?”的教师调查中发现,考试文化与个性化教学具有重大的影响和关系,90%的教师认为,考试文化对自己的个性化教学具有较大的影响。既然考试文化在教师的个性化教学过程中起着巨大的影响,那么,在个性化教学过程中,就需要极力去纠正考试文化的负面影响,积极去规避考试文化所带来的危害。具体来说,需要正视考试文化在个性化教学过程中的影响,并努力改变考试文化,去构建评价文化,重新构建教师评价、学生评价的制度和评价行为,从而形成有利于个性化教学的教师评价文化。

(四)还给学生选择的权力

一方面,教师需要尊重学生的选择,给予学生更多的选择机会。正如在F小学进行教师访谈时,教师所指出的那样“语文学科进行尊重学生的差异和选择难度大。第一,学习任务的分层。教师要对每一堂课不同类型的学习任务进行分层,分为好的、差的、中间的,进行保底任务,进行基础性学习和挑战性学习。第二,学习时间上分为长的和短的课时,在阅读区域,更好的内容从整体上进行分更多的层次。对那些不足的学生进行个别指导。第三,开放空间将学生分为不同的层次。”另一方面,还给学生以选择的权力也要凸显学生的自主性,让学生能根据自己的学习兴趣、学习水平、学习风格和学习能力等不同的个性和差异进行选择自己的学习任务,让学生自主去制定学习计划—选择学习任务—完成和达成学习目标,教师只是在学生的学习过程中起到帮助和指引的作用。

(五)促成教师个性化教学品质

1.教师需要具有个性化的人格品质

第一,教师自身需要充分认识到形成个性化人格品质对开展个性化教学的重要性。在个性化教学过程中,教师要不断形成和培养自己的教学个性,以形成自己独特的鲜明的教学个性品质,逐渐形成自己的个性化教学风格。第二,加大教师的个性化教学权力,转变过去那种传统的权威为形成新的课堂教学权力观。

2.提升教师教学创新品质

在当前的基础课程改革过程中,教学创新是当前比较受到重视和关注的重要内容,教学创新是教育创新的重中之重。因为教师才是课程的实施者,才是个性化教学实践的推进者。

3.形成教师开放的教学心态

酒文化论文范文2

1.1开放与创新造就了广东舞龙运动形式的多样化

开放与创新是岭南文化的一个代名词,广东是中国改革开放的先锋,理论创新的热土,其经济发展和文化升华得益于开放与创新精神。由于广东临海的地域环境使得它有机会接触更多的异域文化,其文化形式更为多样,特点更为鲜明。据广东文化厅网记载流传于广东地区的龙舞达30多种,其中成功申报部级非物质文化遗产的龙舞有9种,差不多占部级非物质文化遗产中龙舞种类的三分之一,其龙舞种类之多与开放创新精神不无关系。广东地区的许多舞龙运动在中原早已成型,但传到广东之后,受到岭南文化的影响丰富了运动形式,拓展了文化内涵。流传于广东的各种舞龙运动,形式各异,特点鲜明,有打破男女禁忌的广东湛江女子舞龙,有与火结合的浦寨火龙,也有与酒结缘的中山醉龙。如在湛江、雷州地区,传承近五百年的传统舞龙文化的同时,为了加强文化的保护,民间艺人打破许多不合时宜的落后形式,从人龙舞的服饰到动作编排等方面进行大胆的创新,使其呈现的人龙舞是融力量、艺术和动感于一体,形成一种更贴近现代审美意识的运动形式。醉拳为大众所知,醉狮和醉龙却并不多见,尤其醉龙更是如此,而中山醉龙演绎了几百年历史,完成了酒和龙舞的完美结合,形成了具有独特气息的民族传统体育项目。

1.2保守与尊重传统铸就了舞龙运动的原生态

李勤德的“试论岭南文化的原生态形态”一文认为岭南文化“保守性地延续着旧有的生活方式和民族习俗,它并不因物质文化的发展而保持同步性的改观”。思想开放是经济发展的前提,而对生活方式和民族文化的保守是原生态文化延续至今的重要保障,真实地反映了岭南文化的基本特性。民间艺术在传承发展中往往会提出原生态的问题,就是要强调它的“原滋原味”。对历史的忠实,用情景来反映当时的现实状态,包括声像、情景、人物、动作、声响等真实的、本质的、自然的记录。尊重传统一向是广东人民的良好习惯,从广东许多传统节日庆典的规模和形式中可以找到答案,醒狮的开光仪式、舞龙的点睛仪式、端午节的祭龙舟仪式等等,基本保留祖先遗留下来的传统。如“宁舍祖宗田,不忘祖宗言”的客家文化对传统的尊重已到极至。正因广东文化注重传统,才会保留许多传统的民俗活动,如南拳、南狮、粤剧、端午的龙舟、农历五月初八的龙母诞。舞龙运动从发生学的角度而言,它并非一种体育运动,而是一种图腾崇拜的民俗活动,或者是驱邪祈祥的民间仪式,所以舞龙运动的初衷是对原生态式宗教的情感传承。因此,流传于广东民间的许多独特的舞龙运动历经数载还保留至今,散发出原生态的气息,与广东人民对生活方式和民族习俗的保守性与尊重传统的特点不无关系。

1.3勇敢与强悍培育了广东舞龙运动的粗犷

班固在《汉书•高帝纪》中记载“越人之俗,好相攻击”,“在挖掘岭南地区先秦男性墓葬中往往随葬有青铜兵器,反映了男性血族复仇、好相攻击的落后意识和剽悍性格”。广东地处沿海沿江,渔猎所面对的危险远大于农耕生活,在与江河、海洋为伴的地区民性一般较为强悍,勇敢的品质成为谋求生活所具备的前提条件。因为江河、大海的不可预知和瞬息万变随时可以吞噬一个弱小的生命,与大风大浪的搏斗从来都只是勇敢者的游戏。参加舞龙运动一般为青壮年,而且需要有较好的身体素质,其中最具有代表性的为湛江人龙舞,表演者头扎黄、红两色头巾,身穿短胯龙衣,臂、腿都扎着绑带,显得坚实有力,体现龙的威猛与大气;还有与火结缘的“埔寨火龙”和“乔林烟花火龙”,“玩火”本是一种危险,没有胆量的人是不会接触这一运动项目的,如火龙表演者均赤膊上阵,在鞭炮和火把的指引下,三人举起高达四米的龙头和几十人高举龙身奔跑,舞龙者在鞭炮焰火中穿梭,以身上烧起的水泡越多为越吉利。中山醉龙表演中需要有酒助兴,激情豪迈如龙一样强悍矫健,在似醉非醉中演绎龙的千姿百态。

1.4商业文化有利于广东舞龙运动经济效益的提高

商业文化对岭南文化的个性起着主要作用,是形成岭南文化和中原文化差异的重要因素。鸦片战争之前,广州作为一口通商,是当时中国和东南亚的一个最大的商埠,中国南方各省有几百万居民依靠广州这个市场为生。到辛亥革命前,广州商业已经形成100多个行业。虽然广东舞龙运动的产业化程度并不高,但相比其他民族传统体育项目而言,总算是走在前面,毕竟它存在的经济价值和商业机会还是比较多,尤其是在节日庆典等活动中。商业文化的发达为广东舞龙运动的发展提供两方面的支持,其一是经济上的资助,龙代表着一种吉祥、平安,对于大部分人而言都有这方面的信仰,即通过发放“利市”讨“彩头”,祈求一年的生意顺顺利利,红红火火。所以许多商人愿意出资赞助当地舞龙队,从资金上为当地舞龙运动的开展提供保障。其二是广东人对舞龙运动的喜爱为舞龙运动的市场运作提供机会,舞龙表演在广东地区少则几千元,多则上万元的出场费,具有经济效益的运动项目为进军市场提供了可能。如在广东早已有了龙狮制作行业,包括器材、道具的批量生产,并远销港澳地区。还有一些专业的舞龙舞狮表演团队为市场服务,如以观光旅游为主的佛山黄飞鸿的相关景点每天都有专业的龙狮队为观众表演精彩的节目。还有很多学校和企业都建立了自己的龙狮队,并随时为市场服务。

2广东舞龙的文化价值

2.1岭南文化的载体

岭南地区与龙有关的传说在民间广为流传,如在广州一带留下的谚语“正月生菜会,五月龙母诞”,“三月二十三,掘尾龙拜山”,从现在龙母诞的规模和影响力可见,岭南地区尤其是西江流域对龙母的信仰依然有增无减,每年前往龙母庙朝拜的信徒达十万人以上。还有南方龙族团的黎族,“宋朝王象之《舆地纪胜》(卷124)中记载:‘故老传说,雷摄一蛇卵在此山中,生一斐,号为黎母,食山果为粮,巢林木为居……。’”可见黎母是雷摄一蛇卵而生,雷、龙、蛇本为一体。另据宝镜湾磨岩石刻画中清晰可见有人形、海船、龙、鹿等图形……。无论从民间传说还是考古史料,龙文化在岭南人民日常生活中都具有非常重要的地位,由此而衍生如此丰富的舞龙运动绝非巧合。全国“舞龙”有40多种,而在广东竟占36种之多,全国评“舞龙之乡”非广东莫属。岭南地区人们的经济活动一般与水有着密切的联系,水中的生物如蛇、鳄鱼、鲨鱼等都会给他们造成生命的威胁,而在民间的传统观念中龙是一种生活在水中能主管水中一切生物的神兽或者是神仙(龙王),因此模仿龙的形象以及活动习性能获得龙的保佑,所以在岭南地区人民有断发纹身的习惯,其纹身就是纹的龙形。岭南人民对龙是充满敬仰的,并无畏惧和厌恶之情,由此而产生与龙有关的民俗活动正诠释着岭南民间对生活的期待和向往,同时也承载着岭南文化中的部分民俗民风景观。

2.2寄托岭南人与水的美好情缘

汉代许慎《说文解字•玉部》写道:“珑,祷旱为玉;从玉,龙声”,而这种龙形玉即为“珑”,天旱时求雨的礼器。东汉唯物主义哲学家王充《论衡•感虚篇》:“龙闻雷声则起,起而云至,云至而龙乘之。云雨感龙,龙亦起云而升天。天极云高,云消复降”。因此自古以来,人们对龙具有主管云雨的说法深信不疑,由此而产生中国古代龙与云雨相关传说。岭南人民自古以来依水而居,生活与水密不可分,形成了以水为主题的文化体系。广府文化其实就是一种水文化,岭南文化的精髓,离不开一个字———水。地处祖国南疆的岭南,五岭之隔阻碍了与中原文化的交流,致使古代岭南地区生产力低下,一直被人称之为“南蛮”,但岭南地区横跨亚热带、热带、赤道带,具有寒带、温带、亚热带和热带气候,充沛的雨水、阳光,以及丰富的生物资源,为岭南人民在恶劣的生存环境中繁衍生息提供条件。因此在岭南地区,天气的阴晴旱涝直接影响人民的生命财产安全,祈求风调雨顺的仪式一直成为民间民俗活动的重点。而龙所具有的超自然能力正是人们所期待的美好意愿,祈求风调雨顺,风平浪静正与岭南人们的生活环境息息相关。因为降雨是否适量关系到人们的生产耕作,海面的风平浪静则关系到人们的生命安全,所以人们所期待的是龙能控制这一切。岭南民间民俗活动中对龙的崇拜其实就是人们期望与水的和平相处,并通过舞龙的方式表达人们对“龙”的敬仰和对“水”的期望。

