启蒙哲学论文范文1
围绕众多近年一直“高烧不退”的启蒙话题，作者详尽考察和深刻思考了中国的近现代启蒙运动。在阅读中，笔者不由萌生了“中国应不应该有自己的启蒙哲学”和“中国到底有没有原创的启蒙哲学”问题的深思。
在百年中国学术思想的发展历程中，我们的话语理论基础基本上一直追随西方，这给学界造成了一种思维定势，就是认为中国近现代没有自己原创的文史哲理论，认为中国从来没有形成属于自己的启蒙哲学，无论是梁启超、王国维、蔡元培等近代启蒙思想家的理论，还是属于现代的陈独秀、鲁迅抑或胡适的思想，都是在西方“强势”话语霸权下的话语表达，没有中国人自己成系统的启蒙哲学理论。这几乎成为了一种学术思维定势。从某种角度或某种程度上说的确如此，因为中国百年来的启蒙思潮或运动基本上是一批受到西学影响的知识分子进行的，他们只是对中国人生存状态进行揭示和指示性的描述。中国的启蒙思想家囿于中国传统的思维方式，重经验描述而轻逻辑思辨，导致了这些思想家的思想表述没有根本性的突破。
与上述思维和表达模式一脉相承，当代学人同样缺乏建构中国人自己的启蒙哲学的自觉意识，而且认为我们所拥有的和所运用的启蒙话语都是“舶来品”。我们看到的大多数有关现代思想史、文学史的学术著作，也的确存在这样的弊端。比如阐释文学思潮，基本上就是在西学影响下的中国式的“回应”，大多数是“某某主义与中国现代文学(思想)”。诸如此类的学术著作充斥于书肆坊间，中国百年来学术思想的根本性的质地到底提高了多少，却很少有人问津。
张光芒博士的两本启蒙著作认为，中国的启蒙运动在中国文化传统本身即有较深的渊源，中国启蒙运动的理论来源不应厚此薄彼。从研究的具体对象即研究客体来看，面对与西方启蒙背景迥然有别的丰富而复杂的历史资料，著者挖掘了中国启蒙思潮和启蒙运动中的原创性的思想资源。在《启蒙论》中，作者追溯到晚明时代的学术思想，认为中国“传统思想资源是对中国近现代启蒙的启蒙”。另外，中国古已有之的“非儒学派”和民间文学也应该是近现代启蒙的重要的思想资源；即使近代的鸳鸯蝴蝶派的文学作品，也是中国近现代启蒙的不可或缺的资源，因为中国的启蒙主义同样需要在“感性解放”的层面上取得突破。这种立论显然在学术界是前所未有的。
在《启蒙论》中，作者提出了“中国启蒙主义形而上建构图式”：立人自律的创造的生命自我自由意志理性与情感的激荡本能欲望；“中国启蒙主义形而下运作图式”：本能欲望理性与情感的激荡自由意志自律的创造的生命自我立人。
“这个形而下的实践过程与形而上的逻辑建构以双向互动的运行机制，共同形成了中国启蒙主义的系统结构”。如此，著者透过纷繁复杂甚至杂乱无章的近现代思想，建立起了中国现代启蒙思想史的一个系统理论体系。
启蒙哲学论文范文2
萧S父先生是当代中国马克思主义的中国哲学史家，他对中国哲学史的研究是多方位的。在宏观方面，他阐释了自己的哲学史观和方法论及相关问题；在思潮及个案方面，他对中国早期启蒙思潮和船山学有着精到的研究。探讨萧S父先生对中国哲学史若干问题的研究，不论对于中国哲学史学史的研究还是当下中国哲学史的书写都具有重要的启发意义。
关键词：萧S父； 中国哲学史； 启蒙思潮
萧S父的中国哲学史研究与同时代哲学史家的中国哲学史研究的共同特征就是以历史唯物论为理论基础，他对哲学史观、哲学史方法论的相关研究以及对中国早期启蒙思潮等问题的阐释也不例外。
一、中国哲学史学科的发展
在谈哲学史观和方法论之前，萧S父谈到了中国哲学史学科的发展问题。他认为，总体而言，中国哲学史是一门发展着的学科，经历了非独立、独立、科学化几个阶段。
非独立指的是中国古代的学术史研究，由于古代学术分类的限制，哲学被包容在“内圣外王之道”、“天人性命之学”的庞杂体系中，在这样的背景下，哲学史不可能成为独立的学术部门。
独立化指的是经过近代章太炎、刘师培、梁启超等人的铺垫，胡适在五四前夕出版了《中国哲学史大纲》（上），而后又出现了冯友兰、范寿康等人类似的著作，“他们的研究成果，比之古代学术史论大有进步，为中国哲学史适应近代学术分工的要求而独立成科，作出了历史贡献。”①也可以说中国哲学史学科此时成为了一个独立的学术部门。
科学化是建立在马克思主义哲学史观基础上的中国哲学史研究。虽然由于胡适等人的努力，使中国哲学史学科成为独立的学术部门，但“这些论著，往往……停留于对历史上某些学派分合、思潮起伏的现象形态的描述，谈不上对哲学发展的本质矛盾和内在规律的阐释。”②也就是说，他们的中国哲学史著作与科学化还有很大的距离。而建国前郭沫若、侯外庐等人运用历史唯物论研究中国的历史、思想史、哲学史，才为中国哲学史走向科学化开辟了道路，奠定了基石。建国以后，中国哲学史学科在历史资料的整理、方法论问题的研讨、重要考古文献的发现，研究成果的积累，科学体系的建立等方面都取得了重要进展，“特别是结束了之后，迎来学术解放的春天，为拨乱反正而展开的对马克思主义哲学史观的理论研究日益深入，许多学术问题的争论得以正常开展，一些新的研究领域逐步开辟，这一切，标志着作为一门科学的中国哲学史正在更坚实的基础上建设起来。”③当然其中也经历过曲折，“尤其‘左’倾思潮的一再作祟，曾产生过把马克思主义的哲学史观公式化、庸俗化、贫乏化等不良倾向。”④
萧S父对中国哲学史学科发展历程由非独立、独立到科学化的描述基本符合中国哲学史学科的发展实际，是站在马克思主义哲学史观的角度所作的审视，对建国后特别是20世纪80年代以后中国哲学史研究的成果给予了充分肯定，同时也指出了这一时期出现的不良倾向。值得进一步商榷的是对建国前以胡适、冯友兰等为代表的中国哲学史家所取得的成就估计不足。
二、哲学史观
在介绍过中国哲学史学科的发展历程之后，萧S父从问题意识出发，阐释了哲学史观的问题。
中国哲学史学科的科学化要想进一步展开，面对的核心问题就是研究对象、论述范围、史料筛选等问题的进一步贞定。萧S父的观点是根据黑格尔“哲学史由于它的题材的特殊性质而与别的科学史不同”，必须把其他精神文明的材料排斥在哲学史之外，“哲学史才会达到科学的尊严”⑤的论述，主张哲学史首先应该纯化，不应该去分担政治、伦理、法权、宗教、教育等思想史的任务。之所以如此，是由于哲学和哲学史的性质规定的。
萧S父指出，根据马克思主义对社会诸意识形态的分析，“哲学是一种特殊的社会意识，它具有自身的特殊矛盾及其l展的特殊规律。哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们以理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造、怎样认识和改造的总括性认识。”⑥按照列宁的观点，也可以说哲学史就是“一般认识的历史”。整个人类的认识史包罗万象，无比宽广，诸如各门科学史、语言史、宗教史、艺术史等。而哲学史研究则是“一般认识”的历史，它既与各种具体的认识史相关联，又区别于各种具体的认识史。这种“一般认识”的历史在列宁那里就是指认识论和辩证法的历史。
如果把这种对哲学史研究范围的限定具体化到中国哲学史的研究中，那么“中国哲学家们对社会政治问题所发表的许多议论，大量的应属于社会学史、政治学史、法学史等研究的范围，但其中也确有一些是对历史发展规律、社会矛盾运动的哲学分析，则应筛选出来作为哲学史的对象。至于中国古代思想遗产中似乎关于人性善恶、道德理想以及‘性情’关系、‘理欲’关系之类问题的言论特别丰富，从哲学史的角度加以择取，确应重视历代哲学家对人性问题的探讨中有关人的本质、人性的发展和异化等属于历史辩证法问题的认识成果，而其余则理应由伦理学史、道德学史、教育学史等去进行独立研究，哲学史不必要也不可能去代庖。”⑦
但萧S父在主张哲学史研究纯化的基础上，也没有抛弃泛化，主张把纯化和泛化结合起来。1989年底，萧S父特别谈到了这个问题，他仍然坚持认为哲学史研究的“纯化”是必要的，但也强调了“泛化”的意义：“进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学赖以生长的土壤，哲学是文化的活的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现。哲学，可以广义地界定为‘人学’；文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史；以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。其实，在哲学史的研究中，或由博返约，或由约趋博，或纯化，或泛化，或微观，或宏观，或纵向，或横向，都可以‘自为经纬，成一家言’，而只有经过这样的两端互补和循环往复中的反复加深，才能不断地开拓新的思路、提高研究的科学水平。”⑧
对哲学和哲学史的贞定决定着哲学史的范围，萧S父从马克思主义的哲学观和哲学史观出发，用纯化和泛化相结合的原则处理中国哲学史的范围，这在现在看来并不过时。尽管有关中国哲学史的写作出现了多元化的声音和尝试，但如果我们不是非要消解中国哲学史这门学科的话，那么坚持哲学史的纯化仍然是必要的，如果我们要把中国哲学史书写的内容丰满的话，哲学史的泛化也是必要的。我们不反对“思想史”、“观念史”之类的写作，但也不能完全抹平哲学史的边界。
三、哲学史方法论
在纯化和泛化相结合的哲学史观的基础上，萧S父谈到了哲学史方法论问题。他与等同时期的哲学史家尤其是冯契的观点是一致的，都强调了历史和逻辑统一方法的重要。
萧S父认为，哲学史方法论是多维度的，有阶级分析方法、历史主义的方法、比较鉴别的方法、实事求是的评价方法、系统周密的史料考订方法等等，但由于哲学史这门学科亦历史亦哲学的特征，所以，历史与逻辑相统一的方法显得尤为重要。
历史与逻辑相统一的方法由黑格尔提出，但却是头脚倒置的，恩格斯对其进行了改造，把它与历史唯物论统一了起来。“马克思主义所肯定的历史和逻辑的统一，既是唯物的统一，又是辩证的统一。一方面，坚持从历史事实出发，把哲学发展的生动的现实的历史过程作为哲学范畴的逻辑发展的出发点、根据和基础；另一方面，也必须善于透过历史的现象形态，摆脱某些起扰乱作用的偶然性因素，从历史上具体的哲学矛盾运动中去发现其概念、范畴演化发展的逻辑进程及其理论上前后连贯的诸环节。”⑨
萧S父指出，每一个阶段的哲学运动大体都有一个思想的起点和终点，由问题的突出，矛盾的展开，范畴的演变，争论的深入，到思想的总结，形成一首尾相应的逻辑进程。“这个逻辑的进程，由于它所反映的客观过程的矛盾性和反映过程本身的矛盾性，必然经历着曲折和反复、肯定和否定，由偏到全，由低到高，而表现为近似于螺旋式的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈。”⑩中国哲学史的科学化建设，应当去探求中国哲学发展历程中所固有的“圆圈”。
