论语心得体会范文1
【关键词】《论语》；心得体会；教育思想
【中图分类号】G633.3 【文献标识码】A
近两个月我潜心研读并教授了《论语选读》一书，真正体会到相互切磋，教学相长，可谓是受益匪浅。《论语》是中国传统文化典籍之一，是研究孔子思想和早期儒家学的最为可靠的史料。它与《孟子》、《大学》、《中庸》合称“四书”，在封建社会中长期居于主导地位，其影响是独一无二的。它的许多基本观念成了整个社会的规范，渗透到政治、思想、文化、心理、习俗等各个方面，人们的言语行为都在自觉不自觉地受着它的影响。即使到了今天，它对中华民族思想观念的影响仍然根深蒂固，不可小视。下面谈一下我在教学中的心得体会。
一、理论联系实际，批判继承传统文化
我们要以辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和方法，对课文内容进行分析和鉴别。既要分清孔子思想的进步方面与保守方面，又要分清“原生”的孔子与后人“改装”的孔子，还孔子以本来面目。文中的精华我们要借鉴和吸收，例如“民无信不立”“为政以德”“节用而爱人”等体现了孔子的民本思想，当今社会更应提倡以人为本。又如“孝弟也者，其为仁之本与”“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”体现了中华民族的优良传统孝道，尊老爱幼的传统至今都不能缺失。“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”“知其不可而为之”的勤奋、执着、乐观向上处世态度等等处世之道、教育思想、修身哲学方面都很值得去探讨和学习。
当然由于历史的局限性也有一些思想是不可取的。如“均无贫”是孔子站在统治者即“富”的阶层立场上提出的调和阶级矛盾的主张，这种封建等级制度思想是不可取的。又如在治理国家中过分强调德治忽略了法治，“知其不可而为之”从斗争策略上是不可取的，我们要重视保存和积蓄力量，不应做无谓的牺牲。与此同时，我们应使学生区别原始的孔子和后世改造过的孔子。例如：“君叫臣死，臣不得不死”并不符合孔子的原意。
通过教学实践，让我深深懂得要坚持一分为二看问题，实事求是，既不能像封建时代那样顶礼膜拜，也不能像某些特定历史时期那样全盘否定。应引导学生联系实际，关心社会，投身社会，提高对社会现象的观察分析能力和解决实际问题的能力。
二、注重培养学生文言语感，提高文言阅读能力
文言阅读能力是了解中国传统文化的前提条件。继续加强文言阅读训练，应该是选修阶段相关课程的一个任务。在教授此书时，每节课都通过自主学习与老师点拨相结合来掌握重要的文言字词和句式。鼓励和引导学生利用工具书和已学过的知识，自己动手解决那些经过努力可以解决的问题，使学生逐步获得成就感和自信心，培养阅读文言文的兴趣和良好习惯。另外把课后习题与许昌教研室编著的《学与练》相结合进行有效的训练，夯实了学生的文言基础。最后探究要从学生实际出发，难易的程度要适宜。讲究科学性，反对望文生义，主观臆断。
笔者觉得这一段时间学生的文言阅读能力突飞猛进，尤其对一些常用通假字如“女—汝，道—导，弟—悌，没—殁，知—智”等等了如指掌，对一些古今异义词、文言虚词（焉、诸、然、与等）、古今异义的成语、特殊句式等等更是牢记在心，翻译时大多数学生能够达到举一反三，融会贯通。确实《论语》中有很多典型的知识点对于学生提高文言阅读能力帮助很大，对于学习文言文能达到事半功倍的效果。因此我们教师应该通过这个重要的平台去培养学生文言语感，提高文言阅读能力。
三、借助《论语》，提高个人精神品格
孔子十分重视伦理道德建设，重视正确人生态度的培养和高尚人格的塑造，对人生意义有着执著不懈的追求，这对我们及学生全面提高自身素质具有积极的借鉴意义。
《论语选读》的5-9章重在对修身的论述，例如“夫子之道，忠恕而已矣”教导我们对人应尽心竭力，待人仁爱宽厚。“不患莫己知，求为可知也”告诫我们只要加强自身修养，不怕没人赏识自己。“不义而富且贵，于我如浮云”让我们懂得功名利禄变幻无常，应淡泊名利。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”告知我们应尊敬父母长辈，继承并发扬中华民族传统的优良作风。像这种加强自身修养的名句在《论语选读》中比比皆是，因此我们在教书的同时应及时达到育人之目的。引导学生联系实际，净化心灵，陶冶情操。
四、《论语》中的教育思想博大精深
孔子是中国古代最伟大的教育家，他的教育思想主要体现在《论语》中，是中国教育史上的宝贵遗产。他在《论语选读》中论述到“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”、“饭疏食，饮水……不义而富且贵，于我如浮云”等这些名言让我们懂得作为教育者首先应以身作则，学而不厌，诲人不倦，淡泊名利，坚守住那浮云之志。其次是引导我们注重先做人再做学问，如“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”。再次传授于我们教育的原则和方法，如启发诱导原则，“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”，因材施教原则，如子路、冉有同时问孔子同样的问题“闻斯行诸？”但孔子的回答却前后截然不同，曰“求也退，故进之；由也兼人，故退之”。还有学思并重，学行并重的学习方法，如“学而不思则罔，思而不学则殆”，“听其言观其行”。
