新文化运动论文范文1
一。一根藤结出两个瓜
周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》与彭明的《五四运动史》是中外研究新文化运动和五四运动的两部最具影响力的鸿篇巨著，但它们都把这两个运动混为一谈。依照周策纵的定义：“五四运动”是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动，新文化运动被视为五四运动的一个组成部分 [1] 。彭明也采取了同样的叙述策略，称：“五四运动是一个爱国运动，又是一个文化运动。” [2] 笔者认为：新文化运动与五四运动之间存在复杂的关系，二者有同有异，不应混为一谈。
新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ？ 粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。
梁启超在 1922 年的《五十年中国进化概论》中，把中国人思想逐渐西化的过程分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的船坚炮利确是我们所不及，对之有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。第二期，是从制度上感觉不足。自从甲午败于日本，国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳，因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动，急先锋就是康有为、梁启超一班人。他们的政治运动是完全失败的，只剩下废科举一事算是成功了。国内许多学堂国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生。第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期从甲午战役起到民国六七年间止，约历二十年之久觉得我们政治法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为如此一来万事都有办法了。但革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了 [3] 。从器物层面和制度层面学习西方的分期，对于清朝统治集团来说，基本上是正确的；对于思想家和学者来说，则不尽然，梁启超在这里多少有些自谦的成分。
文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。
[4] 基于“夫学问者，经济所从出也”的道理，他明确主张“采西学”。在第二期中，梁启超本人更是在思想文化上扭转历史进程的一员主将。梁启超的研究者张灏认为：“在从传统到现代中国文化的转变中， 19 世纪 90 年代中叶至 20 世纪最初 10 年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期，梁是一位关键人物” [5] 。清末民初西化运动的思想精髓可概括为“一个中心，两个基本点”：一个中心便是进化论；两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。
严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也：“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。
严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7] 要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击-“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9] “群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10] 。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。
中国古代儒家虽然标榜“为己”之学，却不注重个人的权利与自由。严复指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”中国恕与西法自由最相似，“然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。“自由即异，于是群异丛然而生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。” [11] 他昭示国人，西学的精髓是“以自由为体，以民主为用”；中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”：“身贵自由，国贵自主。” [12] 在《新民说》中，梁启超一针见血、极其痛快地指出：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏戕之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。……故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。” [13] 由此，开天赋人权说和自由主义在中国之先河。
梁启超曾说：“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理，先辈故人之爱国家爱自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是忏悔。为两千年来翻案，吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。” [14] 此乃对上面所说的“一个中心，两个基本点”的全面概括，表现出本世纪初中国思想家破旧立新的勇气与决心。进化论即当时人们心目中的真理，严复和梁启超的群己之说，则是 20 世纪中国民族主义和自由主义的共同渊源。正是从这两个挨近的生长点上，长出了新文化运动和五四运动的丰硕果实。
二新文化运动-自由主义的人权运动
以往把“新文化运动”作为陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词，此说近来受到置疑。例如龚书铎就把“戊戌新文化运动”作为论文的题目，称：在中国近代历史发展过程中，不仅在五四时期发生过新文化运动，在戊戌变法时期 （ 就文化的角度说，大致从 1895 年中日战争后到 20 世纪初 ） 也曾经发生过一次这样的运动。显然， 20 世纪中国新文化的源头与其说是《新青年》，不如说是《天演论》和《新民说》 [15] 。但是，我们也要指出，《新青年》和《新潮》等决不是以“新”来自我标榜，其划时代的意义在于，它们是一代新人登上历史舞台的标志。
丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。
《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。
陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号“法兰西人与近世文明”一文中写道：“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；……近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义” [17] 。值得注意的是，他在这里把人权放在新文明价值的首要地位，而把上一个世代中国先进分子的中心话题进化论放在了次要的位置。“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之权利自由与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之权力自由，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。” [18] 胡适一贯主张将他所倡导的新文化运动称为“中国的文艺复兴”，既然欧洲文艺复兴的历史成果是人的发现、人性的觉醒，这一命名的价值倾向便一目了然。胡适对易卜生主义推崇备至，而易卜生主义即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”胡适区分了三种个人主义：一种是假的个人主义，或称为我主义；一种是独善的个人主义，采取出世或避世的方式，“要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活”；一种是真的个人主义，亦称个性主义，其特性是独立思想，对于自己思想信仰的结果要负完全责任。梁启超在世纪初曾要求个人自由服从团体自由，他说，“野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强而个人之自由减。”“团体自由者，个人自由之积” [19] 。胡适则认为，牺牲个人自由，去求国家的自由是不可取的。“争你们个人的自由，便是为国家争自由 ！ 争你们自己的人格，便是为国家争人格 ！ ”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始 [20] 。 30 年代回顾时，胡适重申：“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。” [21] 鲁迅、周作人兄弟是新文化运动中以文学倡导自由主义思想的主将。周作人在理论上有较多的阐述，是中国“人的文学”的首倡者。他说：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。……要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。” [22] 因此，“我始终承认文学是个人的”，“以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志”。“我们所希望的，便是摆脱了一切的束缚任情地歌唱，无论人家文章怎样地庄严，思想怎样地乐观，怎样地讲爱国报恩，但是我要风流轻妙，或讽刺谴责的文字，也是我的自由，而且无论说的是隐逸或是反抗，只要是遗传环境所融合而成的，也便都有发表的权利与价值。” [23] 鲁迅则在小说、散文中以令人耳目一新的艺术形象控诉“吃人”的旧礼教，呼唤人道主义和自由主义的新纪元。
《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24] 。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60 年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动-五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60 年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。
过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角-即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体-分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。
三五四运动-公理引导下的国权运动
新文化运动论文范文2
关键词：五四文化圈传统文化五四新文化运动
一、“五四文化圈”――传统文化获得生机的大背景
1.“五四文化圈”的含义
“五四文化圈”的论述学者给出这样的定义，“五四文化圈”中的知识分子对待传统文化与西方文化产生不同程度的分歧，就组成了色彩斑斓的‘五四文化圈’。在这里“五四文化圈”有了知识分子思想碰撞后的自由发声与百家争鸣的文化氛围，传统文化又在这个大圈子里获得了前所未有的关注，它汲取了西方的先进思想，在历史车轮前进的浪潮里不断淘汰掉糟粕，使得自身更适合人的个性发展而适应整个社会，也在这个过程中捍卫了其作为传统文化的应有地位。
2.“五四文化圈”中关于传统文化的论争
五四新文化运动中对于传统文化的过激言辞必然暴露了当时先进的知识分子的某些缺点，但传统文化在此时也走出了权威统治的地位，让自身缺陷呈现于大众，这不得不说是一件好事，也让传统文化在批判中成长起来。
五四中对待传统文化态度比较激烈的如1917年1月1日的《新青年》上所发表的陈独秀《再论孔教问题》，提出“且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”，他在《文学革命论》中也几乎否定了中国古代的大部分文学：“此等雕琢的阿谀的铺张的空泛的贵族古典文学，极其长技，不过如涂脂抹粉之泥塑美人。”通常钱玄同也被认为是一位激进派人物，他认为陈独秀的此类论调“虽若过悍”，“然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此面目加之。”以上这些大致可以归为我们通常称为五四新文化运动中的激进派，其中的论争或关系远比我们想象的复杂。胡适有时被人当做全盘西化的人物，但他之后倡导的“整理国故运动”以及种种努力同样对发现与重新评定传统文化价值有着重要作用。如果仅就一些言论就来判断知识分子对于传统文化是一个全盘否定的态度，或者认为传统文化在五四新文化运动中只是被扼杀与打倒也太过于片面。
五四新文化运动是一个复杂的现象，但可以说五四新文化运动不管是支持的和反对的人都围绕着传统文化这样一个问题，所以无疑传统文化在五四新文化运动的大背景里获得了勃勃生机。五四新文化运动给予了传统文化一个先天发展的背景，倡导一种科学精神来重新评定传统文化的价值，发现与继承优良传统文化，淘汰糟粕文化。所以传统文化在“五四文化圈”里让右的人有保守的对象，让左的人有批判的对象，究其原因就是因为传统文化有精髓也有糟粕，它的这样一个性质形成了五四新文化运动时期富有张力的自由的氛围，而在这样自由的氛围里传统文化又获得了前人从未有过的研究。
二、传统文化在批判中的再认识
中国传统文化在鸦片战争后受到了极大的挑战，面对先进的异质文化，本土文化就踏上了再认识的旅程。《新青年》是反传统的阵地，陈独秀曾经明确提出：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也”，传统文化在当时已不能被容忍，在将来的社会也被预见成百害无利。立足于今日保护与继承传统文化的大立场，我们很容易生发出对于五四新文化运动是一场全盘否定传统文化的误解。但回归历史场景，在一个封建愚昧的时代，一切还在黑暗当中，当先进的知识分子急迫地想要改变社会之时，如果第一声呼喊不足以振聋发聩，那后来的一切活动都只会是历史上的一圈涟漪而掀不起一点思想的波澜，以“矫枉过正”来评述不如说是一次奋进中的“求上得中”。