萧S父对“圆圈”的重视与冯契一样，但他们对中国哲学史中“圆圈”的勾画不尽相同。萧S父指出，就战国时期而言，《管子》“精气说”和“静因之道”是哲学运动的逻辑起点。孟子和庄子都试图克服消极反映论，从不同角度论述和夸大了人的主观精神的能动作用，构成哲学认识的必要环节。围绕思维和存在的同一性问题，惠施合同异、公孙龙离坚白、庄子齐是非，各以其片面性和直线性而陷入谬误，却又分别展开和加深了关于事物的差别性和同一性、认识的有限性和无限性、真理的相对性和绝对性等客观矛盾的逻辑认识。“后期墨家通过科学实践，注意到同和异、兼和分、一般和个别、相对和绝对在认识中的辩证联结，对名辩思潮中的谬误倾向有所纠正。……荀况以‘解蔽’的方法基本上完成了这一历史任务，把百家争鸣中的哲学劳动成果都作为一个个必要的认识环节而纳入自己的哲学体系，并明显地以他的‘天行有常’、人道‘能群’、‘天命可制’的天人关系论和‘虚一而静、谓之大清明’的认识辩证法，在更高的理论思维水平上，扬弃了孟、庄、公、惠而向稷下道家的‘静因之道’复归，逻辑地标志着这一时期哲学发展‘圆圈’的终结。”（11）这就是说，战国百家争鸣时期的哲学发展经历了一个“圆圈”，《管子》是起点，是肯定阶段；孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家都是中间环节，是否定阶段；荀子哲学是否定之否定阶段，看似对《管子》思想的复归，但已包含了孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家等中间环节，在理论上实现了对各家的扬弃，标志着这一时期哲学发展的高峰，同时构成后来哲学发展的逻辑原点。
萧S父与冯契一样，特别看重王夫之哲学的历史地位，认为王夫之哲学既是对早期启蒙哲学的总结，也是对宋元明清哲学的总结，更是对整个中国古代哲学的总结。“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’、‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋。而且，从李贽的‘童心’说和‘是非无定’论对封建独断论怀疑、否定的逻辑意义，可以发现这一阶段哲学启蒙的实际起点。方以智、黄宗羲、顾炎武卓然成家，正好从自然史、社会史、学术思想史等各个侧面去突破传统思维方式，开拓哲学认识的新领域。王夫之更从哲学上总其成，他在气（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等关系问题上多方面的哲学贡献，把朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰，并预示着新的哲学启蒙即将来临。”（12）
萧S父所领导的武汉大学中国哲学学科是率先在研究生中开设哲学史方法论课程的学科，萧S父自己也非常重视哲学史方法论的研究。萧S父所坚持的逻辑与历史相统一的方法是那一时期多数中国哲学史家所共同倡导的，符合哲学史既是哲学又是历史的学科特征，在今天依然没有过时。而以冯契、萧S父等人为代表的哲学史家对中国哲学发展过程中逻辑结构的开发在当时颇为时尚，它是在20世纪80年代以后人们在反思过往中国哲学史研究僵化模式的基础上所进行的一种新的探索，表面上看起来有点格式化的味道，但并未偏离中国哲学史发展的实际。
四、中国传统哲学观
萧S父对中国传统哲学有着较为全面的研究，发表有《传统・儒家・伦理异化》、《道家・隐者・思想异端》、《浅析佛教哲学的一般思辨结构》等数十篇论文，对儒释道哲学作了多维度的阐释，同时探讨了中国古代哲学的一般特点和发展历程。
萧S父认为，中国古代哲学有四大特点：第一，“究天人之际”是主线。“天作为人的外部压迫力量的象征，无论是指神秘主宰、义理原则或自然规律，都是哲学加工的重要对象。‘天神’――‘天命’――‘天志’――‘天道’――‘天行’――‘天理’等，成为发展着的中心范畴。天人关系问题，成为历代哲学论争的重点。在先秦，荀况总其成；在汉唐，刘禹锡总其成；在宋明，王夫之总其成，成为中国传统哲学的一条主线。”（13）第二，“通古今之变”是优良传统。中国古代哲学家关注社会的矛盾运动，提出了“否泰”、“剥复”、“因革”、“变化”、“和同”、“一两”等范畴，形成历史辩证法传统。第三，“穷性命之原”是儒释道的共同重心。于是在哲学上展开了人性善恶、道德标准、“心性”关系、“性命”关系、“性情”关系、“理欲”关系以及人格理想、人生境界等的认真讨论，涉及人的本质、人性的异化等问题。无论儒、道、佛各家，都在探讨“性命之原”。（14）从上述三点可以看出，“中国传统哲学在总体上趋于人本化、伦理化、政治化；轻自然，重人伦。既富于人生哲学的智慧，也富于政治权谋的机智；既是传统优势，也具严重局限。”第四，具有包容性和延绵性。“就其多维发展、富有日新、从未中断而言，举世无双。”（15）
根据中国传统哲学的第四个特点，萧S父还勾勒了中国传统哲学发展的三大螺旋。第一个是从远古到秦统―，这是中国哲学的奠基时期。从宗教、科学、哲学的混合产生与逐步分化，经过春秋时期“天人”、“常变”、“和同”、“一两”等范畴的初步展开，《老子》一书作了小结。孔子创立的儒家、墨子创立的墨家、老子创立的道家鼎立于当时，经过战国时期的百家争鸣，哲学认识在矛盾中反复加深。稷下道家提出精气论、静因说，孟子庄子扬而弃之；惠施“合同异”，公孙龙“离坚白”，庄子“齐是非”，后期墨家“辨知行”，《易传》“兼天人”，“荀况以对诸家‘解蔽’，从理论上作了总结，成为先秦哲学螺旋发展的逻辑终点。”（16）第二个是从秦汉到唐宋，这是中国哲学的拓展时期。经学、玄学中的哲学矛盾，围绕“有无”、 “动静”、“言意”、“天人”、“体用”之辨深入展开，而佛教哲学的引进，加深和拓展了中国哲学思想的深度和广度。从汉到唐，儒释道三家在冲突中趋向融合。旨在论证“三纲可求于天”，“名教本之自然”，“富贵贫贱取决于神秘因果”，为伦理政治异化及神权与特权的结合辩护。“与之相对峙，则有王充、杨泉、鲍敬言、范缜等对神权及特权的批判，直至柳宗元、刘禹锡总其成，达到汉唐哲学螺旋发展的逻辑终点。”（17）第三个是从宋至明清之际，这是中国哲学的成熟时期。宋初儒学复兴，融摄佛、道，归本《易》、《庸》，由周敦颐开其端，逐步形成“道学”的新哲学形态，分化发展为以张载、王廷相等为代表的“气本论”、以程颐、朱熹等为代表的“理本论”、以陆九渊、王守仁等为代表的“心本沦”。同时王安石创新学、三苏创蜀学、陈亮、叶适倡经世之学，樵、马端临独辟文化史研究新风，又都有批评道学的倾向。宋明哲学，通过“理气”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“动静”、“一两”等诸范畴展开不同学派间的分合与论争，其逻辑进程大体是由论“气”而论“理”，由论“理”而论“心”，又由心学的分化而进到自我否定，“终在明清之际的启蒙思潮中，由王夫之的总结性批判，扬弃程、朱、陆、王，复归张载，而达到宋明哲学螺旋发展的逻辑终点。”（18）在这三大螺旋中，荀子、柳宗元和刘禹锡、王夫之是各阶段的总结者。
对于中国传统哲学特点和发展历程的看法学界见仁见智，但都持之有故言之成理。萧S父对中国传统哲学特点四个方面的概括是符合中国哲学实际的，他对中国传统哲学发展历程三大阶段的描述也是现在多数哲学史家所坚持的。
五、对早期启蒙思潮的研究
对中国早期启蒙思潮的研究是萧S父中国哲学史研究的一大特色，萧S父被一些学者称作“新”，这与他对中国早期启蒙思潮的研究有很大关系。萧S父曾发表过《中国哲学启蒙的坎坷道路》、《“早期启蒙说”与中国现代化》（与许苏民合作）等论著，探讨了早期启蒙思潮的思想渊源和主要内容等问题。
（一）思想渊源
萧S父有关早期启蒙思潮的观点源于侯外庐（1903―1987）。
侯外庐是萧S父非常认同和景仰的史学家，在纪念侯外庐百年诞辰时曾赋诗一首：“蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。”（19）萧S父认为，侯外庐是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一，他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。新中国成立后，侯外庐对新中国史学的学科建设和人才培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外庐以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”（两个之际）的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。（20）
侯外庐的“早期启蒙说”确立于抗战时期，其核心观点是认为“在16、17世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。”（21）萧S父充分肯定了侯外庐的“早期启蒙说”，认为它是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，提供了用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作；第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析；第三，它科学地揭示了16―19世纪中国社会时代思潮的本质；第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想发展之间的关系。（22）萧S父还认为侯外庐的“早期启蒙说”具有深刻的理论意义，“它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽”。它“通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16―19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。”（23）萧S父明确表示：“我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。”（24）
（二）主要内容
早在1983年，萧S父就在《中国社会科学》发表了《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文，形象而深刻地勾画了明清之际早期启蒙思潮的宏伟画卷，堪称经典之笔。他说：“我们有自己的但丁，如汤显祖、曹雪芹，且他们唱的不是‘神曲’，而是‘人曲’；也有自己的达・芬奇、米开朗基罗，如郑燮、石涛、陈洪绶，他们画笔下的人和物都表现了倔强的异端性格；还有自己的布鲁诺式的‘哲学烈士’，如何心隐、李贽，他们敢于离经叛道，死而不悔；我们更有自己的弗朗西斯・培根，如徐光启、方以智、梅文鼎，他们学贯中西，开始了铸造自己‘新工具’的事业。至于王夫之、黄宗羲这样博学深思、著作宏富的思想家，在世界文化史的这一阶段上可说是旁世无匹。”（25）
这种波澜壮阔的早期启蒙思潮缘何而起？萧S父指出，明清之际“在中国社会经济发展史和思想文化发展史上都是一个特殊的转折时期。”（26）萧S父从经济变动、文化变异等方面细密勾画了早期启蒙思潮产生的历史情境。
就经济变动而言，明朝中叶以后，民间商品经济大规模发展，出现了与以往商品经济不同的新特点。人们纷纷弃农经商，工商业成为人们致富的主要途径，商品货币关系已力求支配社会经济生活，产生了私人占有的城市手工业工场，大批农民离开土地从而形成了自由的劳务市场。由于工场手工业的发展，产生了出资和出力的劳动雇佣关系。“在相当广阔的国土上，原先占统治地位的自然经济或半自然经济开始全面地、大规模地向着商品经济转型，作为现代性之显著特征的都市化、城镇化的进程在中东部地区、大江南北迅速地、大踏步的迈进；商业资本开始与土地资本相分离而转向大规模的产业投资，迅速发展的交通事业有力地促进着全国市场网络的形成；中国民间商品经济走向世界，在与西方殖民者争夺西太平洋贸易制海权的斗争中占有明显优势。”（26）萧S父对明清之际经济变动的描述是力图通过历史事实证明中国内生的新生产方式萌芽的存在，从而引发了社会矛盾、政治危机、民族危机的出现，可谓“天崩地解”、“海徙山移”。（27）