最后在教育中还形成“教学相长”的教育理念。孔子一贯主张“当仁，不让于师”，他强调在教育与学习的过程中师生互有助益，教与学是一个双向的互动的过程，学生在积极思索后作出的反馈，能够进一步促进教师的思考与教学。
五、注重诵读积累，采撷古代文化遗产中的璀璨明星
《论语》的语言简明流畅，含蓄隽永，其中的许多语句后来演变成了格言、警句、成语，典故，比如“学而时习之，不亦说乎”、“岁寒然后知松柏之后凋也”、“逝者如斯夫，不舍昼夜”、“敬鬼神而远之”等等，丰富了民族的语言宝库，至今仍活跃在我们的语言生活中。所以，在教《论语选读》时，诵读尤为重要，每一课中都有不少的名句，让学生标画出来，重点背诵和默写，尤其是《君子之风》和《周而不比》这两课，要求学生全文背诵。另外还让学生整理每课出现的或源自这些课文的成语、熟语，注重积累。
论语心得体会范文2
论语人生心得体会：
1、真正让我们睿智，不是聪明和才智，而是一颗伟大的心灵。
2、世界需要热心肠，最可怕的就是冷漠太多了。
3、没有爱就没有教育，没有快乐就没有学习。
4、从心所欲，不逾矩。做内心真实的自我
5、任何修行都离不开快乐
6、皆自明也，明白自己的使命（做人最开心）
7、行善坐卧千生佛，做恶空烧万柱香。
8、德不配位，必有灾殃。
9、是要让人来穿衣服，而不是让衣服来穿人
10、智者察同，愚者察异
11、吃苦了苦，苦尽甘来
12、一个人只有保持初恋般的热情和宗教般的意志，才能成功
论语心得体会范文3
《论语》曾经是我在念中师的时候阅读过的一本书，它是一本记录了2500多年前，孔子教学和生活的语录。记得当时，我在语文课上机械得背诵着"学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？"却曾想到在社会主义现代化程度较高的今天，竟然有一位女学者用自己的眼光，将这样一本古老的书籍，用现代的眼光来阅读和理解，这的确是非常吸引人的一点。
在我的心目中，孔子是一位离我们很遥远的古代圣贤，但是，一度人们更愿意称他为孔夫子，代表了迂腐和固执。可是现在，于丹老师将一般人很难懂的《论语》和现在这个缤纷的世界理解起来，通过心得的方式来解读，把这样一本难以理解的古代典籍，结合现代的实例，变得更加通俗易懂，从中也更能悟出道理。
于丹老师笔下的孔子没有圣贤的架势，朴素平和、平易近人，时时传递一种朴素、温暖的生活态度。正如易中天所说:"孔子没有温度，只有色彩"。
《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵说需要的那种快乐生活。主要讲述了天地人之道、心灵之道、处事之道、君子之道、交友之道、理想之道和人生之道。书中运用很多故事告诉了我们许多为人处事的哲理。我分几个方面来理解:
(一)、为人之道。《论语》说的是人，如何做一个真正的人，人的生命是何其短暂，孔老夫子从各个角度，各种层面不断地教诲我们，怎样使自己有限的生命变得更有意义，总体概括为:精神富足、心理健康、积极生活、和他人和睦相处，爱岗敬业、安于本职，献于社会。"君子"是孔子人学的理想人格，是"士子们"道德修养所努力的方向，它对社会大多数人而言，带有悬格的性质。一个人，一个生活于平均化的日常生活状态中的普通人，"应该是"一个怎样的人呢？这是孔子"为人之道"的主要内涵。如前所述，孔子的仁爱是一种展开于具体的人际关系当中的差等之爱，而在传统的人际关系当中，最重要的关系主要有夫妇、父子、长幼、朋友和君臣等五个方面。在今天我看来我们教师教育学生上要"耐心"，把学生当作朋友来对待，我们经常是这样说，也这样想。但事实上，我们许多时候并没有真正理解这句话，老师会在课堂上生气发火，这是我们还没有学会耐心的佐证。教师在课堂上失去理智，感情冲动，除了伤害了孩子的感情以外，别无他用;教师的喋喋不休，除了让孩子耳根的茧子更厚以外，没有其他功能，这些都不是我们想要的。我们想要的是什么呢？我想无非是希望孩子好好学习，好好成长，如此而已。有没有更有效的办法呢？回答是肯定的。我们可不可以这样尝试一下？当孩子上课走神的时候，原谅他，提醒他，毕竟学习是孩子的事，他没做好，希望得到的是老师的帮助;当课堂秩序乱的时候，不要对孩子大呼小叫，我们应该考虑是不是我们的课堂对孩子没有吸引力呀？及时调整自己的课堂，把孩子们吸引过来;当孩子没有完成作业的时候，原谅他，帮他找出没有完成作业的原因，帮助他下次完成作业，使孩子体验及时完成作业的成功感;当孩子犯了错误，耐心一点，调查清楚事情的来龙去脉，找出孩子存在的问题，有的放矢的去跟孩子谈，帮他认识自己的错误，这才是我们的目的。
