反对自由主义原文范文1
从价值多元论出发，伯林不仅引出了否定性意义上的个人自由，而且也引出了民族主义和文化多元论，以及个人自由对民族文化的依赖性。从历史上来看，自由主义与民族主义的关系是非常复杂的。自由主义的思想传统带有浓厚的普遍主义特征。它强调的理性主义和个人主义很容易得出世界主义的结论，因而与强调族群重要性的民族主义在旨趣上自然有很大不同。但在欧洲资产阶级革命时期，自由派一般都是民族国家建立中的支持者，一般都把民族国家作为实现他们自由理想的一个舞台，或者把民族自决、民族国家看作实现他们世界主义理想的一个步骤。不过，当自由主义的普遍自由和永恒正义理想在殖民地、半殖民地蜕变为压迫剥削的现实时，当世界被帝国主义战争撕成碎片时，民族主义和自由主义的冲突也突显起来。一些救亡图存的民族主义者反对强调个人主义和个人自由、忽视族群利益的自由主义，一些自由主义者则反对极端民族主义者的侵略扩张政策。当然，在被侵略国家也有一些把自由主义和民族主义结合起来的派别，像中国现代史上的国家主义派基本就属此类。第二次世界大战以后，一些著名的自由主义者，如波普和哈耶克等，出于反思德国纳粹种族主义暴行的需要，一般都对民族主义持反对态度，把民族主义视为冲突和暴力的一个根源，并认为个人主义与普遍的个人自由权利是通向和平的康庄大道。但是，伯林作为一个目睹过纳粹暴行的犹太人，并没有走向这种极端。相反，他从二战的教训中进一步认识到民族认同和民族文化的重要性。在他看来，一个自由的公民社会要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单单依赖抽象的原则，而是还需要一个共同的民族文化。这一点，他继承了19世纪具有较多历史主义精神的自由主义思想家贡斯当和托克维尔的思想传统。
伯林认为，变态的民族主义（即进攻性的民族主义）情感与自由、人的尊严等自由主义的价值理想是不相容的。但是，人的尊严与自尊也并非主要依赖于拥有个体权利与自由，它们还依赖于我们每个人摆脱作为某一民族的成员或作为某一文化传统的实践者所可能遭受的压迫的自由，依赖于我们所处的社会、政治机构所体现的独特价值观念和生活方式。另外，个人的幸福也不能与其所属的共同文化形式的繁荣分离开来，因为，个人所选择的对象、追求的幸福均是由这些文化形式提供和构成的，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。最后，更为重要的是，人类所依附的生活方式或共同文化形式，也即他们作为其成员并从中获得自己特征的这些共同文化形式，具有内在的多元性和排他性的特点。它们可能彼此共存、互相影响，但却不能互相混合而同时又不失其作为独特生活方式的特征。[3]（P101~103）伯林的这些思想明显带有社群主义的特征。不过，和社群主义者不同的地方在于，他认为自由和社群形式满足了人类不同但同样深刻的需要，它们是能够而且也是应该平衡的。
对于“民族主义”的含义，伯林进行过比较详细的阐述。他指出，民族主义首先相信人属于某一个人类群体，而这个群体的生活方式和其他的群体是不同的；构成群体的个人的特性是由群体的个性所塑造的，群体的共同历史、风俗、法律、记忆、信仰、语言、艺术和宗教表达方式、社会机构、生活方式等因素，塑造了人及其他们的目标和价值观。其次，这种社会生活方式与生物有机体的方式较为相似，它不能由个体或组织随意形成。它适当发展所需要的东西构成了它的共同目标，这些目标最为高级，在与其它价值发生冲突的时候，这些最高级的目标就应该占据上风，因为只有这样才能使这个民族免于堕落和毁灭。再次，民族主义者相信，如果民族的生活是大树，我就是一片树叶、一条嫩枝，是生活的大树给了我生命；所以假使我由于外部的环境或我自身的刚愎自用而与这种生活分开的话，我就会变得毫无目标，甚至枯萎，最多只剩下曾经经历过和兴奋过的怀旧记忆。总之，只有按自己民族生活的方式来行动和发挥作用，并理解这些行动和作用，才能对我过去曾经是什么以及我过去的所作所为赋予某种意义和价值。[3]（p106~109）
伯林的这种民族主义与启蒙运动的哲学人类学是大异其趣的。在启蒙运动的哲学人类学看来，文化差异性不是人类的本质，而是某种短暂的、至少是昙花一现的东西，它仅仅是人类发展的一个片断，并没有构成人类本身。而在伯林看来，个体的自我创造总是在共同文化形式的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。他反对抽象的个人观念，认为在现实世界中个人都是由其特殊性构成的，而构成他们的因素中最关键的东西是最偶然的东西，如他们的出生地点和时间，他们的母语和家庭门第、以及特定的文化传统等。由于强调文化传统和个人的特殊性，所以伯林是犹太复国主义的支持者。不过，他的犹太复国主义一是与他的自由主义的自治思想相一致，二是他并不否定巴勒斯坦人的许多要求的正义性，三是他也不否认人类一般的和普遍的道德要求的存在。这正如格雷所说，伯林是“一直在努力调和启蒙运动的人道主义理想与浪漫主义——包括唯意志论和自治论——观点之间的矛盾。” [3]（P120）确实，他既反对文化帝国主义，又反对病态的民族主义；既肯定和维护不能化约的文化多元性与人的归属感，又主张应有最低限度的基本共识（价值）来维持和平。不过，他批评较多的是文化一元论和与此相关的文化帝国主义，并把现代民族主义的病态性发展看作是对文化帝国主义的一种反作用。
1991年，他在接受意大利一位杂志主编的采访时说道：“我和赫尔德一样，认为世界主义是空洞的。人们若不属于某个文化，是无从发展起来的。”“一旦生活方式的多元性被认可了，不能融和的各种不同观点也就能够彼此尊重。要用高压手段把异己成分都扫除，恐怕没那么容易。”“我活了这么大把年纪，真正有把握料中的就是：人迟早要反叛全体划—的制度，要反抗所谓的统一解决方案。”“假如你认为这一切将来都会接受一个通用的统一语言，而这统一语言不只是用于学术事务或政治、商业方面，还要用于传达细腻深刻的情感。那么，你刚才说的情景可能成真：那将不是文化单一，而是文化死亡。我庆幸我不会活到那时候了。”[5]（P224~226）这几段话，可以说概括了伯林民族主义的基本思想和用意。
三、伯林的价值多元论对自由主义普遍主义的冲击
从人类思想发展的历史来看，普遍主义并不是自由主义的独有特征。在整个前资本主义时代的人类文明史中，人们的思维都多少带有普遍主义的性质，即用基础主义的方法把自己认定的原则、价值或生活方式论证成为普遍的和唯一的东西。这一点，在一神论宗教中最为突出。这种普遍主义的思维是历史上许多冲突特别是宗教冲突的一个根源，或起码是一个借口。
实际上，自由主义最初就是试图使人类摆脱这种困境的一种努力。它提出的个人自由理想，就是想把人的终极关怀、价值偏好以及生活方式留给个人去选择，并通过普遍性的法律规则为每个人平等地划定能够让个人自由选择的私人空间，来避免人与人之间因价值选择上的差异而引发暴力冲突；同时，通过竞争规则的制定，使私人空间交界处的利益争夺或冲突能够维持在一种和平的状态之中。从这个角度讲，自由主义在一开始就是蕴含着价值多元论预设的，只是人们没有明确系统地阐述罢了。
但是，自由主义在预设价值多元的同时，却发展出了另一种普遍主义学说，那就是关于划定私人空间、解决私域交界处利益冲突的普遍规则的论证。这种规则的普遍性要求，既是出于某种先验的平等理想，也是上述冲突解决方案的技术性需要。因为，私人空间的划分，不可能一个一个分别进行，而只能以某种共同的人性或人的需要假设为基础，制定适用于所有人的普遍规则。由于这些规则被看作是维护社会和平和繁荣的基本条件，是实现个人自我保存和幸福的基本保障，所以它们被看作是理性的体现或理性的产物，理性地生活就是遵守这些规则去生活。自由主义解决冲突的这一方案，虽然后来经过了不少人的修正，但其基本思路则大同小异，直到当代的自由主义大师罗尔斯也没有偏离这一路向。应该承认，和过去的价值普遍主义相比，自由主义的规则普遍主义[③]既为个人的自由选择留下了一个有法律保障的空间，又为解决人与人之间的冲突提供了一个较为有效的手段。这是人类在争取自由的事业中迈出的重要一步，而自由主义为此做出了不可磨灭的贡献。
如此看来，伯林与其他自由主义者不是没有多大差别了吗？他的价值多元论不是算不上什么特殊贡献了吗？非也。伯林的价值多元论不同于以前自由主义的一个重要之点，就是他讲的价值主体不仅是个人，而且还包括由不同文化来区分的民族群体；更为重要的是，他讲的个人不是抽象的孤立的个人，而是处于群体之中并部分地由群体塑造的历史发展中的个人。所以，他的价值多元论包含着历史主义和文化多元论。那么，柏林的这种价值多元论对有自由主义来说到底意味着什么呢？