2.3中华文化传承的纽带

岭南文化不管地域特色如何显著,其文化的本性始终是一脉相承的中华传统文化,而且从未间断。龙的传人当属每个国人所认同的事实,即使走出国门到达世界每个角落都不容改变。由于受到地理、人文环境以及古代当政者的地域歧视,中原文化的辐射和统摄力未能影响到岭南文化的全部,从而形成了当今涵盖农耕文化、海洋文化、华侨文化等多元化的文化体系,而且各个文化体系在岭南地区都能和睦相处,共同发展,其中以龙文化为纽带的中华文化是岭南文化的主要形式。“图腾文化”属于社会初级阶段人们的一种宗教信仰,其中“龙图腾”成为属于汉民族的崇拜物,“龙”是我们国家的象征,民族的族微,地处祖国南疆的岭南地区也不例外。流传至今与“龙”有关的习俗就有正月舞龙、二月祭龙节、五月赛龙舟等,并形成了与中原龙文化稍显不同的“龙母文化”,在岭南地区“龙的传人”的意识中,龙母是他们一位伟大而慈祥的母亲。广东客家人为了避战乱、逃灾荒而移民岭南,构建了既具有农业形态又能防御敌人的住宅建筑“围龙屋”,以“围龙”而命名的住宅体现了客家人的团结,又保持着坚韧的文化持久力,始终不忘自己是“龙的传人”。由于广东地处沿海,与外界的交流比较密切,许多广东人远居海外,而舞龙成为联系海外炎黄子孙共同情感的最具代表性的活动。

3结论

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21世纪以来,学界的一些有识之士纷纷意识到视觉文化或图像文化的弊端,对存在上千年的视觉中心主义提出了质疑,进而诉求新的文化转向,这就是听觉文化转向的出场。首先提出这一转向的是德国后现代主义美学家韦尔施。同为后现代主义的美学家,杰姆逊认为后现代文化本质上是以图像为中心的图像文化;韦尔施则认为后现代主义文化是以听觉为中心的听觉文化。杰姆逊的后现代主义文化观已经被学界所广泛接受,成为后现代主义图像文化研究的一个重要理论资源;而韦尔施的听觉文化观则被忽视了。韦尔施在其《重构美学》一书中提出走向听觉文化的观点,该书写于视觉文化如日中天的1997年,其观点很快被淹没在视觉文化的大海中,没有引起学界的重视。②但韦尔施仍不遗余力地宣扬其听觉文化理论。“他指出视觉文化是理性主义的产物,十九世纪是它的巅峰时期,往上则可以直溯古代希腊。比较来看,听觉文化的兴起可以说是电子传媒一路畅行之后的必然结果,它更具有一种后现代气质,固然它没有视觉文化的延续性和同质性,但是它具有电子世界的共时性和流动性。”③所以,在当前电子媒介时代,人类的文化必然是一种听觉文化而非视觉文化。到底什么是听觉文化?韦尔施并没有很严谨的界定,但他认为,我们可以从以下两个方面理解听觉文化:一方面是我们要把听觉作为文化调整的媒介,确确实实要把它当作一个新文化中的主导意义;另一方面则是我们限制在现存的文化内部,来改善听觉的条件。后者对于一个事实上剥夺听觉权利,听觉衰退的文明来说,同样是至为重要的。

显然,韦尔施既不想对听觉文化进行严格界定,也不想通过听觉文化来替代视觉文化,只是把听觉文化作为人类的另一种文化形态来理解,目的是让人们重新关注听觉文化。虽然韦尔施与杰姆逊的后现代研究路径不同,但他关注听觉的新感性主义美学观与杰姆逊关注视觉的后现代文化观依然是一致的。韦尔施认为:一个疑虑在游荡:我们迄至今日的主要被视觉所主导的文化,正在转化成为听觉文化,这是我们所期望的,也是势所必然的。不光出于平等对待。在视觉称霸两千多年后,听觉理当得到解放;更况且听的人也是更好的人,这是说,他可以进入某种不同的东西,尊重它而不仅仅是支配它。人类和我们星球的继续存在,只有当我们的文化将来以听觉为基本模式,方有希望。因为在技术化的现代社会中,视觉的一统天下正将我们无从逃避地赶向灾难。对此,惟有听觉与世界那种接受的、交流的,以及符号的关系,才能扶持我们。堕落还是得救,灾难还是拯救这就是不同选择的图景,人们正试图以它来搭救我们,打开我们的耳朵。

可见,韦尔施不仅为听觉文化赋予一种文化上的意义,更是把听觉文化看成人类救赎的重要形式,将其作为人类应对所有灾难的一种有效方式。2009年,美国德州大学奥斯汀分校举办了“对倾听的思考———人文学科的听觉转向”国际学术研讨会。在图像叙事成为强势传播的今天,这次会议当有风向标的意义。会议认为,人类已经沦为视觉盛宴上的饕餮之徒而沉溺其中,人文科学应当从中抽身而出,倡导“安静的倾听”。至此,听觉文化的转向已然拉开大幕,学界也开始出现对听觉文化的相关研究。从文化传播发展的历史上看,这也预示着听觉文化的来临。在人类文化发展的早期阶段,人们的文化传播主要靠图像(图形)和声音。人类早期的图像文化在学界已有众多的研究,当代的图像文化抑或视觉文化研究也都追溯到原始社会的壁画、岩画等,体现出现代社会对古老图像文化的回归与发展。我们同样可以预见,在图像文化研究之后,对听觉文化的回归将是人类文化传播研究中的一个新课题。

二、听觉文化(研究)的历史与现状

听觉文化研究虽然在新世纪才得以兴起,但听觉文化的存在却有着漫长的历史。韦尔施认为西方文化从源头上来说就是一种听觉文化,如作为西方文化源头的古希腊文化。而西方的视觉中心主义传统不过是听觉文化的另一幅面孔而已。上文也提到过,人类早期的文化主要是口语文化,当人们只有语言还没有文字的时候,信息的交流、文化的传播靠的都是口耳相传,也就是听觉文化。文字符号出现后,人类对听觉的依赖程度才逐步减少。如早期的文学(艺术)传播,靠的都是口语,古希腊最伟大的文学诗篇《荷马史诗》就是通过荷马之口而流传开来,并且荷马还是一个盲人,这也暗示了当时听觉文化之于视觉文化的重要性。作为古希腊艺术中的另一颗璀璨明珠———悲剧,同样离不开声音的存在,古希腊悲剧就起源于古代祭祀活动的合唱歌队伴奏。即使在今天的戏剧艺术中,声音都是一个重要的组成部分,影视作品亦是如此。

英国法学家威廉•布莱克斯通爵士早在1765年就说过,在过去的整个西方世界,都非常不懂文学知识,文学完全凭口头传授,因而凡是文学流行的国家,都几乎没有书写的观念。在人类文化史上,相比于文字,声音的出现显然更早。文字的产生只有到了文明社会才有可能实现,而声音(即使是可以表意的)在人类社会出现之初就已经出现,甚至可能更早。通观人类文化史,有文字记载的历史不过五千年,从中华文明来说,文字的使用不过三千年,但口语文化的传统至少延续了十万年。据语言学家统计,在人类历史上,可以用来写作的语言大约是一百多种,而人类的语言则有几千种。所以,听觉文化不仅是人类文化的最早雏形,也是人类最重要的文化形态。即使在文字出现后的相当长时间内,文字也不能担当起人类文化传播的重任,听觉文化依然是人类文化传播的重要媒介。这一方面固然是因为听觉文化的重要性,另一方面则是因为识字能力的获得并不是天生的,要靠专门的学习与训练才能获得,而不像听力与口语能力在生活中就可以习得。在相当长的一段时期,西方的听觉文化一直压制着印刷文化的发展。西方听觉文化存在与发展的一个重要表现就是音乐艺术的繁荣。特别在中世纪的宗教艺术中,作为听觉文化一种重要组成部分的音乐有了进一步的发展,最终催生了现代音乐。在中世纪,音乐成为宗教生活及宗教文化的组成部分,所有神职人员都必须参加歌唱,这也从一个方面反映出宗教对听觉的重视。宗教为了进一步发展壮大,就要向更多的人传播宗教教义,其中一个重要的传播手段就是向信徒讲经,而教徒在修行过程中,也会以诵经的形式学习经文。

中世纪以后,西方文化史上发生了思想启蒙运动。启蒙运动作为对中世纪宗教与神学的反驳,号召用理性之光照亮人类世界,让人类学会去观看。所以,在此期间,视觉受到了更多的重视,听觉文化则在很大程度上被遗忘。在随后的浪漫主义传统中,又显示出对声音的重新重视。浪漫主义作为一种文艺甚至文化思潮,本质上是传统文化对启蒙运动的反扑,其中一个主要方面就是重新关注人类的听觉,这虽然具有反理性的倾向,但其对听觉的重视则可以给听觉文化研究提供借鉴。在诸多浪漫主义诗人那里,雪莱的《致云雀》以四短一长的诗行模仿四短一长的云雀啼鸣,济慈的《画眉鸟的话》以半似重复的语句,传出了画眉歌唱的节奏。浪漫主义诗人赫尔德认为听觉高于视觉,浪漫派的理论家施莱格尔则认为听觉的意义是最高尚的意义。因而,浪漫主义更加关注听觉与黑暗,最大限度地发挥听觉的作用,通过艺术手法营造出一个神秘的听觉世界。到了现代社会,提倡听觉文化的也不乏其人。例如,当代哲学家阿希姆•恩斯特•贝伦特一直在呼吁着视觉文化向听觉文化的转移,认为我们的文化将是由视觉秩序走向听觉的有机体。此外,哲学家尼采、海德格尔以及晚近的传播学大师麦克卢汉等都在关注听觉文化。尼采对音乐的推崇是其呼吁听觉文化的一种重要表现。麦克卢汉则从媒体模式的角度,把文明的演变划分为“部落时代”“脱部落时代”和“重新部落(地球村)时代”,认为这三个时代的传播方式依次偏向口语(倚重于听觉)传播、文字(倚重于视觉)传播和电子传播。他关于听觉空间与视觉空间的论述糅合在这三个时代的两次转型(听觉空间向视觉空间的转换以及听觉空间的回归)中。

而在中国,人们同样很早就对声音有过关注。听觉文化作为人类早期的主要文化形式,早在先秦时期就已经得到人们的重视。先秦时期的听觉文化主要表现在两个方面:一是声音与自然的关系,二是声音与社会的关系。声音与自然的关系主要表现在先秦人们对于自然的聆听,例如《庄子》中对“天籁”“地籁”的描述。同样,在《诗经》中,我们也可以发现大量的对声音的摹写,常见的就是鸟鸣声,如黄鸟的“喈喈”“交交”,大雁的“肃素”“嗷嗷”等。此外,还有其他很多关于拟声词的应用,学界已有人专门对《诗经》中的拟声词现象进行研究。夏商之后,人类所倾听的声音除了“天籁”“地籁”之外,又多出了“人籁”,即音乐。在古代,音乐比之于其他艺术门类更加发达,这从现存的各种乐器中可以得到印证。在当时社会生活的很多场合中,都离不开音乐,如祭祀、战争、送别,这一传统一直延续至今。随着音乐在人类生活中的大量出现,人们逐渐对音乐产生了较为深刻的认识,形成了对音乐社会性的认识。