(二)、处世之道。在社会交往中，无论是交友还是工作，人们都想找到一个适中的生存法则，既对自己负责任，又对他人负责任。于丹《论语》心得中，谈到了一个职业化的工作态度，"不在其位，不谋其政"，就是说每个人要做好自己的份内事，也就是常说的本职工作，这也是所有人所需要推崇的。孔老夫子说:过犹不及。在孔子看来，事情做得过头了和没有做到位是一样的效果。我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。于丹老师认为，与其怨天忧人，不如恭身自省，如果我们真的能做到把握分寸，谨言慎行，礼行天下，修身养性，我们会少很多烦恼，就自然就会懂得为人处世之道。于丹老师所给我们讲述的英国著名网球明星吉姆。吉尔伯特的故事，让我们从简单的事情当中明白一个不简单的道理——心态决定一切！于是，我不禁想到:在教育形式日益变化的今天，以怎样的心态对待我们的工作，才能使自己感受到来自工作的快乐呢？当然是心态的和谐。"心平则气和，气和则神安"，只有保持心态和谐，才能理性的处理期望所欲与利益所得的博弈关系，坚守教师的职业道德和社会义务，合理定位自己的价值观，正确对待教育教学的各种困难，这时我们就能够勇于接受挫折，乐于迎接挑战，客观看待努力工作而获得的至上荣誉。作为一名教师，只有做到心态和谐，拥有和谐的教育职业心态，才能安心植根于默默的育人事业当中，不为世间的功利和浮躁所扰，从辛苦的教育工作中深深感悟，至情享受奉献社会、奉献教育的快乐，收获更多的幸福和满足。
(三)、交友之道。我想在每个人的生命中都有过很多的朋友，但是究竟有几个真正的朋友呢？究竟有谁会在你需要的时候伸出手来，帮你一把呢？于丹《论语》心得中，也说道了，对待朋友也要有一定的尺度，保留一条界限，朋友才能够交往得久远，有很多朋友间彼此伤害就是因为，没有保持一定的友情距离。所以，于丹《论语》心得也告诉我们，在这样一个物质会社，交怎样的朋友，怎样交朋友。我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。其实，与其怨天尤人，不如反躬自省。如果我们真的能做到把握分寸，谨言慎行，礼行天下，修身养性，我们会少很多烦恼，就自然会懂得为人处世之道。怀着乐观和积极的心态，把握好与人交往的分寸，让自己成为一个使他人快乐的人，让自己快乐的心成为阳光般的能源，去辐射他人，温暖他人，让家人朋友乃至于更广阔的社会，从自己身上获得一点欣慰的理由。
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人是自然生命、精神生命和智慧生命的统一体，缺乏关爱生命终极意义的教育，无疑只能让生命停留于生物的层次。语文的人文性赋予了它生命教育的深刻内涵。什么是生命教育呢？生命教育是指以学生个体的自然生命为基础，通过有目的、有计划的
论语心得体会范文5
有关意识这个“世界之结”的考量，几千年来便一直没有停止过。从远古时期的图腾灵魂崇拜，到现代科学中开始对意识这一词语进行新的还原和考究，意识这个现象显现得愈加神秘。我们无法否认的是，在人类认识世界、探索世界的过程当中，意识发挥的就是其中主导的作用。而人身为一个客观存在的主体，抛开主体来谈意识这无疑是不现实的，但对于人这一主体而言，语言就是其开启沟通桥梁、打开世界认识大门的一把钥匙。语言是人类开启意识的启动前提，有了语言，才有了人类特殊意识的开启方式，两者之间为因果关系。[1]故而，只有在意识的研究中加入语言的构成因素，才能真正地解答意识的问题。
一、意识的哲学起源
从自然科学的角度来讲，意识就是人脑对大脑内外表象的觉察意识。意识随人类主体衍生，从人类出现开始就一直存在，也正是因为人有了意识，所以才会进一步使得思维拓展形成。故而，人与世界关系的思考也就由此而始。但是，随着世界、社会进程的发展，人们慢慢发现其实自己并没有真正客观地认识到了世界，而且随着世界的发展，许多人们以为原本熟知的现象变得越来越复杂，所以，人们就开始把最初的世界这一客观存在体的研究慢慢转移到了身为主体的人的身上。[2]对于“人”这个主体而言，意识是沟通其与社会进行研究的一个纽带，故而，意识就成为了哲学研究中的首要对象，本体哲学的研究也开始逐步向心智哲学的研究而渐渐进化。
（一）意识
意识的形态如何？其实质又是什么？其实在我们研究意识的时候，首先需要弄懂的就是什么是意识？它是否是个有形的物体？是概念抑或是实质？如果是实质，其是否存在着本体形态？如果它是一种概念，那么它的定义又是什么……如此种种，对于意识的研究而言，本身就是一个巨大的问题。而时至今日，学界也没有就此作出任何明确的推论，这也就使得意识的研究虽然已经进展多年，但它能取得的真正实质性的进展却是愈加寥寥。
学界认为，区分意识的问题，首先要对它的容易问题和困难问题作出一个明确的界定和清晰的定义。意识到问题的解答过程就是思维的起点，这也就决定了没有问题的意识，本质上就是一种肤浅的意识。而所谓容易问题，就是对人的感知、学习等现象的认知过程，但研究意识的真正困难之处是因为要进行经验的解释过程。即人类的主体感觉过程与物理系统之间的区别。[3]我们可以发现：即便是再无经验和意识的物理系统，都无法在没有主体感知的情况下得以进行，由此我们有理由认为，意识的问题能够通过物理的还原方法来进行认知，得到一个具体的结论，但经验的问题却是明显无法得出的。如果想要回答有关意识的困难问题，还需要我们将目光重新着眼于哲学上。在心智哲学中，我们可以将物理系统和主体感知融合在一起，得到一个新的心理物理原则，进而将经验与物理过程进行关联。