首先，伯林的价值多元论所包含的对个人与社会关系的辩证理解，对主流自由主义政治哲学把个人原子化、抽象化的形而上学倾向提出了新的挑战。大部分古典自由主义思想家带有鲜明的原子主义特征，这恐怕是一个不争的事实。在其他思潮的冲击下，后来的新自由主义者虽然开始重视人的社会性，但并没有离开个人本位这一基石。当代的一些自由主义者，如哈耶克、罗尔斯、诺齐克等尽管不完全否认人的社会性，不敢承认人是孤立的原子，但一般都把个人看成唯一的价值主体，否认社会和群体的主体性，而哈耶克甚至还否定“社会”这个概念本身。[6]从这一点来讲，社群主义者批判自由主义的原子论个人观念是没有找错目标的，主流自由主义的个人观念确实是原子论的。对于这种原子论，伯林的价值多元论及其所蕴含的个人与社会关系的思想无疑是一个有力的冲击。他看到，一方面，个人面临着必须选择的处境，而这种选择既创造着自我，又影响着社会；另一方面，个人的目标和价值观念以及个人的选择本身，又受着社会文化传统的塑造和制约，个人的自由和幸福离不开民族和文化传统这棵大树。更重要的是他认识到民族群体也有其自身的生存发展目标，当其他价值目标和这种目标发生冲突时，这种目标应据上风。这样一种个人与社会之间关系的理解，无疑比原子论个人主义大大前进了一步，同时也避免了否定个人选择自由的整体主义的缺陷。
其次，伯林的价值多元论及其所蕴含的文化多元主义，对自由主义的规则普遍主义也构成了挑战。既然，伯林看到不同民族文化之间也存在着不可通约的价值冲突，那么其自然的结论就是，很难有适用于不同文明的、一元的、共同的价值标准去指导构建或评价它们的制度规则（制度规则是文明之间相互区别的基本特征之一），而自由主义的规则普遍主义也只能是一种乌托邦。有的自由主义者可能会辩解说，即使不存在适用于所有文化的普遍规则，但为避免不同文化之间的冲突升级为流血冲突，各种文化之间应该像各个人之间一样，有一种划分各自空间、调节相互冲突的普遍规则。这实际上就是要求建立一种文化之间的“法治”秩序。如果说，在一种文化内部可以建立一种普遍的法治秩序的话，那么在不同文化之间建立这种秩序也是可以想象的。不过，这恐怕就不是自由主义倡导的平等的个人自由原则了，而只能是平等的“文化”自由原则了。文化自由与个人自由作为普遍原则是难以相容的。因为，如果容许各种文化自由发展、自由选择它的价值，那就应该容许不选择把个人自由作为首要价值的文化的存在，而这再一次使自由主义的个人自由无法成为普遍价值。这恐怕就是某些自由主义者为什么对一些社群主义者倡导的文化多元主义大加挞伐的根本原因，也是为什么伯林承认即使在最自由的社会中个人自由也不一定是唯一的、甚至是占支配地位的标准的原因。也正因为如此，约翰·格雷才说：“价值多元论对于康德建立一种纯粹公平的哲学计划是一个致命的打击。价值多元论对于洛克的基本权利理论以及这样的理论必定依赖的自然法观点也同样是致命的。”“从价值多元论的真理得出来的结论是自由主义制度不可能具有普遍的权威性。”[3]（P155、163）其实，早在1961年，保守主义政治哲学家利奥·斯特劳斯就已经深刻地指出，伯林著名的“两种自由概念”无异于宣告“自由主义的危机”，因为柏林的价值多元论暴露了自由主义无法奠定其“绝对主义基础”。[7]
另外，伯林的价值多元论及其所容纳的历史主义，对任何超越时空的普遍主义都构成了挑战。历史主义是要求把问题放在历史的背景中去考虑，是强调具体性、差异性、经验性和过程性，因而它内在地蕴含着价值多元论观念，内在地拒绝所有问题只有一个唯一正确答案的价值一元论。而普遍主义则超时空地考虑问题，喜好从不变的、抽象的前提（如人性、上帝等）出发，推出超越时空的、不变的、普适的抽象原则，并反过来用这种抽象原则来塑造现实，所以它必然地与某种一元论有不可分割的联系，而且也必然地表现为某种教条主义。伯林思想中的历史主义不仅体现在他对人性的历史主义看法上，更重要的体现在它对价值问题的历史主义看法上。他曾经深刻地指出：“渴望确保我们的价值在某个目的的天国中获得永恒与稳固，或许仅仅是一种孩提时期对确定感的渴求，或者原始时代对绝对价值的渴望而已。”[4]（P172）在他看来，没有任何价值是绝对的，或应该永远优先的。即使他努力为之辩护的否定性自由，他也没有把它看作是唯一的和永恒的首要价值。至于他用大量精力批判的肯定性自由，他也坦率地承认它是任何有尊严的生活所不可少的，并主张两种自由必须取得平衡，[8]（P220）而不是一些人慌忙宣称的要“告别积极（即肯定性）自由”[9]（P88）。其实，自由主义作为特定历史条件的产物，肯定有其历史的合理性；它作为在现代性的塑造中起过关键作用的政治意识形态，对正在进行现代化的国家也无疑有着借鉴作用。但是，从历史主义的角度来看，它只是人类在工业社会阶段上解决特定社会冲突和困境的一种方案。随着社会冲突形式和内容的变异，以及人类社会面临困境的变化，新的解决方案就需要产生。即使这些解决方案继承较多自由主义的成果，恐怕也不能简单贴上自由主义的标签；就像目前的西方制度继承了较多古希腊罗马的遗产，而不能把这些制度贴上古希腊罗马的某个主义的标签一样。如果从这种历史主义的观点看待自由主义，自由主义不会失去其应有的价值；它失去的只是某些自由主义者的狂妄自大和霸权心态，以及干预别国内政带来的灾难，是后发展中国家自由主义追随者的教条主义思维和鹦鹉学舌陋习，以及唯自由主义独尊的狭隘偏见。
事实上，自由主义的普遍主义与历史主义方法之间很早就存在着张力。不仅发轫于德国的历史主义一开始就是对自由主义普遍主义的一种抵抗，而且在自由主义内部的某些思想家那里，如托克维尔、贡斯当和哈耶克等，也在一定程度上包含着两种因素的冲突。例如，托克维尔不从所谓的一般规律或抽象原则出发去解释当时兴起的民主原则，而是从他那个时代的具体历史条件中去理解和阐释；贡斯当不是把现代自由看作理性的发现或天赋权利，而是从商业等社会生活的历史发展中来看待现代自由的基础和根据；哈耶克由于看到启蒙运动的建构论理性主义的危害，所以强调社会秩序的自生自发性质。但，也不可否认，他们的思想中多少都带有普遍主义的因素。这种历史主义与普遍主义的冲突在哈耶克那里最为明显。他一方面倡导自生自发的扩展秩序，另一方面又强调个人自由和法治的超历史的普遍价值。这种冲突在伯林那里也有一些踪影。他的思想虽然具有较多的历史主义精神，但从为自由寻找根据这一点上看，他仅从价值多元论的角度来论证，没有讲到自由的历史条件和历史发展，说明他还没有完全摆脱普遍主义的影响。在这个问题上，他没有贡斯当的论证更有说服力。[④]所以，格雷说：“伯林著作的最大难题还是多元论和自由主义的紧张关系，这表明伯林试图所做的综合并非完全成功”。[3]（P164）当然，伯林的价值多元论本身也是可以商讨的，比如有人可能会说，他没有合理地解决一元和多元的辩证关系。这个问题当然可以进一步探讨。但是，即使考虑到一元的因素，也很难为普遍主义找到借口。因为，如果从历史主义的视角来看，假如有一天真的有一种普世价值（普遍规则）普照了全球，那也只能是人类集体实践的产物，是人类逐渐一体化的漫长历史的产物，而不是超越时空的先验原则，更不是现在某些“抢注自由主义商标者”慌忙宣布自已独家所有的那种“普世价值”。
注 释：
[①]罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》两书中，对自由优先性提供的理由是有出入的，前者把自由优先性的根据归结为两点：一是随着文明条件的改善，自由具有了相对的紧迫性；二是自尊这一基本善的要求。（见该书第82节）但在后一书中，他又把自由优先性的根据归结为人的两种道德能力（见该书第8讲第5、6节），而这两种能力在《正义论》中是作为平等的理由提出来的（见该书第77节）。
[②] 历史主义起初是兴起于德国的一种思潮，其基本思想是反对自然主义，反对用自然规律的普遍性观念（即自然科学观念）来看待人和历史，主张把每个个体和历史事件放在具体的时空里来认识，否定静止不变的观点。从1900年以后，英语中开始出现historism和historicism两词。前者指的就是德国的上述思想，后者是对意大利思想家克罗齐所用的istorismo和storicismo两词的英译。在波普1935年宣读的论文中，historicism被赋予历史决定论的意义，即把historicism视为强调历史规律性，以及历史发展由这种规律来决定的学说。可能是受波普的影响，1940年后historicism几乎完全取代了historism一词。其实，波普讲的历史决定论（historicism）与历史主义（historism）的原意是大相径庭的。目前，国内把波普的《历史决定论的贫困》重新译为《历史主义贫困论》，笔者认为是容易引起误解的。关于历史主义的解释，请参见张京媛主编：《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社，1993年版，附录2：历史主义。另参见彭刚著：《精神、自由与历史——克罗齐历史哲学研究》，清华大学出版社，1999年版，第85页注①。
[③]规则也是一种价值，不过，一般来讲它不是基本价值或终极价值，而是工具价值。从它是工具价值来讲，自由主义的规则普遍主义也是一种价值普遍主义。
[④]一些自由派人士认为贡斯当只主张现代自由即否定性意义上的自由，这是对他的思想的极大误解。他不仅历史地看待自由，而且明确讲道，“古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。”这实际上和伯林一样，也是主张两种自由应该平衡的。见[法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，1999年版，第44页。
参考资料：
[1][意]马斯泰罗内主编：《当代欧洲政治思想》，社会科学文献出版社，1996年版。