《礼记•乐记》中“声音之道,与政通矣”的说法,可以算得上是对声音最早的理性认识,后来各种乐论中所说的“靡靡之音”“亡国之音”大多是从这里演化而来。在古代文学领域,从早期的神话传说,到后来的诗词歌赋以及小说戏曲等叙事文学,无不是以口传的方式世代相传。即使到了宋代,出现了印刷术,但可以被刊印出版的文学作品还是少数。特别是明清时期的说书人,更是把文学作为一种听觉艺术的本质发挥得淋漓尽致。20世纪,人类听觉文化史上出现了里程碑式的事件———广播的出现。广播的出现大大地促进了听觉文化的发展,也进一步促进了人类的交流。美国广播“外星人入侵地球事件”一度使数百万计的听众信以为真,引起人们的巨大恐慌。这也从侧面说明了听觉文化在当代对人们生活的影响。在当代电子媒介时代,人们除了看视频,也会在很多场合戴着耳机进行聆听。但相比于图像文化,听觉文化依然处于劣势。关于听觉文化研究,近年来虽然有学者有所涉及,但也只是处于起步阶段,很多问题都没有进入实质性的研究,与图像文化研究的繁荣不能同日而语。

三、听觉文化研究的理论价值与现实意义

听觉文化作为人类文化传播史上一种重要的传播手段,具有悠久的历史,但在当代图像文化日趋泛滥的今天,听觉文化一度萎缩,新世纪以来,一些学者呼吁重新关注听觉文化。在我们看来,听觉文化研究具有以下重要意义。

首先,从符号学的角度来看,听觉文化研究可以引起人们对音的关注。根据索绪尔的语言学理论,象与音都是语言符号中必不可少的因素,象与音组合起来也就是能指,语音与语象同样重要,就如一枚硬币的两面,但在现实的文化传播中,人们往往更重视象而忽视音。对于一些艺术门类来说,如文学与绘画,评价其优劣的一个重要标准就是形象性,20世纪八九十年代,形象思维一度成为文学研究中的一个关键词。但在索绪尔看来,能指作为音响形象,是声音所展现的形象,本质上是声音而不是形象,声音是文字的“第一能指”。在著名文艺理论家赵宪章看来,“二者(语音与语象)都是语言的代用品,无论使用哪种书写方式标记语言,音响而不是形象都是它的第一能指,声音始终都是语言能指具有优先性的第一存在”。当然,文学形象性的特点也是不争的事实,也被学界所认可,但形象性并不是文学的专利,很多文体甚至几乎所有的文字都具有这个属性。因此,文学之所以为文学的本质在于其声音的特征。比如古代诗歌,都是用来吟唱的,现代诗歌由于失去了音律的特征而走向没落。在作为语言(文字)艺术的文学中,我们不仅要关注其“象”的属性,更要关注其“声”的属性。在文化传播中,固然需要图像传播,但也不能忽略听觉传播。在文学研究领域,“听觉叙事”成为当前学界一个新的研究领域,学者傅修延已经开始在这个领域开拓,并提出了一些具有建设性的观点,但很多具体的问题还有待于进一步去挖掘。赵宪章先生认为:“新世纪以来,文学理论中的‘听觉叙事’(acousticnarrative)开始萌生,一味依赖语义学阐发的叙事问题有了新朋。从‘图像转向’到‘听觉转向’、从‘图像叙事’到‘听觉叙事’,并非简单的此消彼长,在这一现象的背后,是人类所面临的表意焦虑和符号危机。事实说明,‘图像时代’的受众既不希望‘失明’,也不希望‘失聪’;既希望睁大眼睛‘看’,也希望竖起耳朵‘听’。‘看’和‘听’都是不可偏废的身体器官。”

其次,从文化研究角度来说,听觉文化研究可以消除图像文化研究的弊端。我们今天已经进入了所谓的图像时代,生活中到处充斥着图像。看成为人类获取外界信息的主要手段,甚至当代人本身也成为被观看的对象,并且深陷其中,乐此不疲。特别是在当代年轻人群体中,自拍并把照片上传朋友圈成为时尚,殊不知,这已经把自己置于别人的“监控”之中。所以,在当代社会,视觉已经成为对人类的一种监控,人们处在类似于边沁所提出的“圆形监狱”之中,实践着福柯所说的“全景敞视主义”。在视觉文化语境下,人类失去了隐私,生活在一个被监视的世界中,这就形成了当代视觉文化的霸权。韦尔施把对视觉霸权的纠偏寄托在听觉文化之上,“因为在技术化的现代社会上,视觉的一统天下正将我们无从逃避地赶向灾难,对此,惟有听觉与世界那种接受的、交流的,以及符号的关系,才能扶持我们”。本雅明对讲故事艺术消失的悲观与韦尔施对听觉文化的期望,共同表达了这样一个观点:在视觉过度发达的文化中,“讲故事的人”的重新出现是恢复听觉文化与视觉文化的平等性,使人类感官与文化达到平衡的关键。本雅明对“讲故事的人”的怀念的观点提出于20世纪初,显示了其怀旧的现代性体验,同时也从侧面显示了其对来自于民间的听觉文化的喜好。

最后,从存在论的角度来看,听觉文化研究与人类的存在息息相关,人类就生活在一个听觉的世界中。对人类来说,声音不仅是一种传播媒介,更是人类的一种存在方式。婴儿在刚刚出生时,就以哇哇大哭向世界宣示自己的来临;而老人在离开这个世界之际,又是通过亲人的哭声和哀乐等声音宣示自己的离去。或许这是人类通过声音表达情感的一种方式,抑或只是一种巧合。一个千真万确的事实是,人类本来就生活在一个绘声绘色的有声世界中,无论是自然界的声音还是人为的声音,都和人类的生活密不可分,如大自然的风声雨声、虫鸣鸟叫,抑或人类吟诗弄乐、吆喝呐喊,都形成了人类的听觉空间。自然之声是一个永恒的存在,亘古不变;人为的声音则经历了一个变化的过程,但无论怎么变化,声音作为人类存在的一个家园则是不可改变的。声音作为人类的本能,生而有之,在传递信息和表达情感过程中,声音都是一个重要的媒介。人类在接受信息时,相比于视觉,听觉的一个重要特点就是其情感属性。听觉对象比视觉对象更能激起人的情感,听觉交流是人类最本真的交流,也是一种在场的交流,通过文字形式的交流则是一种不在场的交流。在日常生活中,书面形式的交流自然比不过面对面的在场声音交流。今天的人们无论是短信还是网络聊天,都是以文字作为媒介的传播。为了弥补情感的缺失,各种表达情感的文字和表情符号应运而生。即使在文学中,阅读作品与倾听作品也有所不同,所以才存在本雅明所说的“讲故事的人”的存在。在当代作家莫言看来,文学(小说)本质上就是讲故事,文学家都是“讲故事的人”,这都说明即使在文学中,声音也同样重要,甚至比文字更重要。

四、总结

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从吴哥的浮雕与周达观《真腊风土记》里的描写,古代高棉人无论男女都袒胸露臂,赤脚,把头发束于头顶,下半身以布围腰。布有两条,里面围小布,即腰布,又叫兰谷提,呈带形,环绕在腰部,在前边打结后垂下;外面加围大布,今称为松波(Sampot)或纱笼,是用一条横幅的布缠绕在腰间小布上面,好像半身裙一般。大布小布合在一起就成为一套。穿整套是外出时的打扮,平时在家里只用小布。围布是很有讲究的,质地、花色因人而异。国王的围布精美华贵,多用来自印度的棉布;大臣们用的是从暹罗运来的布;一般百姓用的是本地产的、粗糙的布。国王打纯花布;大臣打疏花布;官人打两头花布;百姓只有妇人可以打两头花布,还可以染手足掌。在身上涂抹香药是真腊人的风俗,香药是用檀香、麝香混合而成的。妇女的装饰集中在手上,臂上戴金镯,手指戴金指环。

二、柬埔寨传统服饰及变化

柬埔寨地处热带,气候炎热,常年高温,人们在着装上都比较单薄。高棉族的传统服饰是“纱笼”和“桑朴”,构造简单,制作容易。一般来说,男子上身多着直领多扣短上衣或是圆领汗衫,下身穿“纱笼”,实际上就是一种把印有各种美丽图案的布料从两边缝合的服饰,穿着时将其围系腰间,状似裙子;女子上身多着丝质圆领对襟短袖衫,下身穿“桑朴”,其制作方法和穿着方式与纱笼相仿,通常女性还会在腰间缠一条图案优美的长布巾。独立后,柬埔寨人开始穿鞋,逐渐改变了赤脚行走的习惯。柬埔寨人都喜欢穿拖鞋,普通百姓无论男女老少,无论在什么场合都经常穿。政府官员、有社会地位的人、富人则爱穿皮鞋。女子通常赤脚穿凉鞋和高跟鞋。而在农村,人们还是喜欢打赤脚。此外,僧侣和佛教徒认为佛坛和禅房是圣洁之地,除僧侣外任何人都无权穿鞋入内。信徒进入之前,要把鞋脱在外面的台阶上。进入高脚屋时,人们会将鞋脱在楼梯下,进入设在高脚屋中的佛堂时,僧侣也要脱鞋入内。随着社会经济的进步与发展,柬埔寨人的服饰也发生了很大的变化,传统的高棉服饰在城市的公共场所或是日常工作学习中已不多见,取而代之的是衬衣西裤的工作服装和牛仔裤T恤衫的休闲穿着,传统的高棉服饰只有在婚礼上或是一些节日庆典中才有机会看到。

三、柬埔寨传统服饰特征

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黑色电影的发展历程正如电影界以好莱坞为电影时代的划分从早期电影到经典好莱坞电影,再到后经典好莱坞电影时期一样,黑色电影也经历了三个发展时间,即第一阶段,1941到1945年的私家侦探或孤狼黑色电影;第二阶段为1945年到1949年的现实主义黑色电影;第三阶段,1949年到1953年的精神病黑色电影,逐渐的完善和发展形成了今天的较为完备的黑色电影体系。如果按照其不同的内容和立场来看,黑色电影又有着表现主义传统,纪实主义的立场,后现代主义的状态,以及存在主义的思想。从黑色电影的开山之作《马尔他之鹰》发展到现在,也经历了黑色电影以及新黑色电影两个阶段,1966年《地狱先锋》和1974年的《唐人街》是新黑色电影诞生的标志。作为新兴产物的新黑色电影,内容上更为暴力和黑暗,其核心是存在主义的异化,孤独和荒诞,是较黑色电影更能体现悲观主义和道德矛盾和迷失的主题。

二、黑色电影产生的背景

1.政治背景

黑色电影当没有确定的概念之前,其产生于拥有好莱坞电影业的美国,但完全意义的黑色电影却成形于二战时期被德国突袭而占领的法国,在那个暗无天日的岁月里,法国人民很少有机会看到美国好莱坞的电影,人民生活在水深火热之中,仅仅有几部战争时期拍摄的玩世不恭和悲观主义黑色风格的电影,法国的评论家就将这类影片命名为黑色电影,在大的战争背景下,一个完全沦丧主权的国度里,黑色电影在某种程度上却反映出法国人民压抑的心情特点和难以舒展的丧国情绪,政治和战争的大背景,促成了黑色电影的进一步成形。

2.经济背景

美国的黑帮片,西部片等或多或少的在最初的时间带有黑色风格的因素。在上个世纪30年代,美国刚刚经历完经济大萧条,经济危机使全民的情绪低落,黑帮一些黑色势力又掌握着美国的一些重要经济命脉,不仅是美国,像意大利基本上经济重要行业也垄断在黑手党的手中,黑色经济及地下灰色经济也是黑色电影形成的必不可少的经济基础,世界性的经济低迷时期,人们的思想和导向受经济的影响,也会出现这样那样的异化和偏差。这一时间段诞生的黑色电影就以写实的手法来反映出那个时代的残酷、罪恶、变态、丑恶、肮脏和暴力等等社会现实。