但有关困难问题的观点在学界有很多不同说法。著名哲学家Churchland对意识困难问题的观点就颇不赞同，她略带讽刺地将困难问题称为欺瞒问题，她给出了这样的观点：如果困难问题的观点存在，那么它本身就是主体所产生的直觉错误上的产物，因为容易问题和困难问题实在难以界定或分割，在界定什么属于困难问题而什么属于容易问题的时候，本身就会掺杂了主体本身的既定判断，而这实质就是将意识剥离于认知的现象。这种质疑在哲学界也获得了许多的赞同，甚至有许多国内学者也纷纷认为，这样区别容易和困难问题的方法，本身就是缺少实践依据的。[4]
（二）一元论和二元论问题的争议
意识的本质争论冲突其实质在于学界对其究竟是一元论还是二元论的问题无法形成一个鲜明的统一。哲学家Chalmers率先提出了意识的容易问题和困难问题，故而他的立场毫无疑问是支持二元论的。他继承了笛卡尔的身心两分的主要思想，强调自然主义的二元论。他认为：人类通过感知进而获得了经验，由于其主体经验所限，生存的世界有时无法直观地通往人的内在世界，此时便又衍生了一个世界，即一个名为心理的世界。但是，感受却无法脱离于物质而存在，这些感受的获得往往来自于另外一个物理世界。“我”作为一个本体，“我”的感受来源于另一个世界，却不见得我也同样能够清楚地了解到这样一个物理世界，然而，这并不意味着“我”会怀疑这个世界的存在。这也就是笛卡尔“身体交感论”的初步雏形。身体交感论思想的实质是：身体和心灵可以区分而存在，身体是具有延展性的实体，而心灵也是实体，区别只在于物理也就是身体相比，心灵不具有延展性，故而，身体交感论认为，身体和心灵是同时存在的，二者之间互为依托，并且可以同时存在。
身心的二元论其实是符合很多人观点的。佛教认为，宇宙中的诸事说到底只是一个“心”字而已，有心方而有识，心与物之间没有任何区别，两者之间并不是对立的，反而是一个统一的关系。由此，我们可以看出，宗教的教义也可以说是二元论思想的一种体现，两者虽有所不同，但却都有着一元或二元论的认知。即便是无宗教信仰的人，大多也支持着身心两分的这样一种观点。事实上，二元论的思想于生活中也有着诸多体现，如人们会说“我的身体”或者“我的悲伤”，这本来就意味着人们已经觉得“我”这个主体是可以与“身体”或者“悲伤”进行区分的。
但需要注意的是，二元论随着时代的发展开始慢慢无法解决身体和心灵的关系，因为按照二元论的观点：身体本身是一种实体，而意识则是另一种不具备延展性的实体，它们之间是如何互相进行转换的？这个问题却始终没有人能得到答案。正因为在这样一个基础上，二元论的思想也开始慢慢出现分歧，许多哲学家开始向一元论的方向进行转移，有关一元论的诸多观点，其中最有影响力的两个观点就是“唯物论”和“唯心论”，唯物论认为物质是真正的主体，物质优先于心灵而存在，但唯心论却正好相反，它认为：人的行为是由于心灵所主导的，心灵活动引导本体对外界的环境作出反应，心理活动要优于物质而存在。
（三）有关意识的研究途径
真正关于意识研究所需要争论的点在于：意识究竟是如何存在的，它是人类在感知思维能力中所附加的一个成分还是和思维存在内在联系的、不可分割的整体？如果意识是一个附加条件，那么意识本体论的问题就受到了很大的挑战，因为我们必须对意识的进化过程给出一个合理的解释，从而对意识的起源过程有完整的研究。因为意识的进化过程为人类的生存发展带来了极大的益处，但其他生物是否和人类一样也进行了意识的进化过程却无从知晓，如果我们承认了意识进化的思想，那么也就必须对其他生物由意识进化所带来的好处进行一个完整的分析。如果意识和思维是一体存在且不可分割的，那么关于意识的所有问题就都变成了徒劳的研究，因为如果意识和思维绑定存在，那么任何一个具有记忆和思维的生物，它在进化的过程中自然而然地就会也经历伴随着意识的进化，当然，由于其是绑定存在的，所以我们甚至可以认为：单独的意识是并不存在的，也就没有了所谓的意识研究可言。
事实上，在意识研究的过程中，二元论的思想已经开始逐步被主流所淘汰，成为了人们避之不及的洪水猛兽。但二元论的问题在于：它们都认为人的身体和心灵两者都是物化的、独立自主的实体。但是由于二元论的思想并无法就意识和身体的统一得出一个相关的可靠结论，所以它被社会的淘汰也就成了正常的现象。
由于二元论发展的诸多滞后性，一元论的发展于是渐渐占据了主导地位。一元论和二元论的区别在于，一元论只承认身体或者是心灵中的其中一个占据主导位置，一元论虽然分为唯心主义和唯物主义，但这两者的实质却是完全相同的。它强调身体或心灵的独立性。但相较于现行的唯心主义，强调唯物主义的其实更占据主导地位。唯物主义更认同于身体上的物质的存在，在现代社会，唯物主义无疑更加被社会所接受，同时，这也是物理事件所进行的一个完整过程。
二、语言哲学到后语言哲学的转换过程