[2][英]哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店，1997年版。
[3] [英] 约翰·格雷：《伯林》，昆仑出版社，1999年版。
[4] Isaiah Berlin: Four Essays on Liberty， Oxford University Press， 1984。
[5]《公共论丛》第5辑：《直接民主与间接民主》，三联书店，1998年版。
[6]哈耶克：《不幸的观念》，东方出版社，1990年版。
[7]甘阳：《柏林与“后自由主义”》载《读书》1998年4期。
[8]《公共论丛》第2辑：《市场社会与公共秩序》，三联书店，1996年版。
[9]哈佛燕京学社编：《公共理性与现代学术》，三联书店，2000年版。
反对自由主义原文范文2
美国自由主义的历史变迁
钱满素著,三联书店,2006
《美国自由主义的历史变迁》〔1〕向读者展现了自由主义在美国从确立、修正、摆动到反弹的一系列过程。尽管经历了古典、现代、当代的不同面孔,自由主义仍遵循其内在演变逻辑,它始终是美国一以贯之的制度根基和政治传统。
变革:与旧世界决裂
托克维尔曾指出有助维护美国民主共和制度的原因有三:一是上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境;二是法制;三是习惯和民情。〔2〕320的确,美国人得天独厚,有其他民族所不具备的一些“偶然的或天赐的”条件。17世纪欧洲开启了宗教改革运动,而主张进一步净化英国国教的清教徒们则踏上新大陆,“断然宣称他们独立于旧世界的过去……”〔3〕122随着自由主义在欧洲兴起,又经几代人在理论和实践上提炼总结,没有历史负担的新大陆成了最佳实验场。
当然清教徒也不是一步踏进自由主义新天地。新英格兰一开始是政教合一社会。然而它奇妙而又顺时合境地孕育并发展了“契约概念、政治自治、个人意识、资本主义以及个人的自我约束力”这五大自由主义基因(9―12页)。这是一个宗教自由向政治、经济、社会渗透的过程。首先,天赋人权的自然权利理论、人生而平等的理论、限制一切权力的理论皆来自契约论。这个全新的概念预示着新大陆与旧欧洲在思想与实践上的决裂。契约关系决定了被统治者有权监督、限制以及撤换不遵守契约的统治者。个人所享有的天赋权利既非政府赐予,也不能由政府僭越。其次,殖民地人民一开始就养成自治习惯,虽则脱胎于宗教生活,却俨然是民主政治雏形。再次,相信上帝面前人人有罪的清教徒个个都可凭自己的良知和判断向上帝直接忏悔,与上帝直接交流,这是人人平等的原初形态。个人的自我反省、自我监督、自我赎罪为思想自由做好了铺垫。第四,对于如何在人间立足,清教徒所思所想与所作所为恰与资本主义精神契合。他们视财富为上帝恩宠,以获之为得救象征,主张独立自主的创业精神,同时也反对奢靡享乐的生活态度,提倡勤勉节俭,这就为资本积累做好了物质与精神准备。最后,清教对个人的约束不但为自由主义打下基础,也为其实施创造了条件,是防止自由被滥用的关键性因素。
殖民地人惯于自治自由,旧欧洲的封建专制政体无从在此落脚。母国不经他们同意的征税和限制最终导致战争。随着革命胜利,保王派自动从美国国土上消失。立国后,立宪者将蕴涵自由主义最本质原则的《独立宣言》以根本大法形式固定下来,促进了自由主义的体制化。政教分离原则的确立表明政府无权干涉人的灵魂和思想。与宪法同时通过的十条权利法案首当其冲限制政府权力,以保障公民政治自由和个人权利不受政府和他人侵犯。对人性、权力、政府始终持警惕之心,这是自由主义一大天性。与政治自由不可分割的是包括个人财产权在内的经济自由。它反对政府过多干预,不容许任何垄断,提倡让市场这只看不见的手来调节资本和物价以充分发挥经济潜力,给个人及社会带来益处。承认人的行为可以用“理性地追求自利”来解释,为摆脱冠冕堂皇的旧式道德羁绊提供了新的可能性。
在变与不变之间:美国式保守主义
与旧欧洲维护君主独裁、反对人民的保守主义截然不同的是,美国式保守主义是对已然被证实了的秩序、体制和社会框架的巩固。美国“基本上不存在欧洲国家中反对自由主义的保守主义,它唯一的主流就是自由主义。当自由主义成为传统时,维护自由主义也就成了保守主义”。(199页)从早期党争,到进步运动和新政,美国自由主义渐行渐左,直至20世纪七八十年代新保守主义反弹,自由主义呈现出的始终“是一个调节摆动,把握程度和限度的问题”(107页)。美国自由主义秉承了一向较为中庸的英式启蒙,本能地包含一种尊重传统、头脑清醒、重现实、远狂热、相信历史自有其客观规律的精神气质,对人性亦有足够的估计,从而塑造了独特的美式保守风格与稳健作派。除了一场消灭奴隶制的血战,一切变化似乎都与当初踏上美洲“应许之地”的清教使命一样,“不需,只需建设”。只有新左派一度走向极端,但美国特色的保守气质似乎在关键时刻总能起调节过激政治空气的作用。
独立后不久,美国就发生了第一次党争。制宪者们遭到所谓反联邦党人的质疑。后者主要惧怕产生过于强大的中央集权政府,从而孳生侵犯公民权利的独裁者。其实两者分歧更多在程度,而非根本原则上。他们对人性的看法都不天真,对于掌握权力的政府尤为防范,也都坚持私有财产、自由市场、代议制民选政府和个人自由等要素。正因为不存在不可调和的矛盾,此次派系之争在论说中消除。反联邦党人从美国历史舞台销声匿迹后,重联邦、重商的汉密尔顿与重民主、重农的杰斐逊又起新一轮争论。而作为早期自由主义的代表人物,杰斐逊最为著名的政治主张“管得最少的政府就是最好的政府”恰恰是当代共和党保守主义所持立场。可见美国的自由与保守具有内在的统一性。
随着工业化迅猛发展和社会财富急遽增加,美国出现了明显的贫富悬殊,人们开始担心财阀逾越国家权力,破坏民主政治。享受惯自由的美国人对个人自由相当维护,一旦出现势力过于庞大的机构,就会产生本能的危机感,他们将对政治自由的关注转为对经济自由的捍卫,进步运动应运而生,由此拉开纠正放任自由主义的帷幕。不过,进步运动仍维持了美国特色的保守作风:没有暴力,也未走向国有化。一战后,度过20年代金色时光的美国人突遇经济大萧条,经济学家出身的胡佛一度被誉为粮食化身,却因坚守不干预立场而遭遇政治生命滑铁卢。在罗斯福新政大刀阔斧下,国家有限干预的现代自由主义开局。胡佛与罗斯福间的换任被普遍看成自由主义分水岭。两位性格、风格迥异的总统堪当美国式保守与自由的典型代表。有意思的是他们都自称自由主义:前者坚持的是传统意义上的古典自由主义;后者则是实用的、改良的自由主义。罗斯福以对自由主义的真心拥护和实用主义的折中糅合应对了时景之须。他本人确信自己走的是符合美国价值观的自由主义。在第一届竞选演说(1932页)中,他将文明比作成长过程中会产生朽木的树,比之“砍掉它”的激进派和“别碰它”的保守派,他的立场是“修剪它”,这样“既不会损害老树干,也不会损失新树杈”(97页)。
20世纪60年代,极左风暴激起社会动荡,福利制度更引发不少争议和矛盾――社会状况已超出美国人能承受的极限。20世纪70年代,沉默的大多数接受了尼克松东山再起和“里根革命”,传统自由主义以“新”保守主义姿态重新登场,该旗号并非彻底反对政府干预经济,只是对干预程度的理解不同。小施莱辛格颇有感触:“很难相信(自由主义与保守主义的)主要区别在对政府的态度上,保守的汉密尔顿和约•昆•亚当斯和自由主义的富•德•罗斯福一致同意提倡政府指导经济,而自由主义的杰斐逊和保守的胡佛都希望限制政府权力。”(200―201页)自由和保守“正是在这样钟摆式的左右摇摆中随着时代出现的问题而不断演化”。(226页)
这就是重实用的美国人。如果说在美国自由主义是方向舵,那么实用主义就是调节自由与保守的平衡机制,它使自由主义具备了一种自我纠正能力,是美国政治经济社会生活的安全阀。
变迁的平衡机制:实用主义
随着新英格兰殖民地的品性从清教徒转为扬基,美国人成了世界上最笃信宗教、同时又最讲求实际的民族,他们信奉“真理即效用”(杜威)。务实的美国人凡事以可行性和实际效果为判断,很少纠缠于概念定义的争论,他们“追求的是现时现地的福利目标,遵循的是实用主义的改善路线”。〔4〕433
随时修正理论使之与现实相符的实用传统始自清教时期。当宗教问题“怎样才能得到救赎”演化成世俗问题“怎样才能生存”时,为顺应实存环境与现实政治,清教徒适时修正严苛的加尔文教义,采纳了洛克的“天赋人权”论。此后,清教二、三代出现世俗化情绪,处于两难的领袖们意识到,要“使人定的原则适应改变了的人”,其成果就是“半约”〔5〕9。折中道路虽受到正宗派和激进派两方的批评,但起到了突破定规束缚的关键作用。清教徒们得以“聚集起来追求一个精神和物质同样富裕的未来”,达至“虔敬和繁荣相辅相成”〔3〕123。而抱持“心中的葡萄与百合永不凋零”〔6〕45幻想的贵格派却因固守道德原则和宗教教义而被历史湮没。清教徒尽管失落之情难免,但他们善于变通,能与时俱进。随着宗教成分逐渐淡化,世俗人文主义思想得以演进――这是自由主义内在力量的驱使,同时也是实用主义精神的推动。