3.文化背景

在美国的上个世纪二三十年代,在文化领域形成了一些以低俗小说为特色的文学风潮,再加之德国的表现主义思潮和法国诗意现实主义,都为黑色电影的产生和发展提供了文化上的路基。加之这些小说又经历了法国硬派黑色系列的熏染和战争的影响,蹴就了黑色电影的繁荣和发展,而黑色经济又以暴力为主要依托,以黑帮为主要组织形式,以非法经济活动为主要的经营项目。而这些也为黑色文化提供了现实生活的模型,、贩毒、色情交易等黑色因素被搬上了文学和电影,反映出罪恶、堕落和梦魇的城市生活以及人们内心的深不可测。

三、黑色电影的特色

1.人物的矛盾性

人物性格的矛盾性是黑色电影里非常典型的一个人物特色。仅以经典黑色电影《七宗罪》为例,在这个暗黑的镜头里,反映出以宗教七天罪状:贪食、贪婪、懒惰、淫欲、骄傲、嫉妒和愤怒为线索一系列的连环杀人案。而在这部影片之中,维护正义的警官可以贪脏枉法,伸张正义的律师却可以是贪婪的表现,美丽的人本不应该骄傲,肥胖的人也应该懂得节制,妓女至少应该懂得廉耻,杀人狂也不应该觉得那么理所当然,甚至觉得自己是在救赎人类和整个社会,以传道布教和导人向善的目的而接连杀人,杀人者自诩为救世者,正义的警官最后却举起了枪。在这样的黑色影片之中,展现给大家的却是人性中最为丑恶和黑暗的因素,人物的矛盾性构成了黑色电影最为特色的标志。

2.道德观的模糊性

道德观和价值观是衡量一个社会和时代的标准,而黑色电影主要的内容和拍摄的场景基本上都是以城市的角落,越夜越黑暗的时间以及没有犯罪就无以构成黑色电影主体的故事。这种阴影艺术形式不仅仅是在反映社会上的阴暗层面,而且在一定的人物刻画和塑造上也造成了道德观和价值观的偏执,人物的矛盾性不仅仅展现了主人公的心理过程,同样也在另一方面对于正确的人生观和价值观是种挑战,而且就电影本身这种媒体形式来说,对于人们的思想和道德观也是一种戕害。

3.社会边缘群体写实性

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(一)意识形态概念的嬗变过程

笔者意图从三个层面爬梳意识形态话语的传统,即三个主要理论学派中的代表性人物关于意识形态概念或结构等的研究,由此寻绎出大众文化研究与意识形态之间存在的逻辑关联。首先,关于意识形态的概念流变,大多数研究成果已成为学界共识,正如季广茂所说:“意识形态是我们生活和生命的一部分,甚至是最重要的一部分。”国外对意识形态概念的研究尤其具有集中性。事实上,概念色彩的不同区分和使用语境中的依据来源,也成为经典马克思主义与西方马克思主义对意识形态概念产生歧解的重要缘由。自1797年法国学者安东尼•德斯图•特拉西始,意识形态作为一个明确的术语出现。特拉西在1801-1815年写作的《意识形态原理》中提出一种观念学,并认为它是其他一切科学的基础。“摆脱宗教或形而上学的偏见,对思想的起源进行理性的研究,这可能是建立一个正义和幸福社会的基础”;“自然的和社会的是重合的。而这种重合可由思想起源的例行分析,由意识形态解释出来”;“因而,在它的最初意义上,意识形态这个概念是积极的,进步的”。此种具有科学意味且概念色彩表现为积极的含义一直被使用,直到19世纪末结束。拿破仑关于意识形态的解释成为当下意识形态讨论的主流话语:“就是这些空论家的学说———这种模糊不清的形而上学,以一种不自然的方式,试图寻出根本原因,据此制定各民族的法律而不是让法律去顺应‘一种有关人类心灵及历史教训的知识’———给我们美丽的法兰西带来的不幸的灾难。”

简言之,通过拿破仑的解释,意识形态成为一个被泛化的词汇。19世纪初期开始,意识形态被视为一个具有贬义色彩的词语。在德国,马克思、恩格斯的《德意志意识形态》中对意识形态的释界延续了该词的贬义色彩,并且迅速普及开来。“如果在全部意识形态中,人们和他们说出的情景就像‘暗箱’中一样上下颠倒,那么这种现象也是出于人们生活的历史过程,正如物像在视网膜的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生一样。”对马克思、恩格斯来说,意识形态是一种抽象的虚假意识。其次,意识形态概念的发展从二元对立到逐渐统一。意识形态概念的发展脉络基本沿着两种途径推移:一种是从特拉西开始的积极的解释。经过迪尔凯姆到结构主义、经验主义的丰富、发展,意识形态主要被解释为一种不同于自然科学认识的社会科学方法。另一种解释主要从拿破仑开始,经马克思、恩格斯到曼海姆、哈贝马斯。他们注重讨论认识的真假问题,认为意识形态是一种幻想,某种程度上对意识形态概念有所误读。意识形态作为一个概念的存在与嬗变,经历了从积极倡导到消极误读的过程。最后,在意识形态产生与存在结构上的思考与辨析。“马克思认为意识形态是贬义的,其贬义主要包括两种:首先,意识形态与唯心主义联系在一起,而唯心主义作为一种哲学观是和唯物主义相对立的:任何正确的世界观在某种意义上都必定是一种唯物主义观点;第二,意识形态与社会中的资源和权力的不公平分配联系在一起:如果社会的和经济的安排受到怀疑,那么作为其一部分的意识形态也会如此。”

(二)马克思主义意识形态主流话语辨析

首先,马克思对于意识形态概念的存在语境作了阐述。马克思认为在资本主义的社会生产中,商品拜物教的出现、人的异化都是意识形态造成的结果。马克思通过对意识形态的批判,指出了物质生活关系才是其批判意识形态虚假性的立论基础,他同时也指出不是所有经济和社会发展都会产生出相应的意识形态,只有少部分符合统治阶级意识的物质基础才会产生意识形态。马克思通过对资本主义社会的生产运作机制的分析,抽象出意识形态的结构。然而他只是停留在批判的维度和立场,未能具体指明意识形态的一整套运作方式与构架。其次,马克思对于意识形态的阐释具有消极色彩,但是所谓“虚假意识”并非出自其言论。马克思关于意识形态的表述本身存在矛盾与吊诡处,很多文献中关于意识形态的表述也往往是相互对立的悖论。但是,马克思对于意识形态是虚假意识的这一说法未见明确出处。事实上,最早使用此种说法的是恩格斯,恩格斯认为“意识形态是思想家通过意识,但是通过虚假的意识完成的过程”。可见,这种误读的理论逻辑首先在于马克思本人充满矛盾的意识形态论述,然后是虚假意识的绝对消极性。最后,马克思对于意识形态的释读因为受时代背景限制,因而必然会存在局限和误差。马克思阐明了意识形态的消极性,指出了物质生产中人的异化与“商品拜物教”现象,但是马克思未系统地建构出一个关于意识形态的理论体系。正因如此,西方马克思主义的产生拓展了马克思未曾触及的领域———大众文化。“马克思主义的意识形态论是当代人文学术中意识形态分析的起点。”

二、剥离意识形态与大众文化研究的关联性

消费社会的到来使主体成为被符号征象遮蔽的存在,主体不再以鲜明的对抗性行为或态度来挣脱客观世界的宰制和压抑。原因在于,统治阶级的力量不再以政治压迫表现出来,而是通过环绕大众的消费与娱乐文化对大众进行更内在也更为隐蔽的宰制。

(一)意识形态与大众文化研究的合理关联

全球化之后,传统国家意识形态的影响力逐步减弱,而新型的社会意识形态影响日益扩大。如女权主义、科技主义、生态主义等不像传统的国家意识形态那样关注社会的各个方面,而只是选取一个角度或者一个特殊领域关注社会变化。新型社会意识形态的崛起,某种程度上可以说扩大了意识形态的影响。马尔库塞1963年发表了题为《弗洛伊德的人的概念的过时性》的演讲,“每一座房子上的天线,每一个海滨上的收音机,每一个酒吧与饭馆里的自动电唱机,如同种种绝望的嚎叫———他不会扔下它们不管,他无法与这些现代怪物分离开来,他不会谴责这些东西的无聊或憎而恨之,也不会抱怨它们搅了自己的美梦。这些嚎叫吞没了其他人,甚至吞没了那些虽遭谴责但依然渴望实现其自我的人。在庞大的被捕获的听众中,绝大多数人陶醉在那些嚎叫声里”。不难见出,发达工业社会中的个人业已陷入“失根”状态。大众文化在马尔库塞看来就是“技术理性”对于大众的一种新型控制手段,易言之,主体在后工业时代俨然已成为“单向度的人”。

(二)意识形态在大众文化研究中的渗透

“大众文化”一词有两种常见的译法:massculture或者popularculture。这两种译法已经很能表现出大众文化的意识形态性。在雷蒙•威廉斯看来,“Mass的词义复杂难解在20世纪尤其明显:一个过去与现在皆指涉‘稳固的集合体’的词(包含正面与负面的意涵),现在同时也指涉‘一大群的事物与人’。这种意指‘一大群、大量’的用法,大体而言已经变得非常普遍通用。”如此,mass主要指数量的表现、品味的通俗化。大众文化理应是针对多数社会群体的一种以媒介手段为导向的文化模式。而popular则是通俗的、流行的。它更侧重社会文化发展的及时性、内容的大众化与文化模式的时尚消费性。所以,不应该紧抓两者之间的区别不放,而更应在不同的语境中适时地引入这两个概念。“文化的这种媒介化过程是普遍的、不可逆的。这一过程中伴随着现代社会的兴起,部分地构成了这些社会,并且部分地界定它们为现代的。而且这种进程在我们身边继续发生,并改变着我们今天的生活。”在大众媒介影响下,呈现在我们面前的生活和社会不再是一个消费与文化相分离的独立体,而是一个消费与文化相互交融、共存互生的多样整体。正如马尔库塞所说:“在非压抑性生存的环境中,工作时间(即苦役)被降低到了最低限度,而自由时间也摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。”

广告、电视、电影、流行歌曲等大众文化产品,对于消费主体而言,不仅是外表光鲜、内容轻松的消遣方式,而更成为一种具有主导色彩、潜伏着意识形态因素的新“糖衣炮弹”。在商业电影的消费行为中,类型片成为最具体的意识形态操纵物。诸如爱情片、战争片、社会历史片等,每一段虚拟的光影故事背后都隐匿着某种易变了的主流意识形态话语。意识形态于是在黑暗的角落窥视主体的分崩离析,观看大众的愉快接受、狂热追捧。电影在“窥视”这一手法中,表现得尤为突出。譬如在希区柯克的电影中,每一个窥视镜头都可以解读为一个十分显豁的意识形态植入。观影者自以为控制了电影中被展示的角色行为和思想,预设了各种可能展示的具体生活,但是主导和控制观影者观看行为的仍是银幕背后的意识形态的“黑暗之眼”。希区柯克最有代表性的电影《后窗》正是以一扇窗作为媒介来展现不同的观影可能。意识形态概念在结构主义马克思主义者阿尔都塞那里亦有深入阐发。在阿尔都塞看来,意识形态通过询唤主体而植入现实,再通过现实本身诱导主体接受被改造的命运。电影并非我们主动选择的娱乐方式,而是一种被集体无意识遮蔽了的意识形态植入手段。