语言和意识的作用是不可分离的，20世纪初由于语言性转向的影响，语言哲学开始慢慢占据了主导地位。而这个转向是因为分析哲学的发展而造成的。分析哲学的观点认为：语言的误用是导致哲学开始出现问题的主要原因。故而在此基础上，将语言作为一种方法对现代哲学进行清理，无疑也是一种现代哲学的整合方法。在分析哲学中，虽然分析哲学的流派非常复杂，其中所持有的观点也各不相同，但是，它们的原则却都是一样的，那就是将语言对哲学的建设性作用放在首位，把语言分析作为哲学发展的关键要素。在语言性转向的发生时期，许多哲学家如Frege、Wittgenstein等人都是以分析哲学为其主要研究领域的。在研究的过程中，他们主要以逻辑性的思维尤其是数理的逻辑为分析的工具，通过形式语言来进行哲学分析，其目的就是为了简洁抽象的逻辑性系统，从而来明确界定出语言对哲学的意义。语言哲学方面的哲学家Chomsky曾说：语法的生成其实就是由逻辑系统所形成的，他以语言作为基本的哲学假设，从生成规则的转换出发，对新生成的句子进行研究。同时，他明确表示反对形式主义的流俗，试图在经典逻辑的基础上以构建新的逻辑秩序，并且将此作为分析工具，从而将日常的语言作为语言哲学所研究的对象。如此，才能在语言的构建过程中得到语言的真正意义。20世纪60年代后，语言哲学开始逐步进入顶峰的研究状态。因为研究的意义所在，研究过程中对心灵研究的重视作用开始进一步增加。语言知识、社会现象及它们的合理性等诸多方面，都需要通过对心灵现象进行研究才能达成。故而，语言哲学的作用开始下降，而心智哲学的地位慢慢提高，并且取代了语言哲学的第一哲学地位。
所谓心智哲学，它的研究过程包括了心智的本质、特征、活动和功能等许多方面。同时，它们与大脑的关系也是心智和语言两种哲学间互为依存的有关证据。在社会中，大脑对于意识有依存性。意识是思维的本质，而思维又是表征的本质。所谓表征，指的就是人大脑中信息的呈现方式，也是外在事物存在于心理活动中，并在心理活动中进行内部再现的过程。
在社会活动中，大脑可以起到对外界信息进行加工的作用，在此过程中，语言将人类从外界环境中得到的经验加以抽象化，由此来进行表征。
虽然表征的方式在目前仍未有一个明显的定义，但语言在表征中的作用却是我们无法忽视的。故而，语言活动也大体可以算做是心智活动的基础反映。哲学家Searle曾说：“语言可以作为心灵哲学的分支之一而存在”。目前，心智哲学的研究方法大概能够分为两个蓝本，其中一个是形而上学为取向的语言研究，而另一个则是以科学为取向的语言研究。从语言学的角度进行分析，这两个蓝本都是以语言分析为研究工具，从而对心智哲学中的问题进行阐述。而在语言学的角度看来，心智哲学中的各类心理现象，其实也可以大体看作是语言问题的概称。它们通过对已知的语言研究对象和未来的研究对象间进行对比，由类比移植等方式进而虚构成了词语的命名方式。Jaynes认为：主观的心灵实际上是由词汇经过多方构建进而所得出来的一种结论。故而，意识起源于人类语言能力这种说法无疑是更加增加了可信度。对心智哲学的发展来讲，形而上学哲学虽然中心地位得到了恢复，但是语言哲学的分析却一直都是存在的，心智哲学脱胎于语言哲学并且由于它的进化，对语言哲学也产生了许多的影响，同时，语言哲学的蓬勃发展也为心智哲学提供了明确的理论依据，在心智哲学的发展过程中，语言哲学在这一哲学中开始占据着比以往愈加重要的作用。而后语言哲学与经典哲学的区别就在于：首先它吸收并借鉴了西方哲学的特点，但却并不局限于陈词滥调，而是在此基础上发展出了新的研究理论。其次，从日常的社会生活下手，寻找具体语言问题，同时结合汉语的语境，将西方的语言哲学和本土的趋势相结合，使语言风格转为多样化。在21世纪，语言哲学开始发挥着越来越重要的作用，它不仅有益于揭示语言和人本体间的相关联系，同时也为人类认识世界的过程提供了一个新的视角，而本文就是从后语言哲学的角度出发，着重探求语言和意识的联系，从而进一步考证语言哲学在心智哲学中的重要作用和意义。
论语心得体会范文6
根据对这一问题的不同回答，我们可以将哲学家分为两个不同的阵营：取消主义和反取消主义。取消主义立场可以概括为两点：一方面，由于不存在与心理语言相对应的精神实体、心理属性和状态，心理语言实际上是没有指称的空概念，因此它们将像“以太”和“燃素”一样面临着被取消的命运；另一方面，完备的物理理论及这种理论所使用的客观语言——物理语言将会对这个世界作出完整的解释，作为主观语言的心理语言毋需存在。反取消主义者们则旗帜鲜明地主张，心理语言是物理世界不可或缺的一部分，不能被取消掉。哲学家们在为心理语言的非取消性进行辩护时采用了三条不同的路线：一是丹尼特基于心理语言在解释和预测上的有效性为心理语言的非取消性进行辩护；二是费格尔、蒯因通过为心理语言的存在寻求本体论来为心理语言的非取消性进行辩护；三是豪厄尔的主观物理主义所倡导的认识论辩护路线。本文主要侧重于后两者进行探讨。
一、费格尔的双重语言论