早期弗吉尼亚的中庸准则也造就了开国先驱和前几位执政者的求实妥协精神。对奴隶制的姑且存留其实也是实用主义行事哲学的体现――毒瘤不是不割,而是时机未到。20世纪初的进步运动和其后的新政亦为迫于现实之举。作为里程碑式尝试,新政注重解救危机,是“非意识形态的、反教条的、行动的、渐变的”(107页)。在实用主义对个人与社会的平衡作用下,自由主义获得了新内容。可以说古典自由主义向现代自由主义的转变是美国自由主义基本立场和实用主义现实态度合力而成的。罗斯福反复强调他是在为美国的现实问题寻找答案,而不是将先验的答案强加在现实之上。他顶住了来自左右的压力,获得了固执保守的胡佛所无法想象、也不会去尝试的成功。连开始反对他的最高法院也出于现实考虑有所让步。民众则给予罗斯福以“连他自己都感到过分的”热情支持。不过日子好过了之后,天性信奉自由主义的美国人就想着要摆脱政府了。
随着国家经济运转良好,道德随之升华,“伟大社会”的福利主义呼声愈高。然而“立即在全美消灭贫困”、“公私矛盾将得到一劳永逸的解决”,显然是乌托邦思维。“人类想象力之丰富,足以设计出一套在理论上看来尽善尽美的社会方式”,然而“一个自由、平等、公正的社会却不是空谈出来的。所以关键不在于纸上的理论有多么完善,而在于它有多少可行性……倘若一种理论不能解决现实问题,甚至不能解释现实,那么人类只能放弃这种理论,而决不能放弃现实。”(3―4页)在由“不是天使”的人所构成的社会里,自由和平等是有限度的。政府的职责是提供条件,依法保障个人的消极自由不涉,对于涉及个人能力和成功的积极自由,谁也不能保证,更无法提供完全平等的结果。
务实则生存发展,不务实则淘汰消亡。这不是上帝或先验论所预设了的,而是历史经验所证实了的。新保守主义主张渐渐为民众所理解。纽约知识分子的改宗历程就是颇具说服力的例子。这些老左派对人性和政治的复杂有了重新认识,不再沉湎于理想。多尔蔓一语中的:“他们放弃了对绝对确定性的需要,不再坚持黑白分明的观点――而是找到了政治中的灰色,承认了世界的内在奥秘。”〔7〕82尽管罗尔斯用“分配正义”将平等推到极致,连天赋都要平分;诺奇克以“持有正义”将个人自由权推到极致,要国家彻底退出经济领域,但崇尚实用主义的美国人需要的、也愿意接受的是政治经济和社会生活的有益平衡。
变化的表象深处:不变的自由主义
当今美国社会松散而又冲突频频,不过在“毛病百出、千变万化的外表”下,仍可见到其内在自有的稳定性:政治体制在最根本的层次上始终能正常运作;总统四年选一次,未出过乱子;两大党轮流执政已成制度。自由主义已渗透到美国人思维和存在的方方面面,无论衍生出多少品种,被贴上什么标签,都基本没有背离美国精神。社会有赖于此有效运转,对立面的左右摇摆也从未偏离过自由主义基本原则,党派之争有分歧也不乏共识。
“1800年革命”中,对杰斐逊当选起关键作用的恰恰是政治经济主张遭其反对的汉密尔顿。究其原因在于两者并无根本差异。正如杰斐逊所声明的“我们都是共和党人,我们都是联邦党人”。到“杰克逊民主”时期,改革之所以成就斐然,与不满“安德鲁国王”高压统治一度改称“辉格党”的国家共和党的大力支持是分不开的。到共和党总统林肯那里,杰斐逊和汉密尔顿的政治主张和治国理念已得到最佳结合。正如作者所观察到的:“美国两党历来保持着这样一种又斗争又交融的关系,你中有我,我中有你,时分时合,你我互变,而这基础就是自由主义,并且在这过程中自由主义一直在得到巩固和强化。”(36页)自由主义的内部争端不但没有使美国走向分裂,反而在各个版本的交错、融合、演化中有效整合。
美国忧心之士将当今多元文化主义视为第三次危机。这是自由主义向心力和强调族裔文化高于美国民族共识而引发的离心力之间的冲突。不过,自由主义社会不避讳冲突,“从来不可能有一个没有冲突的国家,而缺乏共识也不可能产生任何稳定的社会,美国稳定的原因正在于它是一个有着广泛共识的自由主义社会”(4页)。19世纪上半叶因奴隶制导致的南北冲突以联邦国家的胜利而告终,为自由资本主义发展扫清了一大障碍;19世纪末肇始的贫富冲突以现代自由主义的成功而告终,罗斯福这位“在合适的时候、合适的地点出现的一个合适的人”,采取了“合适”的实用主义立场,“合适地”改良了古典自由主义;当代新保守主义则以“法和秩序”、“新联邦主义”口号试图恢复传统自由主义立场,这一反弹是“对已有变故不满的一种被动反应”。
克里斯托在诠释新保守主义时注意到,“以马克思为师的老左派在以经济头脑思考问题上和资产阶级是一致的,……”这正是他们从年轻时的激进转向成熟、回归传统自由主义的原因之一。而在美国曾以逆反文化著称的先锋派艺术经过资本的溶解,最终亦被吸纳到自由主义体系中。
自由主义作为一种政治思想,自有其合理内核和历史功绩,当然它也必然存在着无法规避的内在缺陷。正如人无完人一样,任何政治思想都需要人类独有的智慧去纠偏和改善,以适应时展。评注释
〔1〕钱满素著,生活•读书•新知三联书店,2006。凡出自该书引文皆在文中夹注页码。
〔2〕[法]托克维尔:《论美国的民主》上卷,董果良译,商务印书馆,2007。
〔3〕[美]萨克万•伯克维奇:“美国神话”,钱满素译,《外国文学评论》,2002年1期。
〔4〕钱满素:《美国文明》,中国社会科学出版社,2001。
〔5〕钱满素:“清教神权的‘半途契约’――新英格兰殖民史片段”,《社会科学论坛》,2002年4期。
〔6〕[美]丹尼尔•J•布尔斯廷:《美国人――殖民地的经历》,时殷弘等译,上海译文出版社,1989。
反对自由主义原文范文3
论文摘要：任何事物的 发展 都有其 历史 渊源，要了解和认识它就要研究它发展的整个过程，“自由”作为 现代 法律 的基本价值之一，作为最根本的价值，有很多的社会原因， 经济 原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源，即西方自由主义思想。
一、西方自由主义的产生和种类
自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡 科学 文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院 哲学 基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种 艺术 形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。
自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义， 政治 自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。
经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。
二、西方自由主义的作用
首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。
反对自由主义原文范文4
文革后中国存在一个文化上的转型，也即由群体本位文化向个体本位文化的转型。所谓群体本位文化就是中国传统体制之下的以长老、家国为中心的一种文化形态，而个体本位文化是在开放的条件之下以个体为本位的一种自体中心的文化形态。这种文化的转型在上并不是空穴来风，它的最早的萌芽应该是在晚明，其次是晚清，而五四时群体本位文化向个体本位文化的转型达到一次高潮，但是这种转型并没有实际完成而是因为解放要求的压抑而中途夭折了，文革后这种转型又重新开始，通过整个20世纪80年代的不断的冲击，到20世纪80年代这种个体本位文化的转型已经基本完成。这一文化转型对于20世纪80年代产生了重大影响，可以说整个气象的变化都与之相连。对于这一问题现在中界的研究还非常不够。
中国是一种群体性文化，它的结构呈金字塔型。在这个文化的最上层是一个独语者，（比如说中国封建时代最大的独语者就是，孔子可以出语录（《论语》，解放以后1960、70年代出过毛泽东语录、鲁迅语录），其下是一些释解者，再下是群众。这就分成了三个层次：第一层是文化规则的制定者，第二层是文化规则的解释者；第三层则是文化规则的执行者。这样三个层次构成了中国传统文化的金字塔型结构。群体本位文化的本质是群体本位文化中的等级压抑，在群体本位文化中，整个社会成员被分成三个档次：独语者、释解者、群众，这三个档次又可以简化为两个层面：超级主体和群众，在群体本位文化中，只有绝少的几个人可以成为超级主体，绝大多数人最终成了没有名字没有身份的群众，成为无个性的尊崇者，他们把牧羊鞭交给了那个超级主体，自己成了那些没有身份的羊。
文革后的文化转型奠基于市场经济的基础之上。市场经济诞生意味着社会生活以阶层为单位逐渐演变为以独立个体为基本单位。落实到文化领域便形成个体本位的文化尺度，这是一种只有诸神而没有上帝的文化，它否定了“上帝”这个绝对尺度，否定超级主体的存在，强调任何人都是平等个体，都是相对的有它的限度，因而不能成为绝对仲裁。个体本位文化的显著特征就是消灭超级主体和群众的二分法，上帝没有了，人们从“群众”中回到自己的“家”，成为那个独立的“个人”，由群众变成一个个独一无二的个人，他既有最高的权利（自己为自己立法）也还原于每一个独立个体相同的水平上（他的个体性的成立以其他无数个体性的成立为前提），在这个体的竞赛上自然会有人跑在前，但并不因为他处于前沿的位置就赋予它一个上帝的权利，因为我们时刻准备超过它。个体本位文化的理想状态是个体的超越竞赛。