(三)意识形态借用文化研究的外衣

传统马克思主义中的意识形态植入是教条式、显性的。经过大时代背景的淘洗,意识形态借用文化这一抽象的外延宽泛的对象来巩固自身存在的合法性。以华美的外表、易于接受的形式等手段,使每一个接受者愉悦地主动成为意识形态的改造对象。至此,大众真正成为“大众”,失去话语权,被迫模糊了存在的状态,只能停留在现实中经历一轮又一轮意识形态的改造。正如阿尔都塞将意识形态与人类社会的生存相联系后指出的:“种种事实表明,没有这些特殊的社会形态,没有意识形态的种种表象体系,人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”于是,颠覆传统意识形态的新媒介开始通过大众文化进行隐蔽的意识形态植入。技术理性成为虚假意识附着的新外衣,生活方式和社会运作的重新设计也成为“理所应当”的现实需要。“品味”或“趣味”成为大众消费的竞斗场。大众在这样“狂轰滥炸”的生活中“心甘情愿”地成为一个个被改造的对象。语言不再与主体相关,而是呈现出控制化的新面貌。语言锲入现实生活的诸方面,控制每一个可能控制的对象。

三、意识形态超越与大众文化研究的未来走向

(一)法兰克福学派大众文化研究反思

随着时代更变,意识形态终结的说法开始出现。1957年,雷蒙•阿隆在《知识分子的鸦片》一书中提出意识形态时代的终结问题;1960年,丹尼尔•贝尔在《意识形态的终结》中指出意识形态已经失去意义;苏东巨变后,佛朗西斯•福山提出“意识形态终结论”;1993年,塞缪尔•亨廷顿在《文明的冲突》一书中试图用文明的冲突代替意识形态概念。意识形态话语自身面临更加严酷的现实挑战。法兰克福学派的大众文化研究建基于所谓的“批判理论”,其对大众文化的理解和批判有赖于其时的社会历史状况。试析之,首先,法兰克福学派成员的阶级背景和受教育程度、生活环境等都已经决定他们所处的阶层是社会上流的精英阶层;他们对于大众文化的否定基于研究环境的“大转移”。从保守严谨的德国迁徙到自由多元的美国,研究所的研究课题不可能不带有极大的主观成分。这种研究的态度一直都存在于研究所的大多数成员身上。其次,法兰克福学派具有惶恐的“法西斯情结”。国家的分崩离析与自身的命运相勾连,法西斯的强大威慑力早已对法兰克福学派成员的心理产生严重影响。法兰克福学派的大众文化研究呈现出多层次、多维度的关联性,正如霍克海默所指出的:“在今天,每个社会阶层的意识都有可能受到意识形态的限制和侵蚀,不管它在自身所处的环境里可能多么地专注于真理。”

(二)日常生活与大众文化研究中的意识形态性

在日常生活领域,意识形态通过雅与俗之间的转变来实现自身统治的需要。日常生活中的意识形态是潜在的,难以察觉的。这种意识形态可能会附着于各种艰深的大众文化理论之上。日常生活中的大众,因其具体的存在环境复杂多样,于是划分、区别成为当务之急。洛文塔尔基于传记的大众文化研究,本雅明基于电影的大众文化论断都指向了一个新的两极:雅与俗。在文化层面,雅与俗是一个渊源有自的二元对立式。它存在于鉴赏主体、鉴赏对象,也存在于鉴赏方式中,藏匿于社会现实的诸多面相背后。大众可以是通俗文化的生产消费主体,也可以是高雅文化的欣赏者与品评者。在社会阶级层面,雅与俗的同义语应该是上层阶级与底层阶级。电影《朗读者》中的汉娜因为是文盲而始终处于被支配、被统治、被压抑、被改造的劣势群体中,而与她相反的是上层阶级的米高,因为掌握了文化控制权而始终处于主导大众的统治阶级群体中。底层希望以受教育的方式寻找一个上层阶级的“爱人”,但阶级之间的对立早就已经割裂所谓的爱情,取而代之的是两者之间的互相改造与隐形对抗。在心理层面上,雅俗之间的划分使主体的自我意识被不断削弱。雅与俗也应该是一种意识形态层面上的区分,并非单纯物质层面的表现,因为雅俗之间的分明界限让执守雅俗文化二元对立的创造和接受主体产生相异的心理反应。“在电影院中,观众个人的批判态度和欣赏态度已融为一体。这里,关键之处在于,没有什么地方比得上在电影院中那样,个人的反应从一开始就以他置身其中的群众化反应为前提。”

四、总结

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对定远营兴建的研究分析,清代定远营建设之前,该地区称为“葡萄泉”,曾为清政府的军马场,称“御马圈”。1726年清代川陕总督岳钟琪奏请营建定远营,1730年竣工并刻碑,定远营的建筑历史在碑文中得到佐证。碑文中提及定远营所在的贺兰山地区是“朔方之保障,沙漠之咽喉”,“且形势扼瀚海往来之捷路,控兰塞七十二处之隘口”等原因,“奏旨特设一营,名曰定远”。该地区是清朝北方的屏障,通往西北沙漠的咽喉要塞,邻近宁夏地区,遥望新疆哈密、巴里坤。在军事、交通上的具有举足轻重的地位,岳钟琪在该地区请旨设军营。同时,清初蒙古各部落占据着漠南、漠北、漠西地区,康熙三十五年漠南、漠北蒙古均已加入清政府,而漠西蒙古只有和硕特部落加入,其余部落有的与清朝对立,有的虽并入但还有“放抗之心”,定远营的营建起到了对蒙古部落的有效控制,也促进了清朝边疆的稳定。

2定远营社会文化背景

1731年清政府将其赐给为维护西北边疆稳定而做出卓越贡献的和硕特蒙古王爷,入住这里的第一位王爷是二代扎萨克王阿宝。清政府在蒙族地区实行盟旗制度,册封蒙古贵族,这是清政府维护边疆稳定的一项重要政治策略。定远营内的绝对领导者扎萨克蒙古王爷是政治、宗教、军事三位一体的绝对领导者。“扎萨克”是清政府赐予的爵位,蒙古语为“治理”。定远营地区的蒙古族主要是和硕特蒙古族,其八代九王(加上民国末代王爷达礼扎雅为九代人)中七代人与满清皇族联姻。和硕特部落世代与满清皇族联姻,这是清政府恩威并施的抚绥政策。清统治者为阿拉善王在京城之中建有府邸——阿拉善王府,蒙古王爷和福晋会频繁的往来于北京和阿拉善之间,带来了京城地区先进的文化与营造技术,甚至直接带来京城的建筑工匠,民国时期定远营有“塞外小北平”的美誉。邓小平同志曾说过:“20年代,我从苏联回国,经过蒙古国,到过定远营,那可是个好地方,一座了不起的城市。”这座了不起的城市有哪些建筑特色?

3定远营古城布局概述

3.1定远营周边自然环境

几百年来定远营的山脉水系并未发生根本变化,定远营的山脉是贺兰山余脉,城内将近一半的面积都是山体,地势北高南低、东高西低。城北最高处的喇嘛庙山,占据了城内制高点,可观察城内外情形,同时也供王爷及官员祭祀用。东部高低起伏的山体为防御营造创造了先决条件,军事防御体系的营建与山脉走势密切相关,东城垣结构体系建在山脉之上,东北角伸出一段墙体修建角楼。城北深约6m左右山沟为北部的防御提供天然屏障,定远营周边山体共修建有6座营盘驻扎军队,战争时期提供有效的军事支援。定远营的水系均发源自贺兰山,城南有三道河沟,城北山沟内也有河流,河沟处形成的涝坝可以有效灌溉农田。定远营民间一直流传着关于山脉水系的风水说,定远营处在城南南梁山与城北后营盘山之间的盆地,俗语“二龙戏珠”。同样,城南三道河沟与南城门伸出的南大街形成汉字“王”,定远营城垣结构体系与城内喇嘛庙山构成“白”,上白下王为“皇”,当然这些也只是民间流传的说法。

3.2城市格局

定远营的营建主要为了军事防御,城市受当时制度要求规模较小,城垣体系范围内为18ha。建造者将长远发展放在了城南的三道河地区向南延伸,这也是今天巴彦浩特镇的城市发展轨迹。这一时期城内主要建筑有参将衙署、军营、城隍庙、三世佛殿等。1731年和硕特蒙古王爷入住并对此开始了长达200多年的统治,自此开始进行了如火如荼的城市建筑,参将衙署成为阿拉善王府,三世佛殿由汉传佛教性质转变为藏传佛教,日后成为阿拉善地区八大寺庙之一。至全国解放前定远营拥有了行政、军事、宗教、居住、园林等多种建筑类型。阿拉善王府建筑群位于城市东南,包含了西路、中路、东路、新官邸区和花园,占据了城内近一半的面积。值得一提的是古城拥有儒教、佛教、道教丰富种类的宗教建筑,王爷家庙延福寺位于城市中央的重要位置,是城内最大建筑群,这与清朝在蒙古族地区对藏传佛教的大力提倡密切相关。城内城隍庙是除延福寺外最大庙宇,孔庙、关帝庙一南一北遥相呼应,坐北朝南的定远营魁星庙位于东北角,此外在王府内建有马王庙、娘娘庙,南门翁城内有南天门守护神赵公明的财神庙,建在山体之上的东侧城台之上有山神庙。剩余西北的大面积空地供王爷近亲、官员居住的居住建筑,民国时才开始有商业大亨入住。

4多元建筑文化影响下的定远营古城

4.1中原传统文化的体现

在华夏文明的土壤之上营建的古代城市一定受到中原汉族文化的影响,定远营建成之初便由汉族将领川陕总督岳钟琪请旨兴建,督理由侍郎通智担任。王爷会直接从京城之中请来工匠修建定远营,因满蒙联姻的缘故,王爷、福晋及其子女有大量时间在京城居住,促进了定远营对汉地京城文化的吸收。定远营所在阿拉善地区从汉代开始就有汉族人活动,受自然地理条件的苛刻限制,该地区不利于农业发展,很长的一段时期没有大规模的人口迁入。直至清代乾隆、嘉庆时期因清朝的边疆政策,甘肃、绥远、山西、河北、宁夏等地汉族人迁入阿拉善所在的蒙古族地区谋求生计,虽人数并不多,但汉族人对定远营建筑文化的形成起到了至关重要的作用。中原传统建筑文化在定远营的营建中体现在很多方面,城市营建遵循堪舆理论。定远营内有三教同奉的文化特点,这是中华传统文化对宗教包容性体现。藏传佛教寺院延福寺前身为汉传佛教寺院,明代便兴建了三世佛殿,蒙古王爷入住后,因与藏传佛教的渊源、清政府的大力推崇改为藏传佛教性质,整体布局以中轴线贯穿的,符合汉式寺院的对称布局方式。结合起伏的山势定远营城内、外兴建有多处花园,城内的王府花园、城外的东、西花园都有对中原地区园林跌山造景文化精髓的模仿,这些园林的营建在阿拉善地区是从无到有的重要历史阶段。城内民居区的街巷布局规整,至今保留有清代、民国时期的街巷肌理,民居区布置牌坊,是主要民居组群的入口处,同时也布置在城隍庙前,作为其前导空间,匾额写有“神明电照”四个汉字。六代王爷之后的丧葬习俗采用了满汉结合方式,改用棺椁和土葬,葬于阿拉善王陵之中。