在西方文化未进入中国之前，传统文化占据着统治地位，五四新文化运动的先进知识分子们站在新浪潮里重新审视传统文化必然见其糟粕而有意忽视其中的精华，但是作为真诚有良知的纯粹知识分子对于真知与文化精髓又是无法抗拒的，在其后要论述的“整理国故运动”中，知识分子也主张“还他一个本来面目”，这不仅体现了对于传统文化本身的尊重，也是顺应五四新文化运动的大浪潮而重新估定一切价值。对于“打倒孔家店”口号的误传，从中学教科书开始就启蒙于今天的我们，造成对于五四新文化运动的误解，无疑五四新文化运动反对以儒家文化为代表的传统文化，反对孔孟之道，有全盘否定传统文化的倾向，但在“五四文化圈”中，它只是顺应了历史发展的潮流，希冀在一个黑暗的社会中发展起更有利于时下发展的文化。从前我们对传统文化一味的崇拜在那时改变了，让大众认知到传统的不一定就是绝对的，前人的不一定就是不可改的，在这个再认识的过程中传统文化依然还是传统的，在今天，传统文化依然没有改变它的文化统治地位，我们的思想与行为仍然深受着儒家文化的影响，五四新文化运动再激烈的言论与浪潮没有冲击传统文化的地位，但却促进了传统文化在新的时代里再认识，认识到其可取的地方，也认识到其糟粕。
三、五四新文化运动对传统文化的意义
以“整理国故运动”来看，五四新文化运动对传统文化的发展有着重要意义。“整理国故运动”有它明确的目标就是还传统文化一个“本来面目”，五四新文化运动的先进知识分子主张以五四科学的方法研究传统文化，胡适也曾经强调“国故”一词是没有褒贬意义的中立词语，只是“为真理而真理”，“为学术而学术”，这表明五四新文化运动并没有全盘否定传统文化，而是在去其糟粕的过程中达到了五四新文化运动本身破旧立新的目的，也在进一步的整理与认识中升华了传统文化的精华部分，从这点上来说五四新文化运动对于传统文化的发展有着十分重要的意义。
如果没有传统文化，我们何谈西化，如果五四新文化运动只是一些文人掀起的反对传统文化的运动，它也不会有那样精彩的论争，也是我们今天所追求的自由浓烈的一个学术氛围。所以所有激烈的、保守的、温和的言论和知识分子都在这一时期围绕着传统文化集中于这样一个圈子中，构成了自由和富有张力的五四新文化运动，在这个色彩斑斓的“五四文化圈”里，传统文化的优秀部分也得到了前所未有的发扬。
结语；
关于传统文化与五四新文化运动的问题已是老生常谈，在五四新文化运动全盘否定传统文化的误解背后也是对当时历史场景的忽略所致。从上述论述可以看出，在批判与否定的背后，五四新文化运动给传统文化提供了一个更广阔的场域。在新的研究方法下，在科学理性的指导精神下，传统文化在外来异质文化的碰撞中更加熠熠生辉，它也打破了从前的唯孔孟之道为尊的格局，让整个中国文化迈向了更加丰富与多元化的多彩局面。
【参考文献】
[1]李怡：五四文学研究，谁的五四――论“五四文化圈”，中国现代文学研究丛刊，2009年第3期
[2]李怡：“五四”与现代文学“民国机制”的形成
[3]周振鹤：对传统文化再认识的飞跃――五四新文化运动的一个剖析，复旦学报（社会科学版）1989年第3期
[4]严家炎：五四新文化运动与传统文化，鲁迅研究月刊1995年第9期
[5]李怡：《甲寅》月刊，五四新文学运动的思想先声，中国现代文学研究丛刊，2003年第4期
[6]李良玉：五四新文化运动与全盘反传统问题，南京大学学报1999年第2期
新文化运动论文范文3
五四精神、五四传统的内涵及其历史意义
民主与科学作为五四精神与五四传统的主要组成部分，它们不仅是一种观念、方法，还在一定程度上发展成一种主义，具有一定意识形态的作用，而这成为近十年来国内学者研究史的热点问题之一，讨论十分热烈。罗志田在《走向国学与史学的“赛先生”――五四前后中国人心目中的“科学”一例》（《近代史研究》2000年第3期）一文中，从科学方法的角度分析了五四时期科学与国学之间的互动。认为科学方法是国学研究存在的有力基础，而“国故”则提供了具体治学对象。对五四科学思潮中出现的科学主义倾向，有学者着重区分了五四科学思潮、科学主义思潮等概念，有学者着重对科学主义的内涵、形成原因等进行论述与评判，有学者则着重讨论其对五四文学、五四民主观念等的影响。汪晖在《科学话语共同体和新文化运动的形成》（《学术月刊》2005年第7期）一文中，强调了五四时期科学话语的权威性，提出用“科学话语共同体”对五四新文化运动的形成进行诠释，甚至认为其可以说是一个完整的世界观。
道德伦理革命也是新文化运动的重要组成部分，不少论者涉及了这一问题。有学者着重分析了新文化运动时期道德革命的走向；有学者着重论述了五四时期道德伦理革命的内容及其生成的直接现实原因。陈方竞在《关于“道德主义”问题――五四新文化（文学）运动中心的多重对话》（《鲁迅研究月刊》2002年第1、2、3期）中，对五四新文化运动中“道德主义”问题进行了深入讨论。
研究者对的历史意义主要是从爱国运动、启蒙运动、文艺复兴等角度进行诠释。近十年来，仍有学者从这些角度对的历史意义进行了肯定。雷颐在《从“伦理”到契约――从“五四”看中国近代文化转型》（《民主与科学》2006年第2期）一文中认为，新文化运动的倡导者从“伦理”到“契约”的文化转换中发展出一种新的爱国主义话语，这种新话语，爱国而不排外，且反对狭隘的民族主义而积极主张世界主义，是十分难得的。张静如在《论五四精英与中国先进文化的前进方向》（《中共党史研究》2001年第4期）一文中认为五四时代是创新的时代，新文化运动倡导者高度的创新精神推动了当时社会的改造。汪晖从科学主义、科学世界观的角度对五四启蒙进行了新解读，引起了学术界的重视与讨论。他用“态度同一性”与“反抗绝望”解构五四启蒙，认为科学重建了现代和传统之间的延续性联系，科学世界观及其对个人、社会和政府的相关设想逐渐被接受，成为建立现代民族国家和保障个人权利的共同点。
五四新文化运动与中国传统文化
近年来，学术界对五四新文化运动与中国传统文化之间的关系进行了深入研究。研究者将讨论的重心逐渐转到争论最为热烈的儒学、孔子等问题上，对“打到孔家店”、“激进全盘反传统”等命题进行了深入讨论。
有学者侧重对五四时期“全盘反传统”这一认识进行反思，指出把五四新文化运动说成是全盘否定传统文化的说法，是片面地将“三纲”为核心的儒家伦理道德夸大成中国传统文化的全部，进而提出了要对中国传统文化进行细致的分层研究。
有学者分析了前后期新文化运动的倡导者对传统文化态度的不同，即他们改变了全面反传统的思路，主张在综合中西文化的基础上“再造文明”，其中包含着对中国传统资源的肯定。
有学者从分析儒家的渊源流变入手区分了儒家、儒学、儒教三个概念。认为新文化运动反对孔教、反对强化儒学意识形态与其对儒家伦理的排拒、对“礼教”的批判，具有一定的合理性；其缺失主要是在对儒家伦理蕴涵的超时代性、超阶级性的合理内核缺乏足够的认识和分析。
有学者在对五四新文化运动中的孔子观念做系统梳理与分析的基础上指出，新文化运动倡导者对孔子与孔家店的批判主要集中在反对定孔教为国教与批判封建伦理纲常，而并不反对孔子本人。
有学者讨论了“整理国故”与五四新文化运动之间的关系，认为“整理国故”其本质与主流同五四新文化是一致的，同时对中国传统文化的现实意义也作了积极肯定的评价。
五四时期的人物、社会群体与阶层
学术界在对五四时期历史人物的研究，很多侧重于陈独秀、胡适、蔡元培等新文化运动倡导者。对陈独秀的研究主要集中在对其道德革命、宗教观等问题的讨论上；对胡适的研究则集中在文学革命、个人主义等问题的讨论上；对蔡元培的研究主要集中在教育思想等问题上。