时代呼唤思想巨人，时代造就思想巨人，明清之际的新生产方式萌芽同时引发了思想文化的变迁，出现了早期启蒙思潮。许多早期启蒙学者一起，共同谱写了那一时期波澜壮阔的宏伟画卷，恰如萧S父诗云：“船山、青竹郁苍苍，更有方、颜、顾、李、黄。历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”（附注：“傅山又号青竹。他与王夫之、方以智、颜元、顾炎武、李颐、黄宗羲以及同时崛起的许多学者、诗人，确乎都在明清之际的时代潮流中各有创建而又合奏了一曲中国式的启蒙者之歌的第一乐章。”）（28）
萧S父认为，建立在新生产方式萌芽基础上的早期启蒙学术具有三大主题，即个性解放、科学、民主。第一，就个性解放的新道德而言，早期启蒙学者在自然人性论的基础上提出了新理欲观，强调人欲的正当性，天理与人欲的渗透性；提出了新情理观，强调情感的重要性，天理和情感的相关性；提出了新义利观，强调利益的合法性，道义和利益的统一性。除此之外，早期启蒙学者还提出了个性解放的思想，对种种伦理异化现象进行了深刻批判。第二，就科学而言，早期启蒙学者提出了突破道统、象数囚缚的纯粹的求知态度，“缘数以求理”的科学方法，并开始突破“重道轻艺”的传统，重视技术科学的发展。第三，就民主而言，早期启蒙学术在这方面的根本特点“是从讲学的社会团体的原则引申出国家的原则，以对抗从家族制的原则所引申出的专制国家原则”，（29）突出地表现在黄宗羲学校议政等学说中。除此之外，早期启蒙学者还开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。
（三）简要评析
萧S父在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上对早期启蒙思潮的探讨对我们理解中国传统文化与现代化的接合点问题有着重要的启发意义。
关于中国传统文化与现代化接合点问题的探讨由来已久，主要有三种观点：
第一，激进的西化派完全否认这一问题，认为以儒学为核心的传统文化与现代化截然对立，二者如冰炭、如水火，只能去一存一，绝无调和的余地，要想实现现代化，必须彻底抛弃中国传统文化，以早年陈独秀、鲁迅、吴虞、钱玄同等人为代表。
第二，胡适虽然被称作全盘西化论者，但按照陈序经的说法只能算作根本西化派。胡适对中国传统文化也持激烈的批判态度，如认为中国传统文化是知足的文化，知足的文化造就了懒惰的民族等等，但他并非民族文化虚无主义者，他“整理国故”等主张反映了他对中国传统文化的容忍。在这一前提下，胡适提出了自己关于中国传统文化与现代化的接合点问题的主张，认为这个接合点不是儒学，而是墨学、名家、清代学者的治学方法等，这是中国传统文化或哲学可以与西洋近代文化接轨的思想资源。
第三，现代新儒家学者在中国传统文化与现代化接合点问题上的态度是明确的，即儒学是中国现代化的“活水源头”。他们立足于东亚工业文明的启迪，或者从西方的现代性着手，探讨内圣开出新外王的问题；或者确立中国的现代性，塑造儒学的现实和未来生命力。
萧S父的观点类似于胡适，认为早期启蒙思潮是中国现代化的内在根芽。中国传统文化与现代化的接合点不能从程朱陆王等新儒学中去寻找，而应该到开始反思和批判宋明理学的早期启蒙思潮中去寻找，这无疑为我们进一步探讨中国传统文化和现代化的接合点问题提供了新的思路，因为早期启蒙思潮的批判意识、科学意识、个性意识、民主意识等和现代性的主流精神是一致的。立足当代视域，我们应该像方东美那样，摆脱狭隘的道统观念，广泛汲取原始儒家、原始道家、中国佛学、新儒学、早期启蒙思潮等中国传统思想资源，用他们那种广大和谐的境界和精神为现代人提供丰富的精神滋养。
【 注 释 】
①②③④⑥⑦⑧⑨⑩（11）（12）（19）（20）（22）（23）（24）（25）萧S父：《萧S父选集》，武汉大学出版社2013年版，第113、113、113―114、113、114―115、115―116、131、121、122、123―124、124―125、22、22、24―27、28―30、23、16页。
⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商沼∈楣2009年版，第13―14页。
（13）（14）（15）（16）（17）（18）萧S父：《萧S父文选》（上），武汉大学出版社2007年版，第70、70、70、70、70、70―71页。
启蒙哲学论文范文3
关键词：启蒙；理性；批判；祛魅；转型
中图法分类号：文献标识码：A文章编号：
TheideaofEnlightenment
Abstract:AftertheinitiateilluminationbyKant,theconceptofEnlightenmenthasbeenfurtherpromotedandfirmlydefendedbyHegelandFoucault(late)bothfromclassicandmodernaspects,whichgenerallymeansself-identification,self-edificationandself-critique.ThetransformationofFoucault’sthoughtandthesubversionoftheideaofEnlightenmentisnothingbutacertainkindofprogressofitselfandasummonbyitself.TheideaofEnlightenmentrevealstheintellectivestateofcurrenttimes.
Keywords:Enlightenment;rationality;critique;disenchantment;transformation
一
启蒙是一种智慧。
启蒙（Enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（Sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的棗虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。
启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](P201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](Pii)
在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](P22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](P533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。
在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](P118)虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（Gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](P175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。
二
黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reineVerunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](PP104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](P105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](PP113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（Nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。
在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](P179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldentenUnmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。
启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](Pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](P84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](PP6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。
三
“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。
福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅槃之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。
福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](P542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。
福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](P542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。
启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](P94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。
启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](P13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](P28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。
四
不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。
众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。