和文革后文化可以进行比较的是五四文化。五四人呼唤的新文化拿周作人的一句话来讲叫做“个人主义的人间本位主义”文化，五四时期的刊物比如《新青年》、《新潮》等等都强调“个性”、“个人”，对“个体”、“个人”、“个性”张扬是五四文化的奠基石他是对中国传统的群体文化的反动，对个体文化的呼唤。但是这种文化转型并没有最后完成。而是在其后的民族危机面前偃旗息鼓了。由此我们来看文革后文化，这种转型因为有市场经济的支撑而显得成功得多，20世纪90年代特别引人注目的两部片，一部是《编辑部的故事》，一部是《我爱我家》。《编辑部的故事》中的那个老主任不再象过去的影视作品中的那种领导者，威严、高高在上、富有权威，是上的表帅，人格上的典范，思想上的楷模，相反成了一个总是被调侃的边缘性角色；《我爱我家》中最有戏的是青年人，“爷爷”成了反讽性角色，不再是过去那种权威性的家长、家庭生活的中心了；这和传统小说中所反映的群体文化不同，比如《红楼梦》中地位最高的是贾母，其次是贾政等，每一辈都有一个等级。文革后个体本位文化背景下的影视中，过去几乎无一例外地被处理成正面形象的超级主体身上的神圣光圈消失了，相反他们成了反讽性的角色。再比如《中国人在纽约》、《上海人在东京》，这两部片子都是描写个人如何在海外发展自己成就自己的，这种影视片在过去我们是不可能看到的，因为传统的群体本位文化是守成型的，它不主张向外发展扩张，而是主张不离故土，父母在不远游，以父母为中心，以家族、群体为中心，而个体本位文化是以发展以创造以个人为本位，只有在这种文化之下才会出现这样的影视作品。由这样一些观察我认为中国当今的文化已经进入了个体本位文化的初级范畴。
群体本位文化是一种型的文化而文革后个体本位文化则是一种身体型的文化。存在就是身体，个体本位文化重视每个个人的身体性存在，以“我存在”为中心来认识世界，是一种注重每个个体的生存，注重每个个体的存在的文化。个体本位文化并不非常看重生活的最终的形而上目的而是看重一种生活方式将存在本身视为目的；其次个体本位文化是一种个人文化，重视个体独立和自由；再次个体本位文化是一种充分开放的文化，不以民族中心观念看待世界，它更愿意从个体的直接的需要用一种更为开放的无拘无束的心态来对待新的事物，能以一种更为开放的心态面对世界格局。群体性文化的存在基础是人的身心二分法。没有身心二分法就没有劳心与劳力的社会分工，没有身心二分法就没有用知识给人类划分等级贵贱的可能，超级主体（天上的上帝、地上的圣人、领袖等）就是利用身体和灵魂的二分法证明自己的存在的超越者地位的。自从人类出现了身体和心灵的二分法，原始的身心统一的人就消失了，人类的肉体就一直是以一种匍匐的姿态在这个世界上为灵魂承担着这样那样的肮脏与罪恶，人类的肉体倒下了，而人类的虚幻的想象的灵魂却高高在上地站立了起来，被赋予了上帝、、良知、正义等等无耻的面孔，而这些有形和无形的面孔之后的唯一的真实的隐身人也是唯一的得益人就是──超级主体（上帝、圣人、社会大全）。他们杀死了原始的安居于这个世界的灵肉统一不分的身体本真地处于安妥状态的人，建立了两个妖怪：灵魂的人、肉体的人，并为这两个虚想出来的怪物编织了无数的神话。它要求人“爱灵魂不要爱身体，爱上帝不要爱自己”，爱绝对主体：真理、大全、善，而无限地鄙视自己，无限地为自己的原始罪孽寻求它的宽恕和救赎。爱上帝的原则看起来似乎绝对高尚，而实际并不如此，因为上帝存在于天国中，他并不显身于世界，因而爱上帝的原则其实最终就是爱他在这个世界的代言人：地上的圣（知识分子），爱地上的神（领袖）以及虚构的“大全”。在这里人的朴素的身－心二分法通过神秘的神－人二分法转化进而发展为现世主义的圣－俗二分法、“大全”与个人的二分法，并在结果上落实为现实世界的人在主体地位上的（超越主体与一般主体）绝对等级制度。总之群体文化之下的人是身心割裂所，使以心、理性、灵魂来压抑身、感性、肉体，〖禁欲主义的、非行动的、反身体的、使人的肉体死亡的〗。中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦家，又没有经历尼采那种非道德主义的冲击，所以中国的反身体、敌视感性〖感官〗、视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，中国人不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，群体醋意文化的鼓吹者、旧时代的道德主义者应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官〖感性〗的普遍退化负责，〖一个灵魂主义的民族怎么不 会得此体症呢？〗个体的来临为建立一种一种反对身心二分法的以身心一体为基础的新的学〖自体中心的伦〗提供了可能，进而为原始地身心统一的人的复活提供了契机。个体文化时代取消了身心二分法，不信灵、魂、圣、上帝，不相信绝对善，不相信大全的人〖不信神的人〗将坚持个人的感觉而不是依靠神（圣、灵、社会大全）的意志，依靠自己的自我意识而不是依靠外在的超越主体的威权而建立的自体主义。灵、魂、神、上帝只是人的身体的不同名称。人从来就是身体的人，由此我们可以确立人的身体作为唯一的道德主体〖道德承担者〗的地位。我们的身体性存在是唯一真实的存在，因而人的善就存在于我们的身体之内。它不是超越于身体的“灵魂”的特权，不是“神”的品格，道德内在于人的身体性存在之中，没有超越于身体之外的善。这方面中国传统可以原始地给我们以启发，如毛骨悚然──它原始地表明了“恐惧”──是一种身体反应。“悲伤”只是痛哭或饮泣（身体行为）的形容词，“绝望”只是身体上的慵懒萎顿的形容词。自体中心的善是实践的善因而也只能是身体的〖行动的〗善。坚持只存在身体的善的观点也就否定了非实践的善的存在，也就是否定灵魂的善以及抽象的社会大全的善、康德意义上的理念的善的存在。如果人本善，那就是说人的身体本善，人的身体〖感性、官能〗是一切善的根和源。身体的人也是个体的人。人类的道德实体是个人──身体的作为行为主体以及结果的个人。离开了地狱与天堂的惩戒与诱惑，离开了神意以及社会大全，只剩下个体的人，这时道德的出发点就只能是立足于自我意识和感觉的个体的人的道德领受。20世纪90年代，人不再仅仅是受缚于“土地”（农民）和“单位”（工人、干部等等）的群人，还有从中游离出来的自由人（个体经济从业者）、文化自由人（个体演员、自由作家等等）等个体的人。社会对个人的观念哪怕是异端观念也有了更大的容忍度，社会对个人的道德上的评价比过去更为宽松了，这就是个体文化的特征。过去我们在群体本位文化中什么都有一个大而全的规范统治着，你穿什么样的衣服用什么样的词汇，称呼别人要用“同志”，穿衣服必需是中山装等等这些社会都有规定，这是一种泛理性的社会，90年代这种状况改变了，对于个人幸福的理解对于个人幸福的追求更为自由，追求幸福和财富成为人的“自由”也成了人的“权利”，整个社会由过去的秩序文化向自由文化转移。过去什么都是公有的，连人也是公有的，人被作为一种资源分配给一个又一个单位，单位规定了你的一切，个人的自由度是极小的，个人的创造性，个人在“单位”之外的自由活动的空间是极为有限的，一切都受到一个无形的网的制约。现在个体的人特别是经济自由人、文化自由人出现了，他们不再属于一个又一个单位而是属于自己，他对自己的生活方式的选择权加大了。经济自由人、文化自由人的出现还意味着伦理自由人的诞生，因为道德评价不再可以直接左右他的生存了；当然伦理自由人的出现不是说放纵，而是说过去社会权利是集中在社会结构的高点上（单位），由它来统一你的行为而现在社会把权利交给你个人。
文革后是发展型的开放型的，它的标志就是社会以创造、以自由、以向外开放为主导性的心态，而这个心态是个体本位文化所独有的，过去我们的群体本位文化以遵守、以继承、以秩序为本位，整个社会处于一种群体性的互相制衡互相约制关系之中，人们所想的不是怎样发展自己同时也发展社会，使自己达到一个自由的追求幸福追求财富追求荣誉的境界，而是想如何去适应文化的规范不致遭到非议，如何在制衡性的关系网络之中也去制衡别人以便和别人达成妥协获取利益。
现在一个真正的个体本位文化时代已经到来，这个时候人文知识分子、乃至批评家担负了更为严重更为尊严的使命，建构个体文化的重任人文知识分子的地位比以往任何时候都重要。
二、个体文化时代的批评策略