学术界对梁启超、孙中山等人的研究也取得了一定突破。研究者不再简单地将梁启超作为保守主义者的代表，而是细致分析了他在五四时期思想的转变与新文化运动之间的关系。研究者大多认为，梁启超游欧前对新文化运动所追求的自由民主、科学精神、道德革命、文学革命等是持赞许态度的。他在游欧归国后，虽然对中盛行的“科学万能论”进行了反思，但大体上与新文化运动的主流是保持一致的。对孙中山与新文化运动的关系，研究者大多侧重讨论其态度的变化：期间，孙中山对学生的爱国行动表示支持，对新文化运动持同情态度；之后，他更多地肯定中国传统文化，对新文化运动开始持怀疑态度。
学术界对于五四时期知识分子的研究，主要是从个人与国家、救亡与启蒙的角度进行的。研究者大多认为，新文化运动倡导者个人主义精神的缺失是五四启蒙意味逐渐淡化的主要原因。有学者通过对五四知识分子处理自我认同和民族认同问题的分析，指出后期陈独秀等启蒙知识领袖虽然存在疏离了个人主义的现象，但未放弃人道主义和世界主义理想，并没有出现所谓“救亡压倒启蒙”的现象。
学术界对商人在中的活动也很关注。研究者侧重分析商人在中所起的作用以及商人作为一个社会阶层在国家政治生活中所独具的特征，指出其受到了民族主义意识、经济等因素的影响。有学者对期间上海总商会“佳电”风波的基本过程进行了梳理，认为不能简单地将“佳电”视为媚日卖国之举，而与其在收回青岛等问题上的不同策略有关。也有学者将商人对的参与活动看做是一种商人外交活动，认为其具有民间经济外交的意义。
对五四时期社会下层民众，学术界也进行了研究。有学者论述了“日人置毒”风潮中下层民众对的反应，指出民众的反应与“精英话语体系”的描绘大相径庭。有学者论述了上海青红帮会在中的作用。
五四时期的文化思潮
对五四时期文化思潮的研究，如自由主义、保守主义、个人主义等，都是学术界颇为关注的问题。
对自由主义思潮的研究，有学者侧重对自由主义思潮的局限进行了研究，认为“五四”自由主义存在着既脱离当时社会现实，又脱离中国传统的情况，进而主张推动中国自由精神传统进行现代化转换。有学者侧重对中自由主义的积极作用进行论述，肯定了它的历史地位。还有学者以高一涵的自由主义观念为个案进行研究，进而分析了自由主义观念在五四时期的具体表现形态及其在改造中国问题上所面临的问题。
对保守主义思潮的研究，有学者对五四时期以梁启超、张君劢、梁漱溟、章士钊、吴宓等为代表人物的保守主义思潮进行了较为系统的论述，主要讨论了该思潮文化主张的内涵、其代表人物之间形成的文化活动网络、对中国传统文化整理的基本构想，及西方新学说与保守主义的关系等问题。还有学者分析了梁漱溟与学衡派对中国文化与中国社会的不同发展道路的选择后指出，梁漱溟主张全面学习西方，学衡派则主张依靠传统道德精神的真正复兴。
对于个人主义思潮的研究，有学者着重分析了五四时期个人主义的起源，认为源自中国传统的“大我小我”论，五四时期经过梁启超、胡适等人的发掘与提升，成为普遍的自我观，个人主义由此崛起。此外，还有学者着重分析了个人主义与五四新文学产生之间的密切关系。
五四新文学
对五四新文学精神，学术界注重从启蒙主义的角度进行研究。有学者对长期以来学术界有关现代新文学与启蒙运动之间关系的共识提出了修正，虽肯定了五四启蒙运动与现代文学的变革关系十分密切，但认为新文学主体的自觉和文学相对独立性，使得它与启蒙运动并没有保持一致的发展趋势，启蒙运动衰落之时，之前被忽略乃至于被压抑的文学性才冲破理性等的束缚，获得正当的存在理由。还有一些学者从不同的角度对五四文学精神提出看法。如有学者认为五四文学兼具先锋性与大众化两种精神，有学者则指出五四新文学呈现一种功利性与审美性互渗的风貌，而其形成的根源在于五四激进主义两种“革命”话语的对话和碰撞。
对五四新文学的现代性，学术界的研究涉及了五四新文学现代性的基本内涵及其建立的思想来源、途径等多个问题。有学者认为，五四文学的现代性是以对立的面貌出现的，这是五四文学不同于传统文学的一个内在特质，它一方面显示了中国文学特有的现代性的表达方式，另一方面也显示了中国文学现代化存在简单、直线思维的欠缺和局限。有学者分析了欧化语模式作为公共话语平台在建立现代白话文学新学统中的作用，论述了现代新学统的确立与语言革新的密切关系。有学者强调了五四文学革命的现代性是对中国传统文化在语言文字、价值观念、审美形态等方面突围与重构的过程中建立起来的。
对五四文学革命的反思，学者们分别从科学主义倾向、进化论的文学观、人道主义、平民文学的提倡、现实主义、世界主义等多个角度进行了研究。有学者对五四文学革命的历史功过进行了分析，认为新文化的倡导者存在混淆了文言文和汉族语言、对所反对“旧文学”等概念认识比较混乱等问题，深化了学术界对五四文学革命局限的认识。此外，有学者通过对冰心小说的研究，认为五四启蒙主义文学的局限主要是对“人的觉醒”的困惑。
不同话语体系下的“五四形象”
近年来，随着西方阐释学等研究方法的引入，研究者逐渐注意到，五四形象的确立和五四话语的重构是在不断的纪念、研究和回忆的过程中逐步确立的。在此基础上，对历史诠释形成了三种不同的“五四”话语系统，即唯物史观派的革命话语系统、自由主义的启蒙话语系统和文化保守主义派构建的反“五四”话语系统。
郭若平在《意义的赋予:时势转移与“五四”话语的演变》（《安徽史学》2008年第5期）一文中指出，“五四”一词早已内化为一种思想符号，其“内化”实由伴随现代中国时势转移而不断演变的“五四”话语所造成。罗志田在《历史创造者对历史的再创造：修改“五四”历史记忆的一次尝试》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》2000年第5期）一文中，以《世界学生》杂志1942年的“五四特辑”为个案进行研究，指出吴稚晖等人特别强化与五四新文化运动的关系，甚至说是领导了这一运动，这是这一政治力量有意识地修订关于五四的历史记忆的一次尝试。
中国共产党人对“五四”话语体系的建构受到研究者的重视。有学者指出，大革命时期，共产党人对的认识很明显地受了列宁及共产国际的民族和殖民地问题理论的影响。“五四”被定性为一场“反帝反军阀”的“民族革命运动”，由此，的“反帝”爱国性质被确立。有学者对20世纪30年代中国共产党人对五四新文化运动的解读进行了论述，认为那时中共对五四新文化运动的解读，大体上经历了“价值重估”、理性回归、初步确立三个阶段。到20世纪40年代起，五四新文化运动在思想上和干部上为中国共产党的成立作了准备的观点，已成为党内的共识。
新文化运动论文范文4
新民主主义文化是发展以无产阶级领导的、人民大众的、反帝国主义反封建的文化，即以共产主义思想为指导的民族的科学的大众的新民主主义文化。这是一种马克思主义文化与中国传统文化相结合的文化，体现了中国化的马克思主义文化学说的根本方向和基本价值取向。在新民主主义革命时期，中国是一个以农民为主要群众、以反帝反封为直接任务、各种社会矛盾极其复杂的大国，无产阶级政党如何领导人民大众进行民族民主革命，并向着社会主义、共产主义社会不断前进，这是“一个全世界共产主义者所没有遇到过的任务”。要完成这个任务，必须把马克思主义普遍原理同中国具体实际相结合，运用和发展马克思主义，使马克思主义中国化、民族化，才能在中国革命斗争实践中，引导革命取得胜利。
一、新民主主义文化是马克思主义中国化的产物
（一）催生了新民主主义文化