启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（Entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](P4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构淋漓尽致地展现了出来。
现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作棗这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。
启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](P537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。
以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](P912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflationofdiscourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。
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启蒙哲学论文范文4
「关 键 词启蒙，政治哲学，后现代主义
「正 文
在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关 。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。
在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这 一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国 现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千 年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西 方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。 要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。
一、启蒙的遗产
21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的 。
启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用 批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代 神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理， 从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙 导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定 。
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于 人的神话。
第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的 理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在 客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理 。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代 科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子” 的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为 “白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写； 康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部 知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视 为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢 ？只有启蒙的现代哲学。
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践 ，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目 的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的 原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以 实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消 灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服 的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在 自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生 出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙 要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之 前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝 的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系 在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语 ”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合 法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优 先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主 体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说 ，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者 ，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自 愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的 意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。 当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业 化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千 万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰， 乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球 化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经 济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上 能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。
如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方 人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取 得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的 扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔， 持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻 底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。
二、后现代主义的造反
后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是 后现代主义？利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现 代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒 真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时 故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义 的造反。
后现代主义到底要造什么东西的反？
首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙 事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得 永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知 识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地 位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优 先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （Richard Rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写 的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（Michel Foucault）剥掉了“真理 ”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基 础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多 元论”，宣扬“异教主义”。