在个体本位文化和个体论感性的基础上，批评的立场只能是相对主义的。在个体本位文化的时代要求批评由分散走向统一，个体走向群体，自由走向秩序，由辩议变为指点，要求批评统一于一尊，服膺于一个“真理”，一切议论都从这个所谓的真理出发是不可能的，今天这个时代任何形式的绝对论的批评都是站不住脚的。今天我们讨论批评问题应该从符合我们这个时代的实际水平的思想高度出发,立足于“立场论”。正如我在另外的文章中所指出的，“立场”中原始地包含了“立”和“场”的相对关系，“立”是立于某个点，任何一个具体的时间点上同一个空间点只能为一个个体所占用，它是一种个体行为，作为一种个体的行为它是“使存在”，是自己设定自己，在这里文学批评家证明自己为自我具足的存在，他反对人云亦云，反对任何式样的观念统治，防止自己丧失个性而成为一个“大众”、一个“一般人”，他实现自己为个人、个体批评家；另一方面立定于某点同时还是站立于场中，在世界中，与他者相逢，也使自己成为一个他者，在这里“批评家个人”必需面对自己的界限，这个“批评家个人”同时必需还是他人成为“批评家个人”的条件，必需面对他人作为个人的要求。这样从“立场论”来看当今的批评问题我们就会得出一幅“立”和“场”相结合的图景：“立”就是每一个批评家现身于文学批评，它是“使成为批评家”，而这个“批评家”永远是“那个个人”；而“场”则是所有批评家的站立之所，它由一个个“批评家个人”组成，是批评家个人联合体，同时它又是批评家作为“那个个人”的界限，也就是说每一个批评家个人都以平等的身份立足于批评的场中，这里存在的只有一个又一个个人，没有权威、圣人更没有神，任何一个个人都不可能也不必要成为别的个人的仲裁者。在这个没有独裁和威权的批评家“个人”联合体中，批评只能是相对主义的，因为这里有的是一个个平等的个体，任何一个批评家都是“个人”，都不可能升格为“绝对主体”成为绝对正确者，换而言之，这里没有绝对论的基础。
具而言之。一，相对主义批评观不是指某个具体的立场，而是指“那个个体”，它的立场就是个人；第二，相对主义批评观作为一种方法是批判的个体论方法，就是说一个人有能力找到自己独立的看待世界的原始立足点，并有力量坚持这个立足点；第三，相对主义批评观在今天的提出意味着批评领域里的、平权，意味着作家、读者、批评家三者关系的重新定位和调整。过去的批评，特别是诊断型、牧师型、领袖型、哨兵型批评在今天已经不可能了，相对主义批评立场就是对这些型号的批评的否定，是对批评领域里的民主和平权局面的肯定。这一批评观在今天的提出当然有 它的针对性，它是一种反叛。它反对作者中心，即认为作者对文本拥有宗主权，批评家必须对作者臣服；它也反对中心，即认为文本之外存在一个独立于主体的客观“真实”，批评家必须对这个真实臣服；它也反对文本中心，即那种认为文本的地位至高无上，批评家必须将文本视作上帝的看法；因而它是对批评家主体地位的高扬，如果说它有中心的话那就是一个又一个独立的批评家个体。相对主义批评观认为批评家与作家、文本站在同样的起点上，可以作为一个独立的主体向着一个开放的文本开放自身，批评是独立的平等的个体在中的相逢，它反对批评中的社会决定论、决定论、决定论、宗教决定论等等一切形式的决定论观念，强调批评家从存在本体论出发，从自己“在”的立场出发的主体地位，同时也强调批评家作为个体存在必须承认其它批评家作为个体存在的权利和可能。相对主义批评观的针对性还在于，它反对当下批评界以道德批评代替批评的做法[1]，要求恢复批评家审美体验的个人性和原始性，它要求批评家的个人化的体验，并在体验中蕴含批评家情感的真实，以“真诚的个体的激情”为前提融入到批评对象中去，这就是批评家的个体化。不必担心这种个体化会导致价值虚无，相反越是个人化的体验越是会为人们保留超越私人狭隘的空间，因为人类本真的体验是共通的，比方说对终极问题的追问、爱恨情仇、生老病死的体验都是共通的。
我们的批评家有没有立场？第二批评家有没有坚守个体立场的能力和意志力？我深深地感到很多人在观念上认同个体本位精神，但是他们在实际做的过程当中却表现得恰恰相反。我们许多“先锋”貌似独立，其实骨子里传统的东西依然深深地诱导着他们，他人四处寻找依托。今天，这种依托对象有所改变，有的找到了宗教绝对；有的找到了世俗的道德绝对；有的找到了地上的圣，话语领袖崇拜；有的找到了历史绝对，比如大陆文化本位主义；这是当代批评家缺乏个体立场以及坚守个体立场的能力的表现。由此出发提出相对主义批评观，就是要坚持个体本位，呼唤个体文化时代的来临，批判这个时代当中的知识集权、知识等级制度，解构这个时代的知识霸权、话语垄断，呼唤个体以及个体文化的建构。对于个体本位虽然从“五四”以来我们的知识分子就有这样的认同，比如从周作人的个人主义的人间本位主义以及胡适等的文化自由主义，再到批评上的第三种人、自由人批评，一直到八十年代的主体论、中介论等等都有着观念上的对个体本位的认同，但是观念上认同是一回事实际运作又是一回事。现在提出相对主义就是要将之落实到运作中来。
相对主义批评不是要解构一切，它不是要抹杀真理，它承认真理，但是真理是有限度的。它是对一元真理观的反对，在这里相对主义又等于真理的多元主义。它突破了我们过去对绝对主体的依赖，比如说过去的批评正确与否要依靠一个仲裁者，评《红楼梦》我们要看某某人怎么说，这就是绝对依赖。现在我们提倡相对主义就是要消灭那个绝对主体，充分肯定在这个世界上的无数相对主体在真理面前的平等地位。在这个基础上，相对主义批评又等于相对主义主体批评、相对主义主体论。它是对批评家相对主体身份的一个确认。相对主义批评是要在目前的批评之外呼唤一种对批评的合法性认证，建构一种新的符合我们个体文化时代精神本位的批评，所以相对主义批评对于批评主体来说是一种建构的个体论批评，它又等于批评的个体主义。它要求批评家有真正的个人立场，要求批评家有坚持真正的与众不同的观点、立场的能力，不为众议所动的精神，所以相对主义批评向批评家提出了更高的要求，而不是象有些人所说的那样意味着批评的堕落、批评的无主体化、批评的平面化或批评变成了一种谁说谁对的无意义的工作，相反，它提高了批评的意义，它使批评上升到个体文化时代的建构体系当中，成为个体文化的建构者，批评成为个体文化时代的一个重要方面。它要求我们建构一个后上帝、后圣人批评世界。
当然相对主义在上有悖论，真正的相对主义者他也意识到相对主义本身是相对的，不是绝对的相对主义而是相对的相对主义。相对主义批评观对批评家来说他首先意识到自己是批评家个人（不是超级主体），这个个人不是没有理想，也不是没有道德更不是否定真理的人，相反他有立场、有道德、追求真理，但他同时也意识到自己的个人立场对他人来说是相对主义的，也就是说他的相对主义还是另外的无数个他的相对主义的条件和前提，这个个人不是脱离于人类的，他是人类当中的“那个个人”。今天讲相对主义，反对批评领域的一元独尊、话语霸权、呼唤批评、平权但不是要否定一切，相反，相对主义应该是建构的个体主义的批评学。
从另一个角度讲，在世界性的批评格局中，相对主义批评反对西方中心，同时也反对东方中心，因为无论是以西方批评为中心还是以东方批评为中心，都会导致批评家对继承性批评范畴的守成主义，而丧失批评家的个体立场，在这一意义上，相对主义批评是非中心的，如果说有中心的话，那就是批评家个体自己。在此，我愿象当年贝尔和福莱呼唤“新批评家”一样呼唤“个体批评家”。
反对自由主义原文范文5
【关键词】 消费者；反悔权；实质正义；权益保护
2013年10月25日，十二届全国人大常委会第五次会议通过了《关于修改〈中华人民共和国消费者权益保护法〉的决定》，新的《消费者权益保护法》自2014年3月15日起实施。此次修改内容涉及面广泛，在网络购物、消费者协会权利、惩罚性赔偿等有关消费者权益保护方面问题有了新的突破。值得注意的是，法律赋予了消费者反悔权，实施后消费者面对上述退货情形时，无因退货便实至名归。
一、消费者反悔权概述
消费者的反悔权伴随着新的交易方式发展而来，如网络购物、电视购物、电话购物、邮递购物等形式。反悔权是指在上述特定的交易方式中，交易合同成立后，消费者可以在一定期间内无条件地解除合同，而不必承担违约责任的权利。
我国新修改的《消费者权益保护法》第25条规定了消费者反悔权。第25条对反悔权的适用范围、行使期限以及法律后果进行了阐述，弥补了当代出现的新型交易的消费者权益保护的不足，有利于市场经济的健康、稳定发展。
首先，第25条第1款为反悔权的适用范围。反悔权仅适用于消费者采用网络、电视、电话、邮购等方式购买或使用商品。另外，第1、2款也规定了适用的例外，即定作的商品、数字化商品、报纸、期刊。其次，第25条第1款也明确了反悔权的行使期限，即“消费者有权自收到商品之日起七日内退货”。反悔权的行使期限为七日，从消费者收到商品之日起计算，原则上不得中止、中断、延长。对反悔权进行严格的期间限制有助于平衡经营者与消费者之间的利益。最后，第25条第3款为反悔权的法律后果。消费者反悔权只要符合法定的适用范围，无需说明理由便能够行使。消费者在此过程中有妥善保管商品的义务，并且在没有约定的情况下，应当承担退回商品的运费的责任。经营者则有义务将消费者支付的商品价款全额退还，且必须自收到退回商品之日起七日内退还。
二、从契约自由到实质正义
从经济学理论分析，消费者反悔权的依据为消费者理论以及信息不对称理论。而从法理学分析，消费者反悔权的依据则为实质正义的客观要求。实质正义也就是社会正义，是指有关社会基本结构的正义。消费者反悔权制度的确立则是契约自由到实质正义的发展趋势所决定的。
传统的民法理论强调契约自由。一方面，注重合同的自由价值。合同是当事人双方自由协商而订立的。另一方面，主张合同意思自治。合同是在当事人双方意思自治且真实的条件下成立并生效的。合同是由平等主体订立的协议，而经营者与消费者都作为市场主体，实际上是不平等的。经营者是最主要的市场主体，享有较多的社会资源，其根本目的是营利，在营利的过程中，存在垄断行为、不正当竞争行为，生产、销售的商品也会出现瑕疵、缺陷，从而对消费者的权益造成一定损害，特别是随着市场经济逐步发展，市场在社会主义市场经济体系中占主导地位的情况下，由此给消费者带来的权益损害形式愈加多样化。现代法的人不是理性的人，消费者是非理性的、弱势的人，消费者作为特殊主体，需要立法进行特殊保护，反悔权即是市场经济和科技发展的产物。