1915年的新文化运动，打破了封建思想的束缚，拉开了马克思主义中国化文化建设的序幕，吹响了马克思主义中国化的先声号角。马克思主义中国化的前提是马克思主义在中国社会获得广泛传播，五四时期中国的文化建设对马克思主义的传播产生了巨大影响。在五四新文化运动中，科学与民主成为新文化运动的最高呼声，予以高度封闭的中国封建社会所滋生的那种追求安逸、维护现状、拒斥革新的社会心理极大地冲击，是一次彻底的反对封建主义的启蒙运动。中国文化的变化，特别是五四新文化运动的兴起，为马克思主义的传播作了极其重要的准备，首先，马克思主义蕴含着丰富的科学、民主思想，与五四时期的中国文化高度契合；其次，五四时期日益普及的科学主义，为马克思主义的传播提供了广泛的思想基础。这样，五四新文化运动就成为进入20世纪以后中国的第一次伟大的思想解放运动，经过五四革命洪流的洗礼，一批具有初步共产主义思想的知识分子转变为马克思主义者，他们大力宣传马克思主义新文化，并把马克思主义与中国革命实践相结合，这就为新文化的产生准备了根本条件。正是在这样的历史条件下，新民主主义文化应运而生了。
（二）新民主主义文化既是中国的，也是马克思主义的
新民主主义文化是符合中国实际，反应中国国情的先进文化，它立足于中华民族的现实土壤，产生于火热的斗争生活，是用中国语言、中华文化方式表现出来的文化形式。马克思主义是科学，但必须同中国实际相结合，必须通过一定的民族形式才能实现。在新民主主义革命伟大实践中，中国共产党人实现了马克思主义的中国化，从而保证了新民主主义的科学性。马克思主义的全面渗透是五四以后中国文化发展的重要特征。马克思主义文化为新民主主义文化提供了坚实的理论基础和科学的方法论原则，保证了新民主主义文化的科学性。
（三）新民主主义文化所具有的突出的阶级性特征，是马克思主义中国化的见证
新民主主义文化强调共产党的领导，强调文化的政治立场，具有突出的阶级性特征。在新民主主义革命中，新民主主义文化是无产阶级进行革命斗争的重要手段，正如所说：“中国共产党是左手拿宣传单，右手拿枪弹，才可以打倒敌人的。”所以，新民主主义文化必须坚持无产阶级（共产党）的领导，坚持马克思主义的意识形态，这是它的党性原则，是不可动摇的。特别是运动以后，明确了思想的历史地位，马克思主义中国化成为全党共识。新民主主义文化服务于时代主题，它是无产阶级用以反帝反封建斗争的锐利武器。对于中国共产党完成两大历史任务做出了巨大的贡献，它指导新民主主义革命取得胜利。
二、新民主主义文化见证了马克思主义中国化进程
（一）思想的形成是马克思主义中国化的成功典范与有力见证
1、马克思主义的传入，是思想产生的思想理论条件
新文化运动是一场伟大的启蒙运动和思想解放运动，为马克思主义在中国的广泛传播准备了思想与文化条件。马克思主义是思想的主要理论渊源。马克思主义在中国的广泛传播，是思想产生的前提条件。新文化运动的深入，为马克思主义在中国的广泛传播准备了思想条件。1917年俄国十月社会主义革命胜利的消息引起了中国思想界的巨变。中国先进的知识分子开始将眼光转向俄国，开始接受和传播马克思主义并用马克思主义的观点和俄国十月革命的经验重新考虑中国前途问题，最终形成了适合中国实际的正确指导思想――思想。
2、思想是马克思主义在中国的运用和发展，是中国化的马克思主义
以同志为主要代表的中国共产党人，把马克思主义的基本原理同中国革命的具体实践结合起来，创立了思想，实现了马克思主义中国化的第一次飞跃。思想是马克思主义在中国的运用和发展，是被实践证明了的关于中国革命的理论原则和经验总结，是中国共产党集体智慧的结晶。它把马克思主义由欧洲的形式和语言变为中国的民族形式和语言，创立中国式的、老百姓所喜闻乐见的、容易理解和接受的中国作风和民族气派的科学理论。它以一系列独创性的新原理、新结论，丰富了马克思主义的理论宝库，它是对马克思主义的继承和发展，推动了马克思主义的中国化进程。
（二）新民主主义文化对中西文化关系的成功解决见证了马克思主义中国化进程
近代以来，中国文化所面临的一个重要问题，就是如何处理传统文化和外来文化的关系。不论是“全盘西化”论，还是“文化本位”论，都具有致命弱点，在学理上和实践上都必然走向失败。中国共产党的新民主主义文化理论成功的解决了中西文化的关系问题。按照马克思主义的观点，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[3]对于中国的历史文化遗产，“不是要简单抛弃”，“是要批判它，要把那些在错误的、但对于那个时代和发展过程本身来说是不可避免的唯心主义的形式内获得的成果，从这种暂时的形式中剥取出来。”[4]以为代表的中国共产党人坚持马克思主义的辩证唯物主义基本原理，采取了继承性与开放性相结合的原则，成功地把马克思主义与中国具体实际相结合，形成了新民主主义文化。
新文化运动论文范文5
由《新青年》发轫的新思潮运动，大体可以1919年“五四事件”为界而分为“前五四”和“后五四”两个阶段：前五四思潮为以自由主义、人文主义和反传统主义为中心的启蒙运动，后五四思潮则为以社会主义为主流的革命思潮。新文化运动由启蒙而革命、由自由主义而社会主义的思潮嬗替，凸显了启蒙与自由主义在东亚中国的深刻困境。
启蒙运动与自由主义是由西欧而渐次波及全球的现代化运动的思想步骤。巴林顿.摩尔(B.Moore)以阶级分析法概括了现代化的三种类型： 一是英美法的自由主义模式，亦即以市民革命为基础的自由民主型现代化。 二是德国和日本的威权主义模式，亦即以贵族革命为基础的军国资本主义型现代化。三是俄国和中国的社会主义模式，亦即以农民革命为基础的国家社会主义型现代化。按照摩尔的分析范式，新兴的市民阶级与旧的土地贵族及农民阶级在社会转型中的政治作用，是影响政治现代化模式的关键。[1]正是由于市民革命与农民革命的不同路径，决定了西方自由主义与中国社会主义两种迥异的现代化模式。易言之，市民社会的成长，是自由主义运动不可或缺的社会基础。
自由主义是近代市民社会的产物。独立于国家权力的自治的市民社会，是孕育自由主义和现代性的社会母体。石元康所谓现代社会的三个基本特征，即非政治化的经济、非道德化的政治、非宗教化的伦理，[2]正是市民社会独立和分化的表征。而启蒙思潮则体现了市民阶级自由主义运动的价值诉求。英国和美国走上自由之路，源于其得天独厚的有利于市民社会成长的自由传统和多元社会结构。没有哪一个欧洲民族象盎格鲁-撒克逊人那样，完好地承袭了西方政治文化的“法律下的自由”和“二元社会观”的遗产，[3]而这正是自由主义与现代文明赖以成长的传统资源。缘此，我们不难理解匮缺自由、多元性和市民社会传统的欧洲专制帝国如德国和俄国，难以走上自由民主之路的原因。同样，我们也不难理解，东亚帝制中国的自由主义及启蒙运动的困境。
如果说欧洲自由主义式启蒙运动是市民社会的思想变革，那么中国的启蒙运动面对的则是一个帝制结构的农民社会。市民社会的启蒙运动表达了个性解放和主体自由的价值诉求，因而自由主义的主题“面对国家的个人”和“面对教会的个人”，以及其信仰自由、经济自由、政治自由的社会改革目标，皆体现了个人主义的题旨。而被西方文明激活的中国启蒙运动，则并不具有西方市民社会的历史基础。半殖民地农业中国之现代化的课题，除了“面对国家的个人”，还有“面对列强的主权”和“面对工业的小农”。质言之，中国社会的主体是阿Q式的农民，而不是英国的市民。因而中国启蒙的基本困难，即在于其匮缺自由主义现代性由以生长的欧美式市民社会的土壤。新文化运动基本上是一场以大学和都市知识界为中心的思想变革运动，《新青年》虽发行逾万，但较之欧洲启蒙时代的新书刊、甚至日本明治维新时代福泽谕吉著作的发行量，仍微不足道，尤其是中国这样一个人口众多的国度。可见新文化运动的社会影响力毕竟有限。而自由主义与中国传统的价值紧张及其社会动员的困难，则表征着东方农民社会之启蒙的深刻困境。