“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真 理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东 西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行， 真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于 权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也 必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史 、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音 讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。
其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻： 人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准 确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识 提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含 着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外 在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同 其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。
“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切 问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先 地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识 论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （Dasein）对知识和真理拥有 一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（Karl Mann heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一 事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意 识或思想为人的社会存在所决定。
最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的， 它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说 的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族 最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到 这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展 模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在 当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。
“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统 治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普 遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。 启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将 西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮 的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观 念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况 发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较 好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的 兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意 识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“ 异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些 都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。
正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普 遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学 中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在 启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封 为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式 认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识 世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种 有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人 构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人 作为主体的神话。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。 如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体 的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类 学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威 ，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝 死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成 “主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“ 主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相 对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙 的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。
三、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大 批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想” 有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思 想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类 解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止 仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包 括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多 数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工 作，特别是约翰·密尔（John S.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年 ）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启 蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需 要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙 政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（Robert Nozick）。罗尔斯主张 ，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善” （自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配 有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首 要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一， 不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并 不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠 正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义， 他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之 间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少 有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制 度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们 把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都 以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终 都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平 等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理 ，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式， 但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过 是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主 义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴 起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至， 尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称 呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（Michael Sandel）、麦金太尔（Alasdai r MacIntyre）、沃尔策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他们 之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一 种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的） 支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作 。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不 是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于 社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现 在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问 题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“ 个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把 人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终 以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会 、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治 制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普 遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理 的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义 不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主 义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权， 从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主 义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主 义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“ 解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验 。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”， 然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方 面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出 发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质 的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍 白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性 的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样 的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西 方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮 ，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌 使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种 情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立 即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标； 第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的 ，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自 由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式， 如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主 制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要 加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已 经终结，世界将进入“后历史” 时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心 主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方 的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家 ”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明 都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘 特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是 “西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是 ，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗 马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
四、超越普遍主义和相对主义
政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方 哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生 了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与 新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也 极其重视的哲学家只有哈贝马斯（Jurgen Habermas）。
新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民 主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完 全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已 经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内 心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主 义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识 到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和 “意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的 眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义 也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的 事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻 找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试 图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现， 而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论 ”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“ 普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上， 其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性 ”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层 