在分析契约自由在消费者权益保护的弊端后，需要寻求新的理念对消费者进行倾斜保护。倾斜保护可以通过国家强制力保证实施，是社会正义理念的体现。《消费者权益保护法》强调了消费者的弱势地位及非理性性。通过的修改决定加大了消费者保护力度，特别是增加了新的交易方式中的保护手段，消费者反悔权制度的确立正是实质正义的表现。
三、消费者反悔权的实质正义分析
正义可以分为实质正义与形式正义。在法律范围内，实质正义是法律创制中的正义，而形式正义是法律执行与适用中的正义。罗尔斯通过无知之幕下的原初状态的构想，论证了公平正义的原则两大原则，在法律的创制过程中这两大原则应当适用。
《消费者权益保护法》的规定的消费者反悔权对社会弱势群体最为有利，直接表现为差别原则，然而在适用差别原则之前，首先须遵循自由原则，再次应运用平等机会原则。自由原则保证了消费者的自由选择、自主选择商品的权利以及是否运用反悔权退回商品的权利。例如第25条中的规定，消费者有权自收到商品之日起七日内退货，且无需说明理由。这就说明消费者在符合反悔权适用范围时，无任何限制退还商品。平等机会原则是针对经营者而言的，经营者在生产、销售商品过程中，必须公平竞争，不得采取不正当竞争或垄断的手段。不正当竞争如虚假宣传、低价倾销、诋毁商誉等行为；垄断如垄断协议、滥用市场支配地位、经营者集中等行为。不正当竞争和垄断行为的直接受害者为消费者，反悔权的确立在一定程度上将会促进经营者公平竞争，规范市场秩序。差别原则则强调对消费者的倾斜保护，可以两个在生活经验基础上形成的推定为前提：一方面，消费者被推定为一个经常由于其经济与信息方面的弱势地位，而在具体的意思形成过程中容易受到其合同对方（即经营者）的影响的群体；另一方面，在一些特定的合同内容与销售方式中，推定消费者的意思形成尤其容易受到经营者的影响。
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反对自由主义原文范文6
[关键词]蒋廷黻；自由主义；民族主义
作为徘徊在政治与学术之间的知识分子蒋廷黻，同时也是一位自由主义者，但自由主义并不是蒋的思想的全部。从宏观的角度不难发现，在近代中国，自由主义的背后往往隐藏着民族主义的身影，而民族主义的足音总是伴随着自由主义的回声，这一现象不仅一般地体现在蒋廷黻身上，而且还以二者相互作用的形式表现得格外突出。以此视点考察蒋廷黻的政治取向，乃是本文的旨趣所在。
站在自由主义平台上观察蒋廷黻，其思想的基本价值取向既有中立的超脱，也有理性的洞见；但其超脱与洞见若以民族主义为背景，便立即显现出他对民族命运与前途的深沉焦虑。这表现在：
其一，以自由主义的价值中立为原则，对鸦片战争以来颇有影响的一些政治人物做出了独到的点评。例如，对被公认为民族英雄的林则徐持一定的批评态度，对被指责为投降派的琦善则多加褒奖。因为在他看来，前者因爱惜名节，惧怕清议，而隐瞒中英军事间力量差距的实情，知不可战而战，结果既助长了中国士大夫们所固有的虚骄心理，又延误了清政府学习西方的时机；而后者虽于鸦片战争的军事胜负无所作为，但在明知不可战的情况下致力于外交之举，却超越了时人。对于农民领袖洪秀全的评价也是这样，蒋氏肯定了其反对满清、恢复汉人自由及平均地权的主张，却又不讳言其在人格与才能上的欠缺，断言其即使领导农民起义取得成功，也不能给民族带来幸福。又如，他认为，曾国藩平定太平天国可以原谅，但其对近代以来军队私有倾向与军阀长期割据的局面的形成负有不可推卸的责任；李鸿章是中国19世纪最伟大的政治家，然而其联俄制日的政策却有引狼入室之嫌；奕訢是清朝后百年宗室中的贤者；文祥是位个“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治家；等等。蒋廷黻的这些见解都是想人未想、言人未言的历史洞见，也许正是作为其崇信自由主义价值中立性的最好明证。
其二，以理性的眼光解读近代以来中国纷繁复杂的历史事件与检讨当前的外交关系。就前者而言，如鸦片战争，他认为中方在军事上的失败还不是民族的致命伤，失败后还不明白失败的理由，不力图改革，那才是民族的致命伤，而之所以如此，主要是中国士大夫们政治上守旧，文化上保守，人格上懦弱，以及缺乏积极进取独立的精神使然。对中兴将相们所发起的自强运动，他认为其虽然救了清朝，但由于清朝不能救中国，又加之其本身所固有的缺陷，从而注定了失败的结局。还有，对于康梁发起的维新运动，他肯定其比较自强运动有更加西洋化与近代化的一面，可又认为其操之过急，结果终因社会基础的缺乏与实力派人物的反对，未能逃脱流产的厄运。至于义和团运动，他则完全持否定态度，认为其是反西洋化与近代化的，具有盲目的排外性。此外，蒋氏还对民国以来常为人诟病的中央政府发表了自己的看法，他说：“中国近二十年来没有一个差强人意的政府，也没有一个罪恶贯盈的政府。”“因为中央就是有意作好，它没有能力来全作好；中央就是有意作恶，它也没有能力来作极恶。这二十年来，从袁世凯到蒋介石，各种党派，各种人物，都当过政，大致都是如此的。”
就后者而言，蒋廷黻认为：“国际关系，不比私人间的关系，是不讲理，不论情的。国家都是自私自利的，利害相同就结合为友，为联盟。利害冲突，就成为敌对。”据此，蒋一方面提出了自己对苏、日这两个中国近邻的看法，认为苏俄在远东有不可割舍的利益，为维护自身利益，其与日在战和进退中，大多总是以牺牲中国的权益为代价；而日本也是一个想主宰中国东北称霸东亚乃至世界的强国，因此对于日俄，我们绝不能把它们中一个当成完全的朋友，另一个看作完全的敌人。基于这一看法，在当时中日关系日趋紧张的情况下，他发表文章力主中国与苏联恢复和发展外交关系，认为“联络邦交是常态，断绝外交是变态”。他还向苏联驻华大使提议：“中苏应先携手，作为反日核心，然后两国合作以促进反日大同盟。”其实，蒋氏此见与英国19世纪政治家狄士累利的国际关系“利益中心论”如出一辙，即国际上没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益。另一方面，蒋廷黻又表达了对于帝国主义的看法，认为中国之贫穷落后的根源固然与帝国主义有着千丝万缕的联系，但并非全在帝国主义，因为帝国主义国家中有主张和平者，有同情中国者；他强调，中国的当务之急是停止内乱，发展经济，建立现代组织，普及现代知识，而不是打倒帝国主义。据此他坚决反时人的所谓“革命外交”，认为“今天打倒这个，明天打倒那个，不问自己的能力是否与欲望同时长进，不权衡事件的轻重缓急”的激进行为并不足取。中国要发展壮大，需要和平的国际环境，需要与国际社会适度合作。
由此可见，蒋廷黻在对中国近代历史事件与历史人物的评判上，以及对国际关系的看法上，已一反前人或时人的定论，跳出了以成败、以阶级等传统或流行观念来评论历史上之是非得失的窠臼。之所以如此，是因为蒋廷黻借助自己的英美教育的文化背景，自觉地接受了近代自由主义所推崇的理性观念及价值中立原则。这样一来，他在政治见解的表达上便能自觉地追求以理性为依归，反对盲从与非逻辑思维，认同经验观察与逻辑自洽。同时，他也就会有意识地遵循价值中立原则，尽量地使主客体之间保持适度的距离，防止偏见与情感对结论的干扰与理性的蒙蔽。
但是，蒋廷黻为什么要用理性、中立这样一些自由主义理念和原则来解读近代中国历史呢?其原因可能是多方面的，但究其根本，当与其思想深处的民族主义意识相关。民族主义作为一种思想观念，它表现为民族共同体成员对本民族的热爱与忠诚，对民族统一、独立与强大的追求与维护，同时表现为对本民族的文化传统与价值观念的认同与遵循。用美国著名政治哲学家维罗里的话来说：“所谓民族主义是指作为一个国家的价值，这样的价值对这个国家具有最重要的意义，它包含了精神上、道德上的对国家的认同。”“作为一个民族主义者，就意味着自己要热爱这个国家的语言、文化、宗教和种族团结，并承担起保卫它们的责任。”基于这一民族主义的视角，便不难明白，林、琦、曾、李诸人物，鸦片战争、自强运动、维新变法诸事件，以及日、俄诸国家之所以进入到蒋廷黻的视野，乃是因为它们直接关联着中华民族近代以来充满屈辱与忧伤、抗争与探索的历史，即直接与整个近代中国的历史命运相关。因此民族主义便成了对它们的历史地位及其作用进行评价和判断的重要标准。为什么他要抑林而扬琦?那是因为在他看来，林则徐在鸦片战争中的强硬立场延续与助长了清王朝盲目自大的虚骄心理，导致日后中华民族面临的形势更加险恶。被他视为中国19世纪最伟大政治家的李鸿章，其联俄制日政策为什么遭到他的否定?那是因为其种下了日后列强瓜分中国的狂潮以及中华民族频遭国难的隐患。蒋氏对这些历史人物及事件选择如此的处理方式，也许只有在民族主义的视野下才能得到最好的诠释。当然，在某种程度上，他也希望通过自由主义理念对中国近代史上一些事件与人物的解读，能够唤起国人对历史的再认识，从而为中华民族现在与未来的发展提供教训，不再使历史的悲剧重演；同时，他也想借此告诫国人，在世界联系日趋紧密的现时代，中华民族不能闭关自守，应该主动走出拒洋、和洋与恐洋的怪圈。由此看来，蒋廷黻用以评判历史的方法虽然是自由主义的，但他选取的评判标准则是民族主义的。