4.2和硕特蒙古文化的体现

1686年定远营附近地方划定为和硕特部落牧地,1731年王爷入住定远营,和硕特蒙古部落开始了由游牧转向定居的生活。直到1949年新中国成立的218年间,蒙古族深深影响着古城建筑文化。城内的和硕特蒙古族大部分是王爷近支,和硕特部为卫拉特蒙古四部之一,先祖为成吉思汗之弟哈布图哈萨尔,为黄金家族。和硕特王府墙体四周为白色,因此有“沙漠白宫”的美誉,这与蒙古族文化中对代表圣洁的白色推崇有关。定远营兴建初期,并没有足够的固定式建筑供给居住,蒙古族传统的民居——蒙古包会融入到当地居住建筑中。蒙古族人以西北为最为尊贵的方位,在此方位会供奉祖先牌位、古代神灵,王府家庙——延福寺庙位于王府西北,中路的先祖祠同样位于二进院院落西北侧。在延福寺庙以北的喇嘛庙山上每年正月十五日之前都会举行特有的宗教活动,将阿拉善和硕特旗的腾格里战神或者苏勒德腾格里挂在旗杆上,进行祭祀。与中原汉人不同的是北方民族以西为尊,西侧建筑地位高于东侧;以武为大,武官地位高于文官,体现在王府中路行政建筑的布局中则是武官于西侧办公,文官于东侧办公。和硕特蒙古人居住的四合院正房招待贵客、寺庙喇嘛诵经、举办婚礼等活动场所用,西厢房为一家之主住所,东厢房供老人、孩子起居。院落布局及单体建筑构件高度效仿北京四合院,院落由正房、厢房、院门及院墙组成。但与北京四合院相比有很多不同之处:宅门位于中轴线上直对正房,与蒙古人热情开放心态有关,当地比较有特色的是马鞍形门楼,因该地区风沙强,昼夜温差大,无倒座。

4.3满清皇族文化的体现

和硕特王府中路行政建筑的前身为1730年竣工的参将衙署,《大清会典》工部有记载:“各省文武官皆设衙署,其制:治事之所为大堂、二堂,外为大门、仪门,大门之外为辕门;宴息之所为内室、为群室,吏攒办事之所为科房,大者规制具备,官小者以次而减,佐贰官复视正印为减”,“按察使司及府、厅、州、县署,署侧皆设库狱;教官署皆依放明伦堂;各府及直隶州皆设考棚;武官之大者,于衙署之外,别设教场演武厅”。中路核心建筑为大堂——迎恩堂,面阔五间,有抱厦并月台。衙署建筑具体规制在《钦定大清律例》卷十七“礼律仪制”中规定:“房舍并不得施用重拱重檐,楼房不在重檐之限”,“三品至五品,厅房五间七架,许用兽吻,梁栋斗拱檐确青碧绘饰,正门三间三架,门用黑油,兽面摆锡环”。参将为正三品武官,定远营衙署正门面阔三间,厅房——迎恩堂面阔五间,这些符合《钦定大清律例》的规制。1731年清政府将定远营赐给和硕特蒙古王爷,参将衙署沿用为和硕特王府中路建筑,并没有改变其建筑规制。此后修建的东路、西路辅路建筑遵循清代法典对王府的规制。《大清会典》中将蒙古各部落的封爵制度按八个级别划分,级别高低顺序为:亲王、郡王、贝勒、贝子、镇国公、辅国公、台吉、塔布囊。对每个级别都做了详实的规定,《大清会典事例•工部》:“禁令:顺治初年定,王府营建悉遵定制。如基址高或多盖房屋者,皆治罪。”《大清会典》对郡王府规定:“正门五间,启门二”,“正殿也五间”,“翼楼皆五间”,“后殿五间”,“后寝五间”,“后楼五间”,“殿不设屏座”。和硕特王府正门沿用参将衙署时期的三间,而没有改建为五间,而新修建的东路寝殿二进院正房、三进院正房为五间。清政府也为和硕特蒙古王爷在京城建有阿拉善王府,供蒙古王爷和福晋居住。

4.4藏传佛教文化的体现

定远营与藏传佛教渊源颇深,1642年(明崇祯十四年)和硕特部落首领固实汗驻藏并扶持藏传佛教,1686年,和罗理借达赖喇嘛之言上书请赐牧地。和硕特部第二代王爷阿宝曾经奉其父和罗理之命,护送达赖喇嘛回西藏并统兵驻守西藏四年,将青海的甘珠尔经和宗喀巴佛像带回。阿宝入住定远营后将定远营内一座汉传佛教属寺三世佛殿改为藏传佛教寺庙并大力加以倡导——即延福寺。六世达赖仓央嘉措1716年至1746年间在阿拉善地区传教三十年,期间曾到过定远营延福寺,这些交流活动大大促进了蒙藏的文化融合。清政府出于政治的需要在蒙古地区对藏传佛教的大力扶植和利用,对藏族佛教文化的传播起到重要推动作用。乾隆认为“兴黄教,即所以安众蒙古,所系非小,故不可不保护之”。民国时期阿拉善的藏传佛教寺庙已达40座,形成了以八大寺庙(包括延福寺)为主的阿拉善地区藏传佛教寺庙体系,定远营东郊的雅尔庙也是藏传佛教性质。阿拉善地区的各大寺庙广为流行“查玛”活动,是藏传佛教驱魔辟邪的一种宗教活动,反映了信徒祈求吉祥的愿望,意为凶煞的舞蹈,融合舞蹈、音乐、诗歌、美术的宗教艺术形式,具浓厚的艺术色彩,通过视觉感官传授佛教思想。延福寺山门前是举行“查玛”庆典活动(跳布踏)的广场。延福寺举行的吊唁和出殡仪式非常隆重,各大寺院的喇嘛都会来此念佛诵经。现存藏传佛教延福寺保留相对完好,建筑布局中将汉式寺院的主体建筑大雄宝殿改为藏式风格的大经堂,这样的布局手法常见于蒙族信仰藏传佛教地区(图16)。大经堂的平面更多体现藏式建筑特色,“回”字形的布置,提供了求佛转经的通道,是藏传佛教重要体现,同时底层至顶层的平面形式有较大变化。建筑造型为汉藏混合式,屋顶将传统的歇山顶与藏式平顶相结合,在细部处理上也体现藏式建筑特点。

4.5回族文化的体现

清乾隆年间最早一批的回族人来到定远营地区,是当时第三代王爷罗布藏多尔济随征新疆带回的哈萨克降卒,俗成“缠回”,归化后随旗人风俗,回教信仰不变。其余大部分回族人为周边宁夏地区来此从事商业活动回族人,逐渐定居于此。定远营的回族人主要集中在城南三道河沟地区。定远营还有一部分信仰伊斯兰教的蒙古人被称为“蒙古回回”或“缠头回回”,信仰伊斯兰教的蒙古族的源流有三种说法:其一,据说元末明初西北地区蒙古族就有信仰伊斯兰教的,从新疆迁徙到阿拉善地区宗教信仰不变;其二,第二代王爷阿宝康熙年从青海迁徙到西套时,带回了青海西宁的“蒙古回回”百余人;其三,第三代王罗卜藏多尔济征战新疆而带回了哈萨克族的降卒,他们与蒙古民族相处和睦,后加入蒙古部落成为蒙古人,但伊斯兰信仰不变。民国时期,最初的礼拜堂是在三道河商业区的万盛店中两个房间中。后建了伊斯兰教建筑两处,第一处是1929年在商号万盛店院内由回民集资修建“下寺”也称“老寺”,位于三道桥以南。1941年因伊斯兰教信仰的人口规模不断壮大和教派的区别,便在南梁顶东沿建设了第二处伊斯兰教建筑,称“上寺”或“新寺”。除了人口的流动因素外,行政上也曾两次隶属于宁夏:1376年明朝始置宁夏卫,控制范围包括定远营所在地区;1928年-1954年属宁夏省。相似的地理气候,也容易使两个地区的建筑形制相互借鉴,宁夏地区的建筑文化逐渐融入当地,主要体现在单体建筑形制上,定远营内的建筑大多厚墙、平顶、土坯材质、屋内布置有火炕,在民居中表现尤为明显,这些都是宁夏地区建筑的典型特点。

4.6西方文化的体现

1864年(同治三年)罗马教皇非法指定清朝的蒙古族地区为“圣母圣心会”教会的宗教传播范围,属天主教,这使得阿拉善地区天主教的势力迅速增大。1907年(光绪三十三年),基督教牧师马衣山来到定远营传道。1926年瑞典人基督教牧师浦博爱及妻子李美玉来到定远营传教。1938年-1944年,定远营信仰基督教民众已有百余人。有记录可查的定远营的基督教建筑为牧师浦博爱及妻子李美玉1926年(民国15年)建造的福音堂。在民国时期“洋居风尚”盛行的大环境之下,蒙古王爷和福晋往来于北平与定远营之间带入了西方建筑文化。西方建筑文化因传入时间较短,城内西方文化影响下的建筑风格主要体现在王府群落中改建、新建的建筑单体中。东路一进院的东西厢房的檐柱民国时期改建为欧式风格,柱子伸出屋面之上,柱头有装饰,材质为石材。1931年二进院的大殿正立面改建为以“延年益寿”为主题的欧式风格,立面三段式,青灰色砖石砌筑五个连续的半圆形拱券门,檐柱高出屋面,柱身有排水设施,拱券之上的山花纹样各不相同,有仙鹤、植物、仙鹿、宝瓶、莲花,立面写有“益寿延年”四个汉字。1943年末代王爷达理札雅兴建的新府邸建筑群落,现仅存的寝殿是一座集居住和办公功能为一体的建筑,无论是平面布局还是立面造型均具有浓厚的西方建筑文化色彩,这座寝宫仿照了京城中阿拉善王府中的一座二层建筑,因主客观原因只建了一层。材质为青灰色砖石,平面“凹”字形,突出部分为八角形,平面左右基本对称,中间南北向走廊贯穿,房间沿走廊东西两侧布置,四个直通室外出入口,主入口位于中轴线上,立面三段式,突出八角形部分为平屋面,设有排水构件,主体屋顶为悬山顶,中西合璧建筑风格。

5结语

酒文化论文范文8

(一)“异常分子”:越轨行为是对问题的解决

从19世纪后半期开始,随着美国经济的迅猛发展,出现了一系列的社会问题。如日益严重的贫富分化、失业人口的增加、过度都市化、工作条件恶化和各种各样的犯罪问题的出现和加剧。这些问题引起了芝加哥学派的高度重视,并将“异常行为”和犯罪问题纳入到其主要研究课题之中。1938年,A.W.林德企图运用社会解组理论对檀香山的越轨行为进行研究,但是他发现将这一理论运用到由种族集团组成的社区中时,却是困难重重、漏洞百出。社会解组理论认为,一个社会群体的组织化程度越高,其违法犯罪行为就会越少。但是在檀香山却并非如此。在高度组织起来的种族集团中,如日本人集团,违法行为的发生率反而高得惊人。林德认为,社会内部存在着能够瓦解同质社会的亚群体。芝加哥学派曾经做过大量调查,他们发现许多越轨者们都曾声称自己并未违反社会准则,只是他们所遵从的社会准则或者信奉的价值观念不一样而已。研究者们开始摆脱当时道德绝对论的观念,认为亚文化群体的价值观念和主流社会或法律不一致时,就会产生越轨行为。阿尔伯特•科恩就是异常行为研究的代表人物,他在《越轨男孩:团伙文化》(DelinquentBoys:TheCultureoftheGang)中对异常分子和“男性帮派”的“越轨”行为做了全新的阐释。他以一个心理假设作为分析的起点:包括青年亚文化在内的一切行动都是一系列以解决问题为目的的。行动者面临的“参照系”和“处境”是影响所有问题产生和解决的主要因素。异常行为产生于结构与文化之间的冲突,为了解决这一冲突,青年往往选择的是采用越轨或者犯罪的方式来抵抗与之相反的主流文化或者资产阶级文化。科恩认为,团伙文化的价值观念和行为举止是对中产阶级正统和体面象征的一种夸张的抵制。加入帮派的青年受到中产阶级的社会化教育,他们被要求按照中产阶级的主导价值观念和评判标准来规范自己的行为,但是这一评判标准会将青年置于一种地位挫败的境地。伯明翰学派的菲尔•科恩(PhilCohen)直接继承了“问题解决”理论,并将这一理论挪用到英国伦敦东区的工人阶级社区的青年亚文化研究中。但是,菲尔•科恩的观点与阿尔伯特•科恩的观点有着本质上的区别,他并不赞同犯罪帮派的形成是亚文化造成的。他认为,亚文化群体的形成,恰恰是为了解决犯罪帮派的问题。