面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这 种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其 意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义 的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态 ”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是 群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义 根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识 ”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切 真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领 域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所 达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也 是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“ 考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他 不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在 ”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马 斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性 、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的 负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采 取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
五、什么是启蒙？
哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德 晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？
对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来 看，康德的回答也许还是最好的。
首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不 成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德 举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替 我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自 己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所 以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使 用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是 同每一个人都有关的事情。
其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德 将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公 共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。 康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以 公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一 文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个 具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物 ，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理 性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。
最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批 判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律” （autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够 对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关 系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活 。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所 背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。
启蒙哲学论文范文5
中图分类号 G63 文献标识码 B 文章编号 0457-6241（2012）19-0047-07
人民版教科书开了“康德道出了启蒙的真谛”这一目，指出“康德对理性做了哲学的探讨，确立了人类的主体地位”。因此，要深入理解启蒙运动的概念，需要回到康德。康德于1784年9月20日写的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文，对启蒙运动的真正含义做了精辟严密的阐述。教科书在课后的“材料阅读与思考”中节选了该文加以说明。仔细阅读该文，是理解启蒙运动的途径。
康德在开篇即点明：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”他接着又说：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”康德和其他启蒙思想家们一样，都认为人类本不缺乏理智。一方面由于种种历史和现实的主客观原因，人的理智被捂盖住了，因而处于“不成熟状态”。另一方面，处于这种“不成熟状态”的人类当然没有能力对自己进行理性的认识和批判，只能因循既定的社会状况和思维习惯，安之若素。这样，康德就把矛头对准了权势为中心的专制主义和民众中的愚昧主义，并提出了“要有勇气运用你的理性”这个口号。那么，如何摆脱“不成熟状态”？康德说，要“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”。理解这句话需要抓住两个关键词：一是“公开运用理性”。康德认为私下运用理性的自由对启蒙进步有限，它只是局部工作的改善，不足以带来人类的启蒙，而有公开运用理性的自由意味着政治与社会的权威不再或无法限制人们言论的自由。同理，既然无法限制言论自由，也就连带着无法限制出版、集会、信仰等自由。二是“自由”。康德在《纯粹理性批判》中把“人”看做是目的，把自由看作人的意志的属性。人类只有享有最大的、真正的自由，才算享有了最大的幸福。他说：“人类理性，除了人人在其中都有发言权的那种普遍的人类理性之外，并不承认其他裁判者……这样的一种权利是神圣的而且必不可剥夺的。”也就是说康德眼中的人类最大的、真正的自由，即是“公开运用理性的自由”。所以从这两个关键词的分析，为摆脱“不成熟状态”，康德祭起“理性”和“自由”两面“天赋的旗帜”，希望先进知识分子公开运用理性率先抛弃陈腐观念，把新思想传播给公众，使公众启蒙自己，再成为社会性的启蒙运动，最终带来人类的启蒙。
启蒙运动，覆盖了社会各个知识领域，如自然科学、哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、文学、教育学等等。但总的说来，核心就是康德所说的“理性”和“自由”。启蒙思想家是以人人享有与生俱来的自然权利为诉求，以限制“公权力”、主张“在民”和要求人人自由平等为主要思想武器反对封建专制主义。在此基础上提出一整套哲学理论、政治纲领和社会改革方案，期望建立一个以“理性”为基础的社会。教师在讲解这一知识点时，可列下面的模型，来说明启蒙思想家政治主张的目的均是限制公权，建立有限政府，保障每个公民的自由权利。
人民版教科书专题导言中说：“启蒙运动，高扬‘理性’与‘天赋人权’两面旗帜，用‘自由平等’把人们从封建专制和等级特权的藩篱中解放出来。‘启蒙’之火引领着‘人’与‘社会’的双重觉醒。”“理性”和“天赋人权”，或者说“理性”和“自由”这两面旗帜在康德的笔下已阐释得非常清楚。在接下来的叙述中，笔者就在“两面旗帜”上展开。考诸学术界的研究成果，这两面旗帜可以表述为“工具理性”和“个人权利”，而在工具理性上，也可以分出侧重经验哲学的英国式理性和侧重思辨哲学的法国式理性。
在启蒙运动起讫时间上，人民版教材明确说是“17世纪和18世纪”，而传统的说法是“18世纪”。人民版这一微妙的变化传递了两个重要信息：一是在继续强调法国启蒙运动的基础上，把英国凸显出来。把“启蒙”定位为“18世纪”是法国人的观点，英国人则认为培根、霍布斯也应包括进来。英国是现代性起源的地方，历史表明英国的启蒙非但有别于法国，而且具有很高的价值。教科书对启蒙运动的时间界定肯定了这一点，课文在后面也写道：“启蒙运动从英、法开始，然后扩展到德国和荷兰等诸多国家，涌现出许多思想家。”二是使“启蒙”的本质得到回归，它实质上是一种从萌芽而扩展到全社会的精神现象，而且是在欧洲长期的、历史的精神现象。现在，西方的多数学者，延长了“18世纪”这一概念，把1660年代到1830年代叫做“启蒙”时期。也就是说，要把亚当・斯密们也包含进来。总之，笔者认为，人民版教科书对启蒙时间起讫的界定，凸显英国的启蒙，更符合文明史观，也更能彰显当今历史教学的价值。
中国的现代抉择，直接渊源于法国大革命，中国的近代史，较多地着色了法德俄谱系。法国大革命的彻底性，一直就是国内史学界遵循的政治标准。在这样的背景下，我们把理性（思辨哲学）、人权、社会契约论这些现代价值之核心的建立，归之于启蒙运动，并高度强调它在颠覆天主教传统方面的作用，却忽视了英国式理性――经验主义哲学。其实，连马克思也明确指出过英国的经验主义哲学在启蒙中的地位：“（启蒙思想家）已经用人的眼光来观察国家，并且从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。”[1] （p.461）