如果哲学家们像取消主义那样主张心灵主义术语是没有指称的空概念的话，就会认为心身问题是一个没有意义的假问题。在费格尔看来，心身问题并不是一个假问题，它需要哲学家和科学家分工协作、共同努力。他认为，科学家的任务就是为心理状态和中枢神经系统中的事件和过程之间的相关性提供经验的说明，科学已经能够得出“心理状态和神经生理的过程模式之间是一一（或至少是一多）对应关系。沃尔夫冈·柯勒、阿德里安、彭菲尔德、赫布、麦克洛奇等人的研究强有力地证明了现象领域的心理状态和大脑中的中枢神经过程的对应关系。”① 而哲学家的任务就是彻底澄清“主观”和“客观”、“心理空间”和“物理空间”、“意向性”、“目的性”等等这样一些传统的哲学术语，特别是要批判性地反思术语“心理的”和“物理的”的各种意义②。
在综合科学和哲学成果的基础上，费格尔提出了关于心身关系的新主张——双重语言论。双重语言论包含三个基本主张：
第一，只存在一种实在，这就是物理实在，但我们可以用两种语言来描述。“这种实在出现在了两种不同的概念系统的描述中，一种是物理学的概念系统，另一种是现象学心理学的概念系统（在我看来，这种概念系统仅仅适合于我们这个世界中相当小的一部分）”③。
第二，心理语言不能被取消，心理术语并不是没有指称的空概念，心理语言和物理语言拥有共同的指称。费格尔认为，虽然不存在与物理实在相异的心理实在与心理术语相对应，但是这并不等于心灵主义术语应该被取消掉，因为这些心灵主义术语实际上指称的就是物理实在。因为某些高级动物所具有的心理状态实际上同一于神经过程，“某些神经生理学术语所指的（指向的）东西和某些现象学术语所指的（指向的）东西是完全相同的事件”④，即“心理”状态或事件是内省语言中现象学术语的指称，同时也是某些神经生理语言术语的指称。如果一个生理学家掌握了足够的知识并配备了优良的仪器和设备，他就能够检测到大脑中的过程并完整
* 本文系国家社会科学基金青年项目“当代西方心灵哲学中的唯物主义研究”（项目编号：08CZX014）和教育部人文社科规划项目“唯物主义与二元论在西方心灵哲学中的当展”（项目编号：OGJA720011）的阶段性成果。
地描述它们，然后，他就能够用神经生理学的语言来清楚地阐述他的发现，他甚至能够提供利用原子和亚原子概念所作出的完整的微观物理的陈述 ⑤。
第三，心理语言不能转译或还原为物理语言，因为心理语言和物理语言在描述同一神经过程时具有不同的意义。既然心理描述和物理描述是指称同一的，都是对发生在中枢神经系统中的过程和状态的描述，便很容易顺理成章地得出心理描述可以还原或转译为物理描述的结论。然而在费格尔看来并非如此。“利用弗雷格关于意义和指称的区分，神经生理学术语和相应的现象学术语尽管它们具有相同的指称，但在意义方面在很大程度上是不同的。”⑥描述神经过程的概念比相应的心理概念意义要丰富得多。神经生理学概念指的是结构复杂的神经元放电模式，而心理学术语仅仅指的是现象界里那些简单的质或关系。
简言之，费格尔的双重语言论主张：我们不仅需要用物理语言来描述这个世界，还需要用心理语言来描述。心理语言的非取消性是有本体论上的根据的，即心理语言是有指称的，它和物理语言拥有共同的指称，都指称的是中枢神经系统中的过程和状态，从而将心理语言和物理语言在指称上统一起来；不仅如此，他还借鉴弗雷格的意义理论，认为心理语言虽然和物理语言在指称上是同一的，但是在意义上却是对立的，并藉此为心理语言的非还原性提供了辩护。当代西方心灵哲学中费格尔首倡的为心理语言的非取消性和非还原性寻求本体论根据的辩护路线得到了蒯因的积极响应。
二、蒯因的概念二元论
针对心理语言、物理语言与实在的关系问题，蒯因继承了双重语言论的实体一元论、语言二元论和语言共同指称论，在此基础上进行了上溯性和下延性拓展，发展出了概念二元论。
我们先来看看蒯因的上溯性工作，即对心理语言何以能够与物理语言指称同一的论证。蒯因通过分析我们习得心灵主义术语的过程，来揭示心灵主义术语何以指称的就是物理主义术语指称的对象——大脑内部的神经过程和状态。在蒯因看来，习得语言是一种社会技能，个体是通过社会的反复灌输学会使用一个词的⑦。蒯因把心灵主义术语习得的方法称为实指法（ostension）。通过实指法学习就是学会将听到的词语和同时被观察到的对象或状态联系起来。这种学习不依赖于在先的语言学习。我们又是怎样学习到心灵主义的术语的呢？“所有关于某人心理生活的谈论都预先假定了外部指称，当我们将会有心理状态时我们内省一下这些状态，我们是怎样知道我们将它们称为什么的？我们怎样学会将我们的焦虑称为焦虑、将我们的隐隐的痛称为隐隐的痛、将我们的高兴称为高兴、将我们的意识称为意识的？我们怎样知道我们正在谈论的是什么？显然，答案就是，这些术语的运用是基于公开的可观察的症状：身体状态的完全的身体症状，心灵也是如此。某人观察到我的高兴或焦虑表情，或许是观察到了使人高兴的或使人受到威胁的情形本身，或者是听到我谈论它，然后使用词语‘高兴’或者是‘焦虑’。经过类似的几次训练之后，我发现我自己能将这些词汇运用到我的某些后继的没有外部标志的状态上，除了我自己对这些状态的报告之外。如果一开始没有这些外在的标志的话，心灵主义的术语根本就不可能被学会。将这些心灵主义的术语运用到身体的状态只是将它们放回到它们一开始就属于的地方。”⑧ 换言之，在我们所处的物理世界中，将心灵主义术语的指称定位到神经过程只不过是让心灵主义术语回到了自己的老家。人们在习得心理概念的时候，心理概念本身指称的就是身体的状态，因此，心灵主义术语和物理主义术语指称就是同一的，简言之，心即是脑。因此，蒯因通过对心灵主义术语起源的追踪，为心理语言和物理语言具有共同的指称提供了辩护。