中国启蒙运动肇端于中西文明的冲突。这一由西方现代性激活的外源性的启蒙运动，与中国本土文化传统之间难免具有深刻的价值断裂性。儒学作为宗法农业中国的文化典范，其家族主义伦理秩序、威权主义政治文化和反商主义经济伦理，与现代性具有根本的价值紧张。因而，传统与现代性的冲突，在中国表现为古老的中国文化与现代西方文化之间的冲突。如果说，西方自由主义源于希腊罗马“法律下的自由”和犹太-基督教“二元社会观”的政治传统；那么，帝制中国“儒表法里”的意识形态，其“道德化的专制”和“大一统社会观”，则与西方政治传统迥然相异。与西方相比，中国启蒙不仅匮缺市民社会的根基和动力，而且没有西方式的孕育了现代性的传统资源可资利用。这样，当启蒙运动移植西方现代性价值并以其批判本土传统时，传统的抗拒和文明的冲突，都是西方内源性启蒙所未曾遭遇过的。
20世纪初叶的中国启蒙运动与欧洲启蒙时代相距近二百年。当中国启蒙随现代化运动而兴起之时，西方早已步入现代社会，且其启蒙理想在建制化为自由秩序之后已出现新的现代性问题和现代性危机。19世纪中后叶以降，西方文明东侵正值自由主义盛极而衰的时代，在左翼社会主义思潮的挑战下，源自洛克、斯密的自由主义传统正在经历社会主义化的思想蜕变。而第一次世界大战不仅使西方自由秩序濒于崩解，而且催生了苏俄的社会主义革命。此时，中国迟到的启蒙理想，在其西方故乡早已过时。中国和西方启蒙及自由主义的这一不幸时差，使中国的自由主义和启蒙运动与其西方导师的当代思潮大异其趣。中西现代思想的这一历史落差和时代隔阂，已经注定了中国启蒙的不祥命运。
中西启蒙的不幸时差，还导致了中国启蒙思潮内部之理想的冲突。中国启蒙时代浓缩了二百多年的近代西方思想史，洛克、卢梭、尼采、马克思、易卜生、托尔斯泰、克鲁泡特金、杜威、罗素等欧洲不同时代思想家的理论汇聚中国，这些欧美哲人的启蒙、反启蒙、批判启蒙的思想学说，共同构成了中国新文化的外域现代性资源。当这些相互冲突的历时态的西方现代思想转化为共时态的中国启蒙资源时，难免导致现代性“诸神的冲突”。因而，中国启蒙思潮自始即隐伏了反启蒙和现代性分裂的思想因子。在陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等启蒙学者的思想世界中，无不潜伏着这种现代性的思想冲突。五四新文化运动并非一场纯粹的启蒙运动，其中包涵着启蒙与反启蒙、后启蒙的思想冲突。这种现代性的分裂，也是中国的启蒙和自由主义姗姗来迟又匆匆而去的重要原因。
中国启蒙运动源于寻求国家富强的民族主义目标，因而启蒙始终与民族主义结伴而行。这也是中国启蒙异于欧洲启蒙之处，欧洲启蒙时代的个人主义精神毋宁是世界主义的。所谓“救亡压倒启蒙”之说，显然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义关怀。实际上，中国启蒙的深层动力正是“救亡”，与欧洲人文主义式启蒙相比，中国启蒙毋宁说是一种落后民族寻求富强之道的“救亡型启蒙”。在中国现代化运动中，西方一直以强盗兼导师的矛盾形象而出现。它一方面代表了自由民主的现代文明，另一方面又是欺凌掠夺东方民族的帝国主义者。与西方文明的自由主义与帝国主义两面神相对应，中国现代化运动和启蒙思潮，亦有亲西方的自由主义与反西方的民族主义两种趋向。中国现代思想之“反西方的西方化”和“反现代的现代化”的矛盾取向，即源于此。因而，民族主义之于中国启蒙，始终是一把双刃剑，它既可成为驱策启蒙的精神动力，又可成为抗拒启蒙和现代性的保守因素。五四时期，当欧洲文明因俄国革命而分裂为资本主义与社会主义之时，尤其当巴黎和会上资本主义欧洲再次实行强权政治而出卖中国利益时，中国启蒙思潮内部的民族主义激情迅速膨胀，终于压倒了自由主义因素。
启蒙时代的思想转型与意识形态嬗替
五四思想史经历了一个启蒙的兴衰过程，其思潮变迁表现为新文化运动与革命运动、自由主义与社会主义的消长兴替。关于启蒙运动的夭折及新文化运动蜕变的原因，以往历史决定论的意识形态化诠释，以及“政治干扰文化”说(胡适)和“救亡压倒启蒙”论(舒衡哲、李泽厚)，都不免失之简单。对于这一中国现代思想史的关键问题，还需要重新进行深入的阐释。
墨子刻(Thomas A.Metzger)从现代性与中国道德理想的价值冲突，来诠释自由主义与马克思主义在现代中国的兴衰隆替。墨氏认为，现代化与经济、思想和政治三种多元主义或三个市场密不可分：“经济性的多元主义”即自由市场、自由企业或资本主义；“思想性的多元主义”即自由的思想市场，它是一种思想冲突纷纭而对世界及历史中的种种思潮和资讯开放沟通的知识系统；“政治性的多元主义”则为政治市场，亦即政党和政客的权力竞赛。质言之，现代性离不开商人、政客和人的无知，现代性的这三种多元主义反映了人性难以改变的幽暗面。但上述三种多元主义却与中国的道德理想及价值观具有深刻的冲突。对于多元主义的一些历史特征，如资本主义的唯利是图心理所导致的社会不平等，政治市场的政客争权夺利和阴谋百出，以及思想市场的良莠不齐和学说纷纭，很多中国人将这些现象视为多元主义的流弊而非本质。由此，中国思想家考量中国现代化问题难免面临一个难题：一方面，三种多元主义及三个市场和中国道德理想格格不入；另一方面，历史证明在经济现代化和政治民主化过程中，三种多元主义又不可或缺。而马克思主义式的现代化，则为一种没有上述三个市场的现代化模式。那么多中国知识分? 有郎吐砜怂贾饕宓脑蛑唬匆蛭切枰扒笠恢置挥腥鍪谐〉耐昝赖南执椒ā4]
金观涛、刘青峰在其新著《中国现代思想的起源》第一卷中，尝试整合马克思和韦伯的社会理论范式，以思想与社会互动关系模式，来阐释中国思想的现代转型。金刘认为，儒家文化作为古典中国社会“一体化结构”的意识形态，以“道德价值一元论”和“天人合一结构”为基本特征。两千多年来，儒学之所以能够实现其农业社会的整合，关键在于其将王权、官僚政治、绅权和家长制联结成一个自上而下的网络，并成为中国社会上、中、下三层次的合法性来源和组织基础。这一思想与社会互动关系模式，决定了中国文化在外来文化冲击下的变迁趋向。中国思想的现代转型，是继魏晋佛学东来之后第二次“文化融合”。这次中西文化的融合，经历了清末儒学之现代转型的失败、五四新文化运动由儒学而马克思主义的意识形态更替、五四后新意识形态的中国化三个阶段。清末二元论儒学的转化及其与英美二元论自由主义传统互动的失败，导致了新文化运动由科学一元论与革命乌托邦的整合而走向马克思主义的意识形态重构。新文化运动的意识形态更替，其对西方现代主流的二元论自由主义传统的拒斥，对马克思主义的整体性意识形态的迎受，以及马克思主义本土化为毛泽东思想，皆与中国一体化社会结构和一元论思想结构及其社会整合机制有关。在中西文化融合中形成的新意识形态，其广涵宇宙论、伦理观和政治文化的一元论思想结构，以及其以意识形态整合社会的文化模式，显示了中国思想变迁的“长程模式”。[5]与墨子刻的价值理念分析相比，金刘关于中国思想之现代转型的宏观思想史诠释，更注重思想结构的分析。其关于中国思想由传统一元论结构而现代一元论结构之变迁的阐释，与华特金斯(Frederick Watkins)关于西方自由主义由传统二元社会观(教会/王权)而现代二元社会观(议会/政府)演变的理论(《西方政治传统》)，可谓相映成趣。