我们在学习必修Ⅰ《英国代议制的确立和完善》时，一般会上溯到《大》，来凸显英国“渐进式”现代化特点。笔者还注意到一些老师联系侯建新教授在《社会转型时期的西欧与中国》中的观点和材料，指出：英国“13世纪就开始形成的王权、诸侯和市民三角均势，演变成现代民主社会的代议制政治制度。英国在17世纪即成为超越城市共和国最早的现代国家”[2] （p.153）。以此来进一步论证自《大》以来，“一条精神的路线似乎一直统治着盎格鲁-撒克逊精神”[3] （p.18）。事实的确如此，宗教改革后，社会世俗化程度进一步提高，知识和思想受到普遍的尊重。1688年后，官方颁布了《人权法案》《宗教宽松法》，法制进一步完善，法治进一步显现。到了18世纪，“英国无疑是地球上（北美也不除外）最自由的，即不自由最少的国家”[1] （p.678）。“法治”“人权”“自由经济”这些要素逐渐构成了英国社会面貌和形态的底色，整个社会形成了追求“理性”（侧重经验）和“自由”（强调个人权利）为基础的氛围。培根、霍布期、洛克、牛顿、大卫・休谟、亚当・斯密这些注重运用实验、归纳法认识世界的“哲人”，也即常常被我们忽略的启蒙思想家也就应运而生了。基于常识的“经验主义”成为英国哲学的特点，这就是启蒙概念下的英式道路。
而法国则不同，中世纪的法国，王权在市民帮助下压倒诸侯建立统一国家时，市民与诸侯力量不足以遏制王权，三级会议力量极为弱小，结果法国变成了绝对君主制国家。更重要的是，法国作为天主教国家，没有经过宗教改革的洗礼。因此法国的启蒙运动需要在冲破天主教权威过程中确立起现代价值体系，并将之视为与宗教传统相对立的东西。这就使法国的启蒙运动有“异军突起”的、更具彻底性的特点。需要指出的是，在天主教的控制下，整个法国社会没有形成像英国那样崇尚科学与经验的氛围，相反，除很少一部分人着眼于思辨哲学，绝大部分人投向艺术，巴黎成为艺术的中心。启蒙所需要的思想资源不可能从自身社会文明发展中“水到渠成”，而只能从两个方面获取：一是“象牙之塔”中的“圣人”，二是英国。
笛卡尔，这位象牙之塔”里的“圣人”，创立了基于演绎的理性主义思辨哲学，从此使理性成为了18世纪法国启蒙运动的思想基石。“我疑故我思，我思故我在”的笛卡尔，有着“近代哲学之父”之誉。与基于“常识”归纳出事物规律的英国经验主义哲学相比，笛卡尔的思辨哲学强调人们只要知道几个简单的几何学公理即可以演绎出世界万物的规律。他强调只有依靠理性才能发现知识，只有理性的生活才是人的生活。“笛卡尔的思辨哲学奠定了十八世纪法国启蒙运动的哲学思想基础，成为批判现实社会的锐利武器”[4] （p.111）。
并非笛卡尔突然导致了法国启蒙运动，英国的传导作用非常大。英国经验主义对法国传导的证据，在伏尔泰和孟德斯鸠身上表现得比较充分。青年伏尔泰在第二次从巴士底狱出来后去了英国，其在英国三年旅行期间撰写的、作为法国启蒙时代开篇的《哲学通信》实为英国社会“当代史”，或可名曰“英格兰通信”。孟德斯鸠也是去了英国，才有更多的材料来写《论法的精神》，论述“三权分立”。学术界更是指出作为《论法的精神》的基本《罗马盛衰原因论》，实际上是一本翻译著作。他们两个人的思想都受到了培根、洛克和牛顿的深刻影响，不但突破了笛卡尔思辨哲学模型，而且发展了经验主义哲学。伏尔泰就曾说，洛克是他的精神导师。
一句话，英国的经验主义加上法国的思辨主义汇成了18世纪启蒙运动的全盛时期。同时，这两个方面又似两柄利刃，雕刻着法国大革命的精神雕像。再进一步，“法国也就被认为是左右对立的故乡”[5] （p.4）。
启蒙运动强调人的彻底解放，即要我们从西方人文主义发展角度来考察它。这涉及科学、宗教、艺术与哲学的关系。
黑格尔说过，欧洲人只要一提到希腊就自然而然地会产生一种家园之感。显然，欧洲人启蒙的源头在希腊，然后轮到罗马。柏拉图的洞穴人的故事和以理性为基础的罗马“自然法”明确告诉我们，理性精神和自由权利在古希腊和罗马时代已经出现。但是，此时的“理性精神”和“自由权利”与18世纪尊崇的“两面旗帜”有很大不同。一方面，信仰对理性是构成限制的，“苏格拉底之死正是古代希腊人对理性的扩张感到恐惧并最后扼杀理性的最具象征性事件”[6] （p.7）。另一方面，个人权利这个概念是没有的。亚里士多德说“人是城邦的动物”，又说“城邦作为自然产物，并且先于个人，其证据就在于，当个人被隔离开时，他就不再是自足的：就像部分之于整体一样”[6] （p.18）。我们可以看出，古代希腊的公民不是个人，而是城邦的一部分。另一方面，考虑到希腊公民的构成，“公民”实际上是合法而自足的家庭统治者，也不是个人。
个人权利观念的兴起和理性不受信仰控制，是现代性的两个基本条件，也是启蒙思想家的两面旗帜。因为只有在此基础上才可能通过契约形成民族国家乃至世界共同体。这两点在古代希腊和罗马时代并不存在，而是在中世纪的经济、宗教、科学的合力下才开始形成。
启蒙哲学论文范文6
大学及其学人的相对独立自主理应能够担当此重任。民主精神的匮乏需要大学启蒙科学与民主一直是中国现代化建设的孪生姐妹。尽管今日仍有人在或明或暗地诋毁我们为之激情澎湃的五四时代，但中国现代化建设的历史进程，包括马克思主义的传播、中国共产党的成立以及中华民族取得彻底意义上的独立自主都离不开五四主流精神的熏陶与滋养。我们正在进行社会主义民主建设及其完善，并已取得一定的成绩，但民主建设在中国现代化建设中远没有得到充分的展开。无论是党的建设、国计民生，还是维护民族尊严、促进国际交往，在社会生活中，民主精神仍然存在巨大的发展空间。真正的多元民主是指，各种不同的声音都能在对话中尝试它们的同一性民主，且在此过程中，防止循环的封闭［8］362。大学是诞生民主精神的摇篮，也是社会政治民主化的样板。大学的基本目标之一就是把学生培养成为民主自治进程中富有知性的积极参与者［7］43。大学在通过其学术自治、民主办学与学术民主等构建其相对独立的“象牙塔”的同时，经由科学理性的传播、人才的培养、思想的辐射等向社会进行民主精神的渗透、合作共赢的引导与独立自主的“奠基”。尽管这是潜移默化、润物无声的，但作为现代社会的“良知”与“先知”，大学在担负民主精神启蒙任务方面，有着不可替代的“在野”的渗透、助推作用。人文关怀的零落需要大学启蒙当下中国以人为本的执政理念已深入人心，并已取得一定的社会成效，但现实社会中不尊重人、不把人当人看、不尊重人的生命与尊严的现象仍然不同程度地存在着。所有这些都关涉到人文关怀。现实中人文关怀零落的主要表现是:其一，不尊重人的生命。煤矿事故的屡屡发生、毒奶粉事件的社会危害、地沟油事件的牟利行为等都是不尊重人、不尊重人的生命的表现形式。尽管这些社会负面事件不会成为我们社会的主流，但哪怕是其中的一例也足以折射出其社会危害;它们的存在与发生，足以表明我们的社会群体中仍然存在着不同程度的漠视人的生命的行为，反映出我们社会整体中存在“以钱为中心”的非人道的价值取向，是与“以人为本”的社会主流思想导向背道而驰的。其二，不尊重人的尊严。尊严是人之为人的精神元素，也是人之为人的高贵所在。人必须得到人之为人的尊重;尊重人也是人类文明的基本尺度之一。当下中国，尊重人已成为全社会的共识，并在很大程度上得到了贯彻。但是，由于社会生活的复杂性与社会进步的艰难，社会上仍然存在着不尊重人的现象，如职业歧视、年龄歧视、性别歧视、出身歧视、学历歧视在我们的社会生活中不时地有所表现;大学毕业生在寻求就业的道路上，不时地就会遇到这类不文明、非道德的社会现象。确切地说，尊重人的尊严必将伴随着呵护生命;不尊重人的生命也是不尊重人尊严的极端表现。其三，社会冷漠。社会冷漠是不尊重人的生命、不尊重人尊严的必然结果。举手之劳的小事，有人不愿甚至不屑去做;如果有人做了，甚至受到不应有的讥笑或冷嘲。冷漠的反面是热心与爱心。“爱的奉献”、“同一个世界”的艺术表达都在申述爱的可贵及其迷人的魅力。冷漠是爱的匮乏、恨的胚芽、心的枯萎。如同爱具有症候一样，冷漠具有传导性，会有群体反应，———社会冷漠会形成一定的气候，具有极大的弥散性与传染性，其隐性危害不容低估。
大学启蒙的可行性
当下中国，谈论大学启蒙，并不是笔者随心所欲，心血来潮，而是基于特定的社会境遇，具有一定的可行性。1．高等教育大众化的趋势使然20世纪90年代以来，随着大学的迅猛扩张，接受高等教育的年轻人越来越多，至新世纪初，高等教育大众化的发展态势已大体形成。就是说，理论上接受高等教育的人数在迅猛高涨，越来越多的人沉浸在大学氛围中，经受大学熏染的越来越多的年轻人走上社会，步入工作岗位，把大学所传播的精神元素传导到社会群体中，传导到为人处世中，并有可能形成一定的舆论氛围，把科学理性、民主精神与人文关怀的启蒙元素撒播到社会群体的心田中，构成启蒙的“磁场”，同化、感染，乃至熏陶身处其中的每一个个体，包括传播者自己。就个体而言，理论上，高等教育的大众化有利于促进我国有待完善的公民教育，这也是真正意义上的大学基本目标之一。———启蒙学生的公民意识，帮助他们在理性选择中必须具备的知识［7］110。就整体来说，高等教育改革对于占统治地位的社会政治秩序的再生延续，有着关键性的作用;在知识极度膨胀的时代，改革运动也许成为规训社会最重要的工具［8］215。2．应试教育目标退场的理想追寻本来，教育是需要考试的，但如果教育沦为“为考试而考试”的窠臼，就不是什么好事了。20世纪80年代以来，随着应试教育弊病的不断涌现，提升中小学生教育的素养，促使基础教育的良性发展，代之以全面的素养提升，推动着德、智、体、美、劳等综合素养的全面发展;随着普九义务教育的全面推广，应试教育、升学教育、考试教育、考证教育已越来越受到全社会的诟病，素质提升的吁求与呼告已成为时代潮流。在这种背景下，伴着高等教育大众化的趋势，人的发展与完善，社会的发展与进步，已成为全体国人心中为之向往的教育目标。科学理性、民主精神与人文关怀成为人们的理性追求。应试教育目标的弊端及其逐步退场，让综合素养的提升成为教育潮流追寻的夙愿，———直接或间接地使得大学启蒙成为教育的主要理想之一。比如，深受启蒙润泽的高等师范院校培养的毕业生一旦致力于基础教育和中等教育，就会把启蒙的种子带到祖国的四面八方。作为教育方针，培养德、智、体、美、劳自由而全面发展的社会主义建设者，教育包括大学教育责无旁贷。同时，在经济全球化扑面而来的今天，在重塑公民素养、高扬国际道义、拓宽全球视野等方面，我们需要依托大学启蒙来助推多元民主，建设公民社会。3．价值多元化时代信念持守的探索在经济全球化的当下，在个性得到大肆张扬的今天，一元化价值观一统天下的时代已一去不复返了，取而代之的是思想缤纷、价值多元，进而使得传统的价值观受到了多重挑战。在这种情形下，主流价值观如果一味地强加于人，未免过于草率与偏执;如果放任自流，睁一只眼闭一只眼，难免敷衍塞责，失去担当。鉴于时展的实际与社会生活的实情，百家争鸣、百花齐放是十分必要的;同时，引领社会发展方向与社会主义核心价值体系的确立又是必不可少的。多元竞发的思想观念的发展态势，首先需要确立主流的世界观、人生观与价值观。在这一过程中，科学理性、民主精神与人文关怀等启蒙观念必须在全社会进行公开的布道，尤其是要利用高等教育大众化的舞台，进行广泛而彻底的思想引导与观念开启。这个时代信念就是要对启蒙要义的坚守，对社会主义核心价值体系的坚守，而不能迷失在价值多元的思想潮流中。百家争鸣、百花齐放是为了促进、凝练社会主义核心价值体系的发展，而绝不是相反;社会主义核心价值体系的传承是为了保证百家争鸣、百花齐放的开展，而不致流于形式，走过场。
大学启蒙的意义