我们再来看蒯因的下延性工作，即对心理语言的非还原性的原因分析的拓展。蒯因虽然认为意识就是身体的状态，但并不认为心灵主义术语是可以被还原为物理主义术语甚至是可以被取消的。在“心即是脑”的实体一元论图景之下，我们仍将会继续使用心灵主义术语，只不过我们将它们解释为“是指称那些身体状态的。我们甚至继续将这种状态说成是心理状态。唯一的变化是，我们认为心理状态就是身体的状态，不是另外的实体——心灵的状态”⑨。但即便我们了解了神经机制的所有细节，我们也不能将心灵主义术语翻译为神经学的解剖学或生物化学术语。心灵主义术语不能转译为物理主义术语主要是基于以下三个方面的原因：
第一，心灵主义术语与物理主义术语对事件进行的分类并非一一对应。根据蒯因的观点，心理状态就是身体的一种状态、或者更确切地说是一种神经状态，某人关于维也纳的想法中的每一个个别事件——比如说“想到维也纳”——都是神经事件。目前公众的一般看法是，只要我们对这个个别事件的发生机制有足够充分的了解，我们就可以用严格的神经学词汇来描述这个事件，这里的“严格的神经学词汇”指的是不包含任何心灵主义术语的物理主义词汇。蒯因认为，即便是我们能用严格的神经学术语来描述这样一个个别事件，我们也并不能将“想到维也纳”这样一个心灵主义的术语翻译为神经学词汇，尽管心理事件在本体论上是物理的，但是心理语言对事件进行分类的方式与生理学术语（或者是神经学术语）对事件进行分类的方式并非一一对应。
第二，物理主义术语的习得和掌握取决于心灵主义术语的掌握，两者之间无法互相转译。蒯因认为，习得观察句是我们掌握语言的起点，而对观察句的习得却依赖于我们对心灵主义术语的掌握。所谓观察句，指的是对外在事件或情况的报告，有些观察句是物理主义的句子，比如“下雨了”；有些观察句则是心灵主义的句子，如“汤姆感到天下雨了”。在蒯因看来，我们跟着别人学习物理主义的观察句时就特别依赖于别人的猜测能力，在我们学习语言的过程中，这些教我们的人要不断猜测我们正在获得与我们要学习的观察句相匹配的感知。因此，语言的学习就是通过不断运用‘x感到p’（这里‘p’代表一个观察句）这样一个心灵主义习语的观察句来完成。以汤姆跟玛莎学习“下雨了”这个句子为例，玛莎要教会汤姆“天下雨”这样一个物理主义的观察句的话，她必须在感觉到汤姆观察到与这个句子相匹配的现象时鼓励汤姆说出这个句子，而在感觉到他观察的现象与这个句子不相匹配时不鼓励他说出这个句子。即“汤姆对‘下雨了’这个物理学意义上的句子的掌握取决于玛莎对‘汤姆感到下雨了’这个心灵主义的句子的掌握”⑩。而人们对这种心灵主义语汇的掌握和语言一样悠久。
第三，心灵主义术语在指称神经过程时，只是一种偶然的对应关系。仍以汤姆对下雨的感知为例，蒯因认为汤姆每次对下雨的感知都是一个短暂的神经事件，而且汤姆每次对下雨的感知都有可能是不同的事件，这种不同不仅仅是表现在事件发生在不同的时间，而且有可能对应着的是不同的神经。汤姆对下雨的感知构成了一个事件类，这个事件类也许是由成分完全不同的要素构成的，即便是我们对这些相关事实有了足够清楚的了解，我们也不能用神经学的术语从神经活动方面来描述“汤姆感觉到下雨”这样一个心理事件 {11}。
在蒯因看来，我们不仅不能将心灵主义术语转译为物理主义术语，更不能取消它们。因为在还不知道神经机制的情况下，我们可以利用心灵主义术语将一个状态从另外一个状态中区分出来。心灵主义术语不仅以独一无二的方式补充自然科学，而且对于社会科学和我们日常交往都必不可少 {12}。
蒯因在费格尔辩护工作的基础上进行了上溯与下延，拓展了费格尔关于心理语言和物理语言共指称的论证和心理语言非还原的原因分析，使得这种由费格尔开创的本体论辩护思路更趋完整。
三、豪厄尔的主观物理主义
对于回答物理世界为何需要心理语言这个问题来说，费格尔的双重语言论和蒯因的概念二元论是从为心理语言的非取消性寻求本体论上的根据着手，而豪厄尔提出的主观物理主义则试图从认识论角度为心理语言的存在提供辩护。
在豪厄尔看来，心身问题之所以产生是源于这样两个表面看来似乎相互冲突的直觉：一方面，多姿多彩的有意识心理将我们与这个世界的其他部分区分开来；另一方面，物理规律却告诉我们，所有的东西都是由基本物理粒子构成的，有意识心理并不“特殊”，它的构成和其他所有东西都是一样的，没有任何区别，这又使我们不得不承认像我们这样的生物并不理所当然地在世界的本体论框架中占据令人骄傲的位置{13}。对于有意识生物来说，第一个直觉好像是不可否认的，如果要否认第二个直觉即否认世界的物理统一性的话，则又违背了自然主义的精神，而随着科学的进步自然主义精神似乎日益无从反驳。这样，我们就很难将我们和我们之外的世界在构造上的连续性和由于意识的出现所带来的令人吃惊的不连续性协调起来 {14}。