唐德刚则以“社会文化转型论”，诠释新文化运动的演变。唐氏认为，鸦片战争以降的中国近代史，是一部由传统中国的强国家模式向现代欧洲的强社会模式让位的“转型史”，亦即一部“中国中心主义”向“欧洲中心主义”的让位史。中国社会文化的转型或现代化运动，是一个西化的过程，它由晚清的科技西化、政治西化，演变为五四的“全盘西化”。150年来中国的西化或现代化，以五四运动为分水岭。新文化运动中的“打孔家店”和“全盘西化”，表征着晚清以来“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”的让位，在文化上已一让到底。因而五四以后，已经不是应否西化的问题，而是如何西化和选择何种西化的问题。新文化运动原是一个“启蒙运动”，继之而来的则是“启蒙后”的问题了。不幸的是，当19世纪以后欧洲文明日趋分裂之时，正值中国西化运动逐渐加深之日。新文化运动主张全盘西化之时，也正是十月革命所表征的欧洲彻底分裂之日。此后，“西化”一分为二，中国只能采行分裂的“半盘西化”了。结果，胡适选择了杜威，陈独秀选择了列宁。两位启蒙大师老友自此分道扬镳，《新青年》亦随之而变质，“启蒙后”中国也就一分为二了。胡陈二氏的模式是你死我活的模式。五四以来70年中国的悲喜剧? 闶橇心摹鞍肱涛骰焙投磐摹鞍肱涛骰痹谥泄氛慕峁6]唐氏将新文化运动前后的现代化运动，归结为从“启蒙”到“启蒙后”、从“西化”到“分裂的西化”的过程。
麦金太尔(Alasdair Maclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论，对于阐释中国思想的现代转型，亦不乏启示性。麦氏指出，当一种传统按其自身标准已无法再进步、其固有的探究方法已经失效、并且其信仰结构内部已经没有资源解决新问题之时，认识论危机就发生了。而解决认识论危机的新理论范式，需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。[7]麦氏此说虽为西方伦理史的分析范式，但其亦同样可以阐释中国传统的危机、以及其在西方文化挑战下的现代转型问题。在西方现代性的冲击下，儒家传统最深刻的危机，是其缺乏现代化动员和现代社会整合的文化功能。在中国现代思想传统的建构中，自由主义虽可满足批判旧传统和建构新价值范式二条件，但其与中国传统的基本价值理念之间具有深刻的断裂性。而马克思主义不仅对于中国文化具有批判性和建设性的功能，而且与儒家的道德理想主义具有某种价值的亲和性与同构性。缘此，马克思主义在与自由主义的竞争中胜出，而成为中国文化重建的新思想资源。但马克思主义作为西方后启蒙、后资本主义的现代性批判理论，毕竟与前现代中国具有不同的问题意识和解决方案。因而，马克思主义不可能真正克服中国文化的“认识论危机”。与五四时代一样，社会主义中国依然面临现代性的历史挑战。
郭少棠以中国与德国现代化之历史比较的视界，阐释中国接受马克思主义的文化原因。他认为，由于中国儒道法合流的政治文化传统的复杂性和历史性，其适应能力也特别强韧。当这个古老而复杂的政治文化传统与西方现代化力量接触时，它表面上虽然承受了很大的冲击，但却始终可以找到移花接木、适应变局的机会。政权的更替，社会的兴革，都无法彻底摧毁或改造这个根深蒂固的传统。由德意志文化传统孕育而来的马克思主义，继承了德国政治文化传统之“双重权威”和“双重自由”成分，以及反西方的文化民族主义或浪漫主义和文化大同主义的启蒙思想。而中国能接受共产主义，除了政治经济的因素以外，就政治文化的衔接而言，中国传统实带有与其相似的特性。文化的转嫁，必须双方都具备某种相类的成分，以诱发出互相吸引的亲和力，始能达致开花结果。[8]与此相反，中国政治文化传统与孕育出西方现代性主流文明的英美政治文化传统，则格格不入，中国现代化的困难亦由此可见。对此，杜亚泉和陈寅恪早在民初已有深见。从中国政治文化传统与德国及欧陆政治文化传统的亲和性，以及其与英美政治文化传统的紧张性，不难理解自由主义与马克思主义在现代中国的历史命运，以及中国现代化转型的艰难? ?BR> 上述各家之论，为我们理解启蒙思潮的演变，提供了多维视角。五四时代中国思想文化的转型，是一个中西文化冲突和融合的过程。一种传统在其面临外域强势文化的压力下而被迫变迁时，传统的稳定性决定了变迁的路径和限度。诚如希尔斯(Edward Shils)所言，在进化过程中，规范性传统的稳定性已经演化成类似于物种稳定性。作为传统而延续下来的规则，是那些最成功地适应了环境变化的有效益的规则。[9]这种类似于物种稳定性的传统稳定性，亦可谓决定传统特质的“文化基因”。在中西文化激荡的启蒙时代，中国传统的高度稳定性表现为：其对西方文化的接受，总是步步为营且具有高度选择性；而其现代转型的变迁过程，则为一个吸纳与抗拒交织的中西文化融合过程。面对西方现代性的挑战，中国启蒙的历史任务是，建构新的现代性文化典范，以克服儒学衰落而导致的意义危机。而启蒙运动所要建构的后儒学时代的新意识形态，必须满足以下条件：其一，立基于进步主义的、具有反思和批判传统之功能的现代性取向；其二，具有适应小农社会的现代化动员能力；其三，具有替代儒学的社会整合及文化整合的意识形态功能。显而易见，自由主义虽代表了现代性的主流典范，但其自由理论却难以在小农中国实行西方市民社会式的现代化动员；且其与基督教平行的个人主义价值系统，亦难以具备儒学式泛文化的社会文化整合功能。而同样源于启蒙进步主义传统的马克思主义，其革命乌托邦、集体主义伦理和整全性价值系统，则使其在小农中国成为兼具现代化动员和社会文化整合双重功能的新意识形态。苏俄革命以后，当分裂的西方提供了两种对立的现代性资源时，启蒙运动从自由主义到社会主义的转向，体现了传统对外域文化的选择性接受原理：文化的嫁接往往以两种文化的亲和性为基础，并且选择对传统具有最小损害的路径。“中体西用”不仅是晚清改革的一种权宜的文化策略，而且是开放时代中国文化演化的历史趋势。因而我们看到，五四时代中国文化由儒学而马克思主义的意识形态更替，其激进的思想转型并没有根本改变中国传统的“文化基因”。中国传统的整体主义思想结构与道德主义价值理念，如天人合一、政教合一、君师合一、集体主义、集权主义、反商主义、大同主义等传统元素，仍在文化融合的新意识形态中存续下来。作为中国式马克思-列宁主义的毛泽东思想，是20世纪中西文化融合的产物。传统对西方文化的选择性吸收，不仅表现为对马克思主义和自由主义的迎拒，而且表现为对马克思主义的选择性接受。在中国，马克思主义作为一种“反西方”的革命理论，其欧洲式的启蒙主义的精神渊源和“自由个性”的终极目标，已经变得模糊不清，它已成为一种东方式的整体主义的共产主义。
启蒙与革命
新文化运动论文范文6
中图分类号：G63 文献标识码：B 文章编号：0457-6241（2013）17-0058-05
《新文化运动与马克思主义的传播》一课为人教版必修3第15课，课标对本课教学的相关要求是：“概述新文化运动的主要内容，探讨其对近代中国思想解放的影响”，“简述马克思主义在中国传播的史实，认识马克思主义对中国历史发展的重大意义。”以为界，新文化运动分为两个时期，前期倡导的是“民主”和“科学”精神，后期以宣传马克思主义为主要内容。课标在新文化运动之后另列出马克思主义在中国传播的内容，说明课标表述的新文化运动应该指其前期。
本课内容属于“近代中国的思想解放潮流”专题，专题的主线是近代中国人学习西方与救亡图存紧密相连，这是一个渐进的思想解放过程。新文化运动是辛亥革命在思想文化领域反封建斗争的延续，为马克思主义在中国的传播及的发生创造了条件，是近代中国一场影响深远的思想解放运动；它既是资产阶级领导的旧民主主义革命的高峰，又是无产阶级领导的新民主主义革命的序曲。教材的三个子目中，“《新青年》的诞生”包括新文化运动的背景及其运动的开始；“新文化运动”涵盖运动的内容及其影响；“马克思主义传入中国”是运动的继续。新文化运动为马克思主义在中国的传播创造了条件，同时，马克思主义在中国的传播也促进了新文化运动的深入发展。
为使学生对新文化运动形成完整的知识体系，本课的立意是：