(二)被贴上标签的“局外人”

贝克尔是芝加哥学派晚期的重要代表人物,他在《局外人》一书中运用“标签理论”来分析越轨者,其研究重心是贴标签本身。贝克尔被认为是“与标签一词联系最为密切的人”。20世纪30年代产生、60年代盛行一时的符号互动理论(symbolicinteractionism)是标签理论的直接理论来源,甚至可以说标签理论是符号互动理论的演变与具体应用。标签理论在解释越轨者对标签内容的认同和内化时,直接运用了符号互动理论中的自我实现预言理论和“镜中我”理论的逻辑。标签理论对伯明翰学派的青年亚文化研究是有着重要影响的。霍尔在《通过仪式抵抗》中曾明确表示伯明翰学派是以贝克尔的《局外人:越轨的社会学研究》作为研究起点的,标签理论的影响可见一斑。贝克尔认为当一个规则通过社会群体定义并得到执行,那么偏离这一群体共识规则的人会被认为是“越轨”的特殊群体,也即“局外人”。他认为,正是先有了“标签”,然后才有越轨行为及亚文化群体的产生。在被贴上越轨者标签的人看来,规则制定者也是“局外人”。例如,在美国禁酒时期,意大利移民认为他们继续酿酒并未违反规则,而只是违反了新国家的法律。贝克尔把规则制定者称为“卫道者”(moralentrepreneur),他们可以通过制定新的规则以创造新的越轨者,或者更具体地说,“是社会创造了越轨”。所谓越轨,就是对规则的侵犯。社会群体通过对规则的制定并运用到某一特定人群,从而创造了越轨行为。越轨行为是规则制定者实施制裁的结果,并非由越轨者行为性质本身决定的,即贝克尔所说的“他人反应”。越轨行为本身并不具有越轨的特性,而是他者与越轨当事人之间的互动结果。在他人做出某一反应之前,我们根本没有办法确定其是否属于越轨行为。只有属于同一实际群体的成员才会有兴趣来制定和执行规则,如果群体成员认为特定群体的遵守某一特定规则与否直接影响到他们的利益,他们也会干涉。不同的社会群体的权力分化决定着其对他人制定规则的能力。贝克尔的“标签理论”在当时道德绝对论占主导的时期,无疑是一种极端的表述,但它从侧面为我们揭示了越轨亚文化群体偏差行为的社会成因。

(三)道德恐慌:“民间魔鬼”的生成

斯坦利•科恩深受霍华德•贝克尔的影响,他深化并扩展了贝克尔的研究。科恩不再是把注意力集中在越轨亚文化群体偏差行为的解释,也不是探寻越轨亚文化的价值和本质。1972年斯坦利•科恩发表了题为《民间魔鬼和道德恐慌》(FolkDevilsandMoralPanics)的博士论文,对道德恐慌问题作了系统阐述。他对1964年到1966年间英国海滨城市“摩登青年和摇滚歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。这部专著起着沟通美国社会学和亚文化研究对异常行为的关注与正在出现的英国方法之间的一种重要桥梁作用。斯坦利•科恩认为,道德恐慌的罪魁祸首不是摩登青年和摇滚乐迷,相反他们是最大的受害者。道德恐慌的真正发起者是媒体及社会控制。媒体夸大性的报道和曲解,为摩登青年和摇滚乐迷贴上了“异常分子”的标签,并进行“妖魔化”的描绘,从而引起了社会公众的关注。受标签理论影响,斯坦利•科恩把社会控制文化的“反应”作为其阐述的一个重要部分。他认为,公众对“异常行为”做出的各种反应都是为最终的社会控制手段作准备的。青少年所处的结构处境和文化地位的落差产生了地位挫折问题,而青少年的最初解决的办法就是采用异常行为和风格来表达自我。社会公众对异常行为的反应受到媒体、社会控制的机构的歪曲和误读,从而导致了社会控制文化的扩散和逐步升级,进而产生了两极分化,出现了越来越严重的异常行为。科恩的这一研究结论对后来的亚文化研究有着巨大的影响。芝加哥学派从社会学的犯罪和越轨着手,运用经验主义和民族志方法对越轨人群和越轨行为的多方位研究为青年亚文化提供了方法论支持,并注入了生动而具体的社会生活内容。但是,芝加哥学派的理论缺陷也是明显的。芝加哥学派的亚文化理论主要集中在犯罪学领域,缺乏阶级和权力的视角。他们更多的是关心社会环境对个体的塑造,却忽略了个体的主动反抗和反抗的多样化。伯明翰学派将意识形态分析引入到青年亚文化研究,并将其研究的重心从社区和区域性论题转移到对阶级的宏观透视。青年亚文化群体的生活方式及其风格、符号的意义,主要是通过性别、年龄、阶级、种族等方面被揭示出来的。亚文化的研究始终是围绕着文化与权力、意识形态与霸权的关系来展开的。

二、伯明翰学派青年亚文化研究的理论范式转换

亚文化群体的研究是20世纪30年代在美国兴起的,但是为何光怪陆离的亚文化研究在英国这样一个素以保守、“绅士风度”著称的国家达到空前繁荣呢?“无赖青年”(TeddyBoys)这样一个来自底层工人阶级的青年亚文化群体是如何被解读为一种权力政治表达的?面对英国工人阶级传统文化走向衰落的事实,摩登族、足球流氓、光头仔、朋克、嬉皮士等形形色色、离经叛道的青年亚文化此起彼伏。青年亚文化的兴起,标志着战后社会共识的破灭。尽管大众媒介已经对青年文化做了大量的分析与评论,但是在霍尔等人看来,大众媒介对青年文化连篇累牍的讨论并未真正解释青年文化现象。相反,这些讨论多数都是混淆视听、遮蔽问题的。伯明翰学派的任务就是要更加全面客观地揭示青年文化现象及其在战后的征兆。英国文化研究的形成是对英国传统文学的决裂,同时也是对战后英国的社会状况的积极反应。战后英国社会经济和阶层的重构、“冷战”的国际紧张局势和军备竞赛的困扰、保守主义的众生喧哗等因素都促使文化研究者不断地寻求替代性视角和新的出路。“文化—文明”传统、文化主义的兴起都为伯明翰学派的青年亚文化打下了良好的理论基础。按照特里•伊格尔顿的说法,马修•阿诺德、艾略特、利维斯等人开创的英国的“文化—文明”传统的核心特征就是对工业化以前的英国社会的“有机”的“共同文化”的“不确定的怀旧”。如果说利维斯等人为大众文化打开了空间,那么霍加特和威廉斯等人便是占领了这一空间。威廉斯脱离了威利斯主义的精英文化,转而走向了英国工人阶级文化传统的共同文化(commonculture)。随着20世纪60年代中期,结构主义思潮的涌入,英国文化研究进入了一个“范式危机”的阶段。结构主义范式的引入使得青年亚文化研究有了重大进展,伯明翰大学的当代文化研究中心(CenterforContemporaryCulturalStudies,CCCS)出版了大量的亚文化研究专著。到1970年代中期,意大利马克思主义理论家安东尼奥•葛兰西(AntonioGramci)的文化领导权和文化抵抗思想被吸纳到青年亚文化研究中,出现了亚文化的抵抗与收编等理论。到1970年代末,霍尔的学生赫伯迪格、威利斯、麦克罗比等一批新生代都已成长为亚文化研究的生力军,他们的研究从多个方位拓展了亚文化研究的空间,将权力关系拓展到性别、代际、种族等维度,伯明翰中心也因此而名声大噪。赫伯迪格引入符号学和后结构主义视角,他认为亚文化并非是直接对霸权文化进行挑战的,而是通过更为复杂的符号层面——“风格”来表达。而麦克罗比则更是从女性视角来研究青年亚文化,弥补了伯明翰学派青年亚文化研究对女性的忽视。自1980年代开始,在全球化的影响下,青年风格日益显现出碎片化的特征,青年亚文化从阶级抵抗到多义愉悦发展。英国文化研究不断受到来自后结构主义、解构主义、后殖民主义等思想、理论资源的充实,从此亚文化研究便走向国际化。