由此看来，有意识心理的出现让我们陷入了两难境地：如果我们承认有意识心理也是物理状态的话，就不能彰显有意识心理的特殊性，不利于我们确信自己在世界中的独尊地位；可假如我们否认有意识心理是物理状态的话，则会破坏世界的物理统一性原则，导致世界的本体论出现裂隙。豪厄尔认为，这种两难局面的出现，是因为混淆了本体论问题和认识论问题所致。本体论问题和认识论问题的混淆常常会促使我们犯下两种常见的错误：一是当我们使用现象学术语来描述世界的时候，往往会假定非物理的属性、状态和实体的存在，实体二元论和属性二元论就是犯了这类错误；二是我们通常会根据物理理论在解释上的不完备性推导出物理世界的不完备性，而事实上物理理论在解释上的不完备性并不蕴涵物理世界的不完备性，内格尔的“成为蝙蝠可能会像什么”和杰克逊的“知识论证”就是犯了这类错误，他们都试图通过论证物理知识的不完备性来论证存在着非物理的东西。
而要摆脱这样一种两难困境，则需要在形而上学问题和认识论问题之间作出严格的区分。豪厄尔倡导的主观物理主义就是这种努力的尝试，他的主观物理主义的核心内容主要有以下三点：
第一，从本体论上来说，物理世界是完备的，不存在非物理的属性、状态、过程和实体；但有些物理状态是主观的，我们就是这类具有主观状态的生物，而具有主观状态的生物并不是由非物理的东西构成的，仍然是由物理的东西构成的 {15}。
第二，从认识论上来说，我们可以用客观的、科学的物理理论来描述物理世界，不存在不能用物理语言描述的属性、状态或过程；但是物理理论在解释上具有不完备性，没有客观理论能够完整地或彻底地描述这个世界，即便是完备的物理学理论也不能完整地描述这个世界，因为对于主观的物理状态，如果不凭借有意识经验和客观的物理描述对它们进行主观地理解，它们就不可能被完全理解。这里的“主观”意思是必须要经由主体亲历，这种状态只有在主体具有这些状态时才能被主体完全理解，然后以客观语言和现象学的语言加以描述，对这种主观物理状态的理解和描述才算是完备的 {16}。
第三，有意识心理在本体论层面属于物理状态，那些被冠以有意识经验之名的属性（比如感受性质等）都是物理的，但这种物理状态又是主观的，不能仅仅按照我们通常理解物理状态的那些方式来理解它们，因为，物理语言对这种状态的描述是不完备的。这种状态只有经由主体经验，用主观的、现象学的心理语言并结合客观语言加以描述，才能获得对这种物理状态的完备的把握，它们不同于完备物理学中提及的任何属性 {17}。
豪厄尔的主观物理主义的可理解性依赖于形而上学和认识论的区分，“物理主义”是本体论上的要求，“主观”则是认识论上的要求。在主观物理主义的语境之下，上述两个直觉就不再是互相矛盾的了：根据主观物理主义，我们的世界完全是物理的，有意识心理也是物理状态，这就坚持了世界的物理统一性原则；但这种状态又具有主观性，即只有主体亲历这种状态，才能获得对这种状态的完备的理解，才能用现象学语言和物理语言对这种状态加以完备的描述，这种状态也就具有了物理世界其余部分所不具有的属性，保持了意识心理的独特性。
豪厄尔的主观物理主义要求在心身问题的解决当中要求区分本体论和认识论问题。在维护世界的物理统一性原则的前提下，对有意识心理的主观性的强调，在客观上论证了物理世界中心理语言的不可或缺性，因为即便是完备的物理学也无法完整地理解和描述这样一种主观的物理状态，对这类主观的物理状态的理解或描述都离不开心理语言，从而为心理语言的非取消性提供了辩护。不过他的辩护与费格尔和蒯因的不同之处在于：费格尔和蒯因的辩护路线是从为心理语言寻找指称着手，目的在于为心理语言的非取消性寻求本体论上的根据；而豪厄尔的辩护路线则是从认识论层面为心理语言的存在提供辩护。分别由费格尔、蒯因和豪厄尔倡导的本体论辩护路线和认识论辩护路线一道为心理语言的非取消性提供了一个较为完整的辩护方案。
注释：
①②③④⑥ 参阅Herbert Feigl: The Mind-Body Problem: Not a Pseude-Problem, in Sidney Hook : Dimensions of Mind: A Symposium, New York University Press 1960, p.27, p.30, p.33, p.30, p.30.
⑤ Herbert Feigl: The "Mental"and the "Physical": Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 2, 1958, pp.370－479.
⑦ 参阅蒯因《语词和对象》，载于《蒯因著作集》第4卷，中国人民大学出版社2007年版，第203页。
⑧⑨ Willard Van Orman Quine: States of Mind, The Journal of Philosophy, Vol.82, No.1, Jan. 1985, pp.5-6, p.5.
⑩{11}{12} 蒯因：《真之追求》，载于《蒯因著作集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第511、511、519页。