对教材内容适度调整，依照新文化运动的演进线索，从背景、内容、影响三个方面重新构建本课框架，在内容部分，将以“一本杂志”“几个人物”“四个诉求”“一股新潮流”为主线进行教学设计。通过史论结合、论从史出的思考与讨论，使学生理清思路，掌握知识，提升情感，增进史学素养。
根据以上立意，本课的具体教学目标是帮助学生达成以下目标：
知道：了解新文化运动的背景，知道新文化运动兴起的标志、主要阵地、代表人物、口号等，概述新文化运动的主要内容，探讨其对近代中国思想解放的影响。
了解：通过创设情境，采取史料分析、问题探究等教学方法，引导学生归纳教材知识结构，建立认知体系；锻炼学生阅读、分析、理解史料，并从材料中获取有效信息的能力；引导学生掌握分析、评价历史事件的方法。
感受：感受先进知识分子在反封建反专制斗争中表现出探究真理的无畏精神及崇高的社会责任感，激发学生的社会责任感、使命感。
本课重点：新文化运动的内容。新文化运动作为近代中国思想解放潮流的重要一步，具有承上启下的作用，而传统的教学方法是简单灌输为“四提倡”，“四反对”，学生记忆后并不能理解和体悟，以“一本杂志”引出“几个人物”“四个诉求”“一股新潮流”，对这部分史实进行凝练，有助于学生更完整了解新文化运动的内容。
本课难点：新文化运动的影响。对新文化运动影响的理解建立在对背景、内容的分析之上，而影响的理解需要给学生提供全面多元的观点和思路，如何引导学生不武断，或者只是依据教材的只言片语来理解新文化运动，无疑对能力要求很高，是本课的难点。
导入：播放歌曲《兰花草》，配以与“屈辱岁月”“先进中国人的探索”相关的历史图片，并定格本课的课程目标。
说明：《兰花草》原是胡适先生早年写的一首诗――《希望》，后被配曲，同时改名为《兰花草》，广为传唱。1921年夏，胡适得到友人所赠的兰花草，精心照看，但直到秋天，也没有开出花来，于是他有感而发写了这首小诗。既名之《希望》，可见胡适先生对生命的期待与珍惜，这让我联想到新文化运动，不也是诸先生苦苦呵护的一株“兰花草”吗，他们也希望通过守护，能使自由主义思想开花吧。我希望以此吸引学生们的注意，为即将学习的内容作些铺垫。
问题：什么是文化运动？什么又是新文化运动呢？
说明：通过概念的破题，使学生在上课伊始就紧扣核心概念，带着什么是新文化运动的问题进入本课的学习，并最终在小结中回归主题，形成完整的知识框架。
展示表格：请学生按照老师PPT中表格，用2分钟时间预习教材内容并完成表格。
说明：利用表格进行的学习，能够使学生在有限的时间高效地了解本课的基本内容，为具体问题的学习奠定基础，也有利于提高学生阅读能力及建构认知体系的能力。
（一）新文化运动的背景
这一环节主要展示两组材料，包括新文化运动爆发之前在政治上“二十一条”的签订，袁世凯称帝以及在经济上民族资本主义的蓬勃发展图示，说明政治、经济发展趋势的背离导致矛盾的产生和文化上的革新需要。以新文化运动背景的板书提示再次深化学生对背景中政治、经济、思想文化的关系认识，并通过陈独秀的言论提出“资产阶级要求进一步在中国实现民主制度”的问题，为展开做好铺垫。
材料1：“二十一条”签订的现场图片，袁世凯称帝，民族资本主义发展示意图。
说明：通过材料引导学生了解在新文化运动爆发之前，中国的政治、经济发展呈矛盾和背离之势：一方面是辛亥革命后政治的日趋反动，袁世凯实行独裁统治，还在思想界掀起尊孔复古的逆流；另一方面是一战期间中国民族资本主义经济的蓬勃发展，西方启蒙思想进一步被介绍到中国，民族资产阶级要求进一步在中国实现民主制度。在这个矛盾的发展下，新文化运动应运而生。
材料2：展示陈独秀关于辛亥革命以后中国先进知识分子对袁世凯复辟的反思和警醒，说明要想在中国进一步实现民主制度，必须确立大众的民主意识，才能建立民主社会。
说明：背景的知识学生大部分已经学过，陈独秀为代表的知识分子对袁世凯复辟帝制反思的言论，便于学生理解新文化运动的出现既是当时特定历史时期政治、经济、思想文化诸因素综合作用的产物，也是近代中国经历长期的物质、思想准备基础上的必然结果，而行动的先行以开启民智为先导。
（三）新文化运动的影响
教师引导学生结合新文化运动的内容，分析其影响。
说明：新文化运动的影响是本课的难点。难点能否突破，关键在于前面两个问题，特别是新文化运动内容部分的学习。因此，在“内容”部分补充了大量史料，包括图片及表格，也将花费一半的时间进行教学。在此基础上学生分析新文化运动的影响并不困难。
小结及拓展：
1.在本课的内容基本结束之前，对新文化运动的概念再次进行定义。
说明：概念学习在高中历史教学中非常重要。由于历史概念是史实的抽象和概括，反映着错综复杂的历史发展过程，因此，对概念的定义既能反映学生知识水平的高低，也能反映出学生学科能力的强弱。在已知文化运动概念的基础上，通过对新文化运动的学习，培养学生历史概念学习的能力。
2.新文化运动兴起至今，对它的评价是多元的。教师给出多种角度引发学生多元化看待新文化运动。
提问：以下四种评价，你赞成哪一种观点？通过今天的学习，你是如何看待新文化运动的？
材料20：：《新民主主义论》。
材料21：：《哲学与教育对于青年的关系》。
材料22：周策纵：《》。
材料23：龚书铎：《正确评价五四新文化运动》。
说明：教科书中对新文化运动的介绍主要表现在进步方面，而对其局限性基本没有涉及。对新文化运动多元化的评价为本节课的提升部分，也是延伸和拓展部分。以学生讨论、合作为主要形式进行学习，便于启发学生多角度、较全面地开展历史学习，引导学生掌握分析、评价历史事件的方法。播放歌曲《燕园情》结束本课，与导课时选用的《兰花草》呼应，使整堂课更为完整。
本课在设计过程中较为关注以下问题：
1.教材内容的布局调整
教学中处理教材思路的单一性和学生思维多样性的统一是教学研究的一个重点。教师必须在对教科书研究的基础上，联系学生的实际，打破原有教科书的知识框架，适当调整教材的先后顺序，对教材内容重新组合。本课设计中，将三个子目内容重新整合，按历史事件的背景、时间、内容、影响、评价等构建，便于学生理解。
2.教学内容的过程化
教学的目的不仅在于使学生获得一定的知识信息，更为重要的是使学生认识知识发生发展的过程和知识的内在联系，使学生从中掌握认知策略，学会主动构建知识。因此，对教学内容进行过程化的处理非常重要。本课的设计，一是注重了知识内容的背景化，即注重呈现新文化运动发生的历史背景，使学生了解产生的原因和基础，体会和认识知识与生产生活的关系、知识与社会发展的联系；二是注重将知识发生发展的过程与人们在此过程中认识方法和思维方式的发展变化相结合；三是将知识的发生发展过程设计为在教师引导下，学生主动参与并体验的过程。
3.学生主体地位的体现
新的教学理念强调学生的主体地位，反映在教学方法中，就是要使教学过程成为学生积极参与、主动学习、能动发展的过程。只有使学生真正积极、主动参与教学的教学方法，才能激发他们的学习兴趣，使他们勇于表达自己的观点，亲身体验挫折感或成功感。本课设计从导课到小结，通过多种材料创设历史情境，激发学生主动学习的兴趣；通过设置五道思考题，引导学生积极参与教学过程，大胆表达自己的观点，从而培养他们的历史学习能力。
4.材料选取的典型性
“论从史出，史论结合”已经成为当前历史教学中的一个重要理念。本课的设计中，即考虑到材料选取的多样性，也考虑到其典型性。在导课和结尾时，均使用与新文化运动相关的歌曲，不仅营造了轻松的氛围，激发了学生的兴趣，而且潜移默化地激励着学生的责任感和使命感。图片、表格以及文字材料的选取，一是要考虑要适应学生心理发展程度；二是要适合学生的知识水平，要为创设问题情景，引发学生思考，激发学生的情感服务。同时引入具有探讨性的历史资料，这便于打破权威，激发学生的批判意识、探究能力和创新精神的培养。