(一)“文化是普通的”:从精英文化向大众文化的转变

从国内已有的文献来看,对于英国文化研究的开启者仍存在较大的争议。王宁教授曾撰文指出:“一般认为,文化研究的理论创始人当推弗兰克•雷蒙德•利维斯(FrankRaymondLeavis)”。利维斯以《细绎》(scrutiny)杂志作为其主要阵地,形成了一个群体,被称为“利维斯派”。其表面上摆出左翼鼓吹独立批评的姿态,实际上是右翼保守主义。他们大力倡导精英文化,坚信文化始终是少数人的专利,同时极力贬斥大众文化。利维斯派登上历史舞台就是为了与大众文化展开斗争。尽管以利维斯为代表的精英主义从保守的立场上思考语言属性问题,试图确立精英教育模式,突出个人先锋意识,并且对大众文化持批判和鄙视的态度,但是他却从另一个角度扩大了以往相对专业化的、狭窄的文学研究的话语和范围,对英国的大众文化研究起到了推动作用。在利维斯等人开创的“文化—文明”传统铺垫下,威廉斯的《文化与社会》(Culture&Society)和霍加特的《识字的用途》(TheUseofLiteracy)等文化研究经典著作相继问世。这两部著作的问世,就像两颗投向英国中产阶级思想阵地的重磅炸弹,推动了英国社会科学的“文化转向”。霍尔曾高度赞誉威廉斯和霍加特的这两本著作,认为它们都属于重新发现的工作。诚如约翰•斯道雷所说,威廉斯对文化研究的影响力是难以估量的。威廉斯强调了文化的社会性,他认为文化是“普通的”,是“对某种特定生活方式的描述”,把文化观念与整个社会生活联系在一起。这就无疑击碎了文化精英主义向后看的,对“有机社会”无休止的幻想,扩大了文化分析的对象范围,突破了英国一贯追求高雅文化的传统,从而形成了文化是“一种整体生活方式”的著名论断。工人阶级出身的威廉斯一直在为工人阶级文化的合法性地位而努力,他借助于朴素的历史主义的力量来挽救工人阶级文化,也就是所谓的“用利维斯的方法来反对利维斯主义”,使得人们对日常生活方面的关注显得更加正当。威廉斯曾在《漫长的革命》(TheLongRevolution)中表达了他的遗憾:“我所感兴趣的那些问题无法被安置在现有的任何一个学科里面。我希望有一天能拥有一个自己的学科”这一段文字发表三年后,伯明翰当代文化研究中心正式宣布成立,霍加特担任主任一职。他的《识字的用途》,被视为文化研究的开山之作。霍尔曾经感叹道“没有霍加特的《识字的用途》,就没有文化研究”。他将焦点聚集在深受美国大众文化影响的青年文化上,霍加特并未采用传统的宏大叙事的方式,而是个人趣味的文化观察。但是,新事物的诞生总会面临诸多的阻力,该书从出版前就充满着争议,它大胆挑战了社会学、文学和政治学的学科壁垒,借用伊格尔顿的一句话来说,它是“图书管理员的冤家与噩梦”。霍加特受利维斯主义影响,运用利维斯文学实践批评的文本细读方法来研究工人阶级文化,包括流行音乐、流行杂志、拳击、暴力小说等。这与利维斯局限于文学作品的分析是有着明显的区别的,这种方法被称为“左派利维斯主义”。在书中,霍加特对工人阶级文化的态度难免被人认为是一种文化悲观主义,他低估了工人阶级青年的主观能动性和文化的解读能力,对青年文化的复杂性认识不足。霍加特的《识字的用途》,不仅仅被认为是文化研究的起点,同时也被视为是英国青年亚文化研究的最初尝试。尽管霍加特与利维斯精英主义仍然有着藕断丝连的关系,但是他率先关注工人阶级的“文化”体验,采用民族志的方式对青年亚文化现象进行详细的描述,其进步意义远远超过了他所分析的内容,这也标志着霍加特与精英主义的分道扬镳。霍加特认为,英国工人阶级的青年亚文化是美国大众文化对英国工人阶级文化的“侵蚀”,工人阶级逐渐被大众文化整合成为“大众”,从而失去了自身文化形态的积极因素,他对这种青年亚文化是采取一种严厉批判的态度的,最为典型的就是“点唱机男孩”(Joke-boxBoys)。霍加特认为这些工人阶级青年是失去了根基的一代,他对这些来自底层的青年的消费方式和生活态度都表达了一种不满,这些青年亚文化现象既是堕落、令人担忧的,又是光彩夺目、充满魅力的。然而,霍加特并非对工人阶级文化抵制群氓文化失去了信心,而是抨击工人阶级文化“道德严肃性”的衰落。

(二)两种范式的“折中”:文化主义与结构主义结合的亚文化

自CCCS成立以来,伯明翰学派的文化研究经历了几次明显的范式转换。霍尔在1981年曾发表题为《文化研究:两种范式》(CulouralStudies:TwoParadigms)对英国文化研究进行了回顾,他将英国文化研究分为两种范式,即文化主义和结构主义。文化主义即为20世纪五六十年代由威廉斯、霍加特以及E.P.汤普森等第一代新左派的领军人物开创的文化研究路径,他们运用传统的历史学和人类学的研究方法来阐释工人阶级文化,形成了一种新的研究范式。这是与传统马克思主义和利维斯精英主义斗争的产物。到1960年代后期,伯明翰学派的文化研究吸收了法国结构主义的研究方法,强调人的实践的最终决定因素是文化的结构和意识形态特征。伯明翰学派引入结构主义研究范式一方面是对文化主义的一种挑战,同时也是一种弥补。但是,结构主义不可能替代文化主义,二者互为补充,更像是一种“折中主义”。文化研究能够从一种传统转化为一个成熟的学科领域,并走向国际化,在这个发展过程中,霍尔是关键性人物。但是,霍尔并非一开始就接纳了结构主义分析模式的,他在早期更多地是运用“文化主义”范式来进行研究的,其中最能体现这一特征的就是《通俗艺术》(ThePopularArts)。该书并未系统地使用权力概念,但是它在处理高雅艺术与流行艺术时,强调差别问题,而非等级问题,这对理解权力这一概念有着重要影响。他们认为不应该将通俗艺术至于高雅艺术的对立面,而是应该将其置于具体的历史环境中,使二者不再处于对立的状态。随着霍尔执掌伯明翰中心之后,中心的研究重点和理论倾向转向了与文化主义对立的结构主义,以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义开始登上英国的历史舞台,意识形态等也越来越受到青年亚文化研究者的重视,青年群体也被赋予了政治身份。然而,结构主义与文化主义的融通是困难的,两种理论范式天然存在着矛盾与分歧,结构主义简单化批判的倾向日渐明显,已经不能适应政治文化复杂化的趋势了。

(三)“葛兰西”转向:文化霸权和抵抗模式的形成

1970年代中后期,深受文化主义与结构主义理论困境和范式危机困扰的伯明翰学派,开始表现出对葛兰西文化霸权(culturalhegemony)理论的倾向,并逐渐形成了一种重视霸权、斗争和权力关系的新的研究范式,这就是所谓的“葛兰西转向”(turntoGranmsci)。托尼•本尼特(TonyBennett)在《大众文化与“葛兰西转向”》一文中指出,霍尔等人把大众文化作为一个权力与抵抗(“反权力”)的动态的斗争过程,这就为亚文化研究带来了新的视野。面对文化主义和结构主义的两难,霍尔选择了转向葛兰西的霸权理论寻求“妥协的均势”,以摆脱一种“非此即彼”的逻辑。斯坦利•科恩1980年在其代表作《民间魔鬼和道德恐慌》再版序言中对青年亚文化研究进行系统的批判与反思,他认为伯明翰学派的青年亚文化研究的基本范式已经从传统的功能主义转向了批判性的马克思主义,特别是强调历史时空的重要性。亚文化的这种杂交性使研究者们开始反思早期的经验主义式的通俗文化观的局限性所在,霍尔富有创建性地提出新葛兰西的霸权理论结合,认为亚文化表征的是一种意识形态。他曾指出,葛兰西霸权理论为建构和抗拒权力提供了诸多便利。“霸权”是主导阶级统治的权力赢得它所征服的从属阶级人们赞同其统治的方式,这种文化霸权是通过一种内在于社会思想中的经验和意识动态协商而获得共识的一个过程。葛兰西扩展了阿尔都塞把意识形态作为一种整体效应的观点,他认为个人和群体也能形成小型的抵抗,从而对强加的外来文化进行挑战。霍尔认为,“是葛兰西第一次把文化问题,尤其是大众文化,放在权力实践的核心”这里所涉及的权力,是一种意识形态的权力。《仪式抵抗:战后英国青年亚文化研究》这部论文集是CCCS成员从事亚文化研究的第一次集体亮相,并为伯明翰学派提供了一种理论模式,是最能代表霍尔等人“葛兰西”转向的著作。霍尔等人在开篇的《亚文化、文化和阶级》一文中对亚文化研究的基本概念、资产阶级反文化和工人阶级亚文化之间的区别加以阐述,强调亚文化鲜明的阶级属性。按照该书的分析,20世纪六七十年代的英国则被描述为阶级两极分化、霸权受到多方挑战的时期。伯明翰学派认为亚文化不总公开与主导文化发生对抗与冲突的,二者时而共存,时而又发生斗争。《仪式抵抗》就是从占据统治地位的主导文化与从属文化之间的协商中对工人阶级青年亚文化进行探讨的,这显然是受到了葛兰西的“霸权”理论的影响。

(四)“后起之秀”:亚文化研究转向的“先锋”

CCCS的成立标志着文化研究进入学院体制化阶段。作为“后学科”文化研究的发源地,CCCS并未满足于在教育机构中从事知识生产,而是将其与社会紧密联系起来,形成了一种独具特色的研讨小组或“工作坊”的非正式教学模式。研讨小组通常是6~8人为一小组,小组在成立前需要针对其关注的问题进行选题的论证和研究规划,提出具体的研究方法,通过论证之后才可以进行具体的研究。如关注女权的“妇女研究小组”(Women’sStudiesGroup),关注黑人抢劫伤人引起的道德恐慌的“抢劫伤人研究小组”(MuggingGroup)都是在这种工作坊的模式下运行的。正是这种自主、开放的研究模式,CCCS培养了一批优秀的研究生,如迪克•赫伯迪格、保罗•威利斯、安吉拉•麦克罗比、吉尔罗伊等。他们受到CCCS文化研究的严格学术训练,同时发挥其自身的主动性,在许多方面已经超越了霍尔等前辈的成就。这些昔日的CCCS学生逐渐成长为伯明翰学派的中坚力量,在亚文化研究的转向中发挥着先锋的作用。迪克•赫伯迪格是伯明翰中心的主力干将之一。他成长于一个英国工人阶级家庭,曾在伯明翰大学跟随霍尔攻读硕士学位。1974年,他的硕士论文《摩登的风格》(TheStyleoftheMods)对摩登族的亚文化风格进行考察,此后他持续地保持着对亚文化的关注。于1978年出版的《亚文化:风格的意义》奠定了赫伯迪格在亚文化研究中的地位,这部著作也成为亚文化研究的经典著作,至今仍在不断重印发行。在书中,赫伯迪格在亚文化研究方面的创造性才能被充分地展示出来。他将霍尔所倡导的葛兰西的霸权理论与结构主义的符号学方法相结合,把青年亚文化置于文化霸权的场域中加以阐释,他认为亚文化是青年为了抵抗主导阶级的一种象征性文化符号。赫伯迪格的《亚文化:风格的意义》充分地显示出了结构主义对伯明翰学派亚文化研究的影响。如果说赫伯迪格的亚文化研究体现的是结构主义的影响,那么保罗•威利斯的亚文化研究则更多地是体现了文化主义的影响。威利斯现为美国普林斯顿大学社会学教授,他1972年在CCCS获得博士学位,并在1981年之前一直留在该中心从事文化研究工作。威利斯以民族志研究而著称,是《民族志》期刊的创始人兼高级编辑,现在仍然从事着民族志研究工作。他的代表作《学做工:工人阶级子弟为何继承父业》是对工人阶级反学校文化的青年群体“混小子”进行民族志的调查。在《学做工》中,威利斯突破霍尔等人的阶级分析模式,更加强调个体的自主性在阶级分析中的作用。他继承了“英国马克思主义”的学术传统,注重阶级意识的分析以及“工人阶级的异质性”。詹姆逊曾对该书给予了极高的赞誉,他指出《学做工》是“新文化社会学领域里的经典著作,……(它)把传统的人类学领域和文化研究的新领域贯穿起来”。到20世纪80年代后期,威利斯逐渐模糊了阶级之间的区别,而更多的是将其主要精力放在青年文化消费领域的符号性分析上。这一研究方向的转变在《共同文化》(CommonCulture)中表现的尤为突出,同时他在书中提出了“类群美学”(GroundedAesthetics)的重要概念。安吉拉•麦克罗比是伯明翰学派“性别”转向的主要推动者之一,她因不满伯明翰学派内部男权为主导的话语模式,力图为女性争取话语权。麦克罗比等人发起成立了“妇女研究小组”,但是她们的研究工作并没有受到以男性为主要组成部分的CCCS的重视,这些男性研究者多数采取的是不合作态度,同时小组内部也因为成员之间的意见分歧、女性亚文化研究的相关资料缺乏、没有现成的理论可以借鉴等问题进展一度非常缓慢。但是,在不断摸索的过程中,妇女研究小组逐渐从阿尔都塞的“社会型构”(socialformation)中找到了理论支撑,女性亚文化的研究工作迅速有了起色。她们认识到,妇女研究不仅仅是从政治上认识其被“抛弃”,更应该在具体的历史语境中进行研究。

三、权力在青年亚文化研究中的渗透及运作方式