如果说前面的分析是从自由主义角度切入的话，那么接下来的分析将以民族主义范式进行。由此将会发现，蒋廷黻的很多思想主张其实就是他的民族主义意识的直接或间接的体现。这主要表现在以下两点：
首先，他对自己国家和民族的前途多有思考，有着强烈的现实关怀。在有些人眼里，蒋廷黻作为一名饱受西式教育的知识分子，传统文人所具有的那种修、齐、治、平的经世抱负以及“立德、立功、立言”的人世追求也许会比较疏淡，尤其是在那样一个传统受到全面挑战与普遍怀疑的时代。实则不然。例如，在其成名作《中国近代史》一书中他就透露出强烈的“天下兴亡，匹夫有责”济世意识。他说：“现在我们要研究我们的近代史，我们要注意帝国主义是如何压迫我们，我们要仔细研究每一个时期的抵抗方案，我们要尤其分析每一个方案成败的程度和原因。我们如果能找出我国近代史的教训，我们对于抗战建国就更能有所贡献了。”他还问道：中国人能近代化吗?能废除我们家族与家乡观念而组织一个近代的民族国家吗?显然，他对中国走向近代化，对中国能够成为一个自立于民族之林的近代国家，充满着期待。同时，蒋廷黻针对社会上的一些不良习气也心存忧患，认为得努力改一改。他说：“我以为我们首先要改革我们的人生观，圆滑、通融、敷衍、以及什么消极、清高，都是应该打倒；我们要做事，挨骂也要做事。官可不做，事要做。别的可以牺牲，事业不可牺牲。”故此，作为学人，他写出了如《评人清史稿·邦交志》、《琦善与鸦片战争》、《最近三百年外患史》等一系列高质量的学术性文章，力图通过学术研究为探求民族复兴道路提供历史的借鉴；作为政要，他敢于倡导和实行一些改革，为了公事，甚至不免时常向同僚和朋友发难。蒋氏如此的人世态度，以致于被后人评价为具有民胞物与和经世致用的精神，是中国知识分子的真精神。
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而且，蒋廷黻还认为知识分子要敢于担当，要勇于任事，不必回避做官。“知识分子的出路在于做官，行政官、事业官，名义虽不同，靠公家薪金吃饭是一致的。所以在中国知识分子与政治的关系是切身的。”因为他清醒地认识到，现代知识分子已不同于传统意义上的士大夫，他们应该承担更多的社会责任，尤其当国家处于危难的时刻，更应该果断地站出来为国家做贡献，而不应因清高而自设藩篱，因虚名而逃逸观望。为此他曾激愤地指责某些缺乏责任心的读书人，甚至说出“中国二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人”这样愤世嫉俗的话。可见，蒋氏主张文人做官与参政，并不是为人满足个人的权力欲望，不是为了一己之私利，参政做官只不过是为国家尽自己的责任。正如他曾经所作的自我表白那样：“我对政治的态度是很正常的，我认为政治并不专为金钱荣耀，对我来说，政治只是一种工作，我认为它和教书一样清高。”
其次，不忍国家和民族频遭危难，表现出强烈的救亡意识。鸦片战争以降，面对民族危机加剧、国将不国的严峻形势，许多具有责任感和使命感的中国人提出过种种救国方案。“九一八”事变之后，蒋廷黻也提出了自己的政治主张，这一主张的中心点是用新式专制求得国家的统一。他认为，中国之所以落后挨打，其重要原因是各派军阀相互混战，自毁干城，因此当务之急是要实行武力统一和中央集权。只有高度集权，才能产生高效的社会动员能力，才能实现政治统一、民族独立和经济发展。他把这种中央的高度集权称为新式独裁，认为与其让国家分裂为各式各样的小专制即军阀割据，不如用一个大专制即中央专制来取代它。蒋的这些看法的提出曾引发了一场关于独裁与民主的争论，争论中他坚持自己的主张，并表示无条件拥护中央。他说：“我们应当积极地拥护中央，中央有错，我们应该设法纠正，不纠正的话，我们还是拥护中央，因为它是中央。我以为中国有一个有力的中央政府，纵使它不满人望，也比有三四个各自为政的好，即使这三四个小朝廷好像是励精图治的。”他坚持认为，“无统一决不能有大建设，因财力将费于军事，且治安不能保全”，“倘统一能完成，建设即可进行，而适于民治之环境自我产生矣”。与主张新式专制并行的是，蒋氏还坚决反对暴力革命。他认为在中国一谈革命，就离不开内战；在中国一起革命，外人就能渔利。因为在当时割据的大环境下，从来就没有真正的革命党，也从来没有目的纯洁的革命。为此，蒋氏还举证中国之所以自晚清以来没有一个好政府，国权之所以沦丧，就是因为革命不断的缘故。比如他在分析九·一八事变的原因时说：“一则因为彼时远东无国际势力的均衡，二则因为日本人知道中央彼时为江西共党所累，为西南反蒋运动所制，绝无能力来抵抗。”最后，蒋氏针对中国近年革命所产生的恶果，愤怒地说：“我们没有革命的能力和革命的资格。在我们这个国家，革命是宗败家灭国的奢侈品。”
除了主张通过实行中央集权的新式专制与反对革命来谋求国家统一和建立起民族国家外，蒋廷黻还提出了实现国家现代化的主张。他指出，日本之所以选择向中国发动侵略，其缘由就是因为中国缺少现代化，国联之所以对中国政府的正义呼吁反应疲软，也是因为中国没有现代化。中国现在是制度陈旧而残缺，物质贫困而稀缺，文化保守而落后，国力弱小而分散，要改变这种局面，就必须进行物质与制度的创新，全民族生活的更换，同时在此过程中须吸取外部世界物质及精神方面的资源，努力争取利用外部力量图中国自身的发展。如此，中国方可在现代化道路上迈进，中华民族的危亡亦会日趋缓解。所以，他将实现现代化作为摆在中国人民面前的一项重大任务，并且呼吁人们集中力量帮助和督促政府，以求得现代化的实现。
总之，蒋廷黻的政治取向有着浓厚的民族主义色彩，无论其经世致用的抱负还是救亡时世的主张，都烙上了民族主义的印痕。但这并不意味着对蒋廷黻可以作单纯的民族主义理解，因为在他看来，强调民族主义并不表示对自由主义的排斥，相反，民族主义的向前迈进更有利于自由主义的实现。这便如同他在自己的《回忆录》中所说的：如果实行高度的民族主义，对中国一定是有好处的。如果民族主义在中国开出花朵，则可使中国民主组织架构顺利而自然地趋于完成，否则，就建立不起来。正因为如此，蒋廷黻曾得到了当政者的某种赏识，从而进入了权力精英的行列；但又不得不面临着被长期置于主流政治之外，成为一个“局内的局外人”的尴尬。
由此可见，蒋廷黻的思想上既具有浓厚的自由主义色彩，又具有强烈的民族主义热情，且二者相互作用，并行不悖。为什么会出现这种情况呢?
首先，自由主义与民族主义虽然分属于不同的价值体系，但彼此并非天然的对立。就自由主义而言，虽然其强调的是个人自由，但诚如伯林所说，个人必须归属于特定的群体，抽象的个^，并不存在，而最切实的群体就是民族。人的言论和行动及其意义只有在自己民族的文化中，才能得到充分的展现。人们所享受的自由和平等，也必定是在自己社会文化中的自由和平等，真正的民族国家，只能建立在由自由平等的一组成的社会基础之上。就是说，个人自由与民族国家并不矛盾。不仅如此，自由主义本质上必然对政治制度上的民主、宪政与法治提出要求，而这也只能在民族国家的框架下才能实现。再就民族主义而言，虽然民族主义着眼于群体，但这所谓群体不可能是混沌的抽象物，而是无数个体的集合，这里的个体，只能是具有独立身份和享有自由权利的个人，它们是民族国家赖以建立的源泉和基础。可见，讲民族主义并不必然意味着对自由主义所崇尚的个人的否定。而且，民族主义在自由主义面前并不是被动的，如有人说，民族主义“意味着一种对集体的重塑，而重塑的关键，则在于对人的权利的大调整，即把原先仅属于贵族阶层和上流社会的权利，普及推广到一般民众，大众间的权利平等是构成集体的所有人之间的最重要的共同性”，所以，在某种意义上，民族主义会主动地对自由、平等、博爱等自由主义价值观念进行接纳并通过民族国家将其“物化”为具体的制度设施。此外，近代以来的历史证明，一个民族国家的近代化或现代化必然要求不断赋予人们更多的自由和民主权利，比如说，美国由十三个英属殖民地在短短一百多年时间内一跃成为世界的强国，一个重要的原因就是其国家领导人自建国起就开始大_力推行欧洲流行的自由主义建国理念，把民主、自由等价值观贯彻到制度建构与政治生活中去；从而，既维护一般民众作为国家公民应享有的权益，又培植了他们对所在共同体的认同和热爱，而此种认同与热爱就是培育民族主义的最好土壤。因此，作为自由主义体系中的自由和民主不是民族主义形成与发展的障碍，相反，而是推进其不断前进的政治动力。就此而言，自由主义和民族主义在功能上是可通约的，它们完全可以相互作用，相互促进。是以蒋氏集民族主义与自由主义于一身有其内在的可能性。
其次，近代中国所面临的严峻形势，使得自由主义者对民族主义有种天然的好感。因为凡是具有爱国心的中国人，当他们提出并追求自由主义目标时，都不可能置民族主义于不顾，尤其是当祖国处于生死存亡的时刻，所以他们出于对理想的忠诚和现实的关怀，不得不将二者结合起来：要么以民族利益作为自由主义主张的现实出发点和落脚点，要么以自由主义来规范民族国家的制度建构从而实现国家向近代化提升。而且，从操作层面上考虑，相对于自由主义而言，在动员社会力量特别是动员中国广大的下层民众共同御侮方面，民族主义的口号有更为明显的优势。正如政治学思想家霍布斯鲍姆所说：“再也没有比共同抵御外侮，更能使处于焦虑不安状态下的人群团结起来……再也没有比国际冲突更能激起双方的民族主义。因为只有民族主义能动员的群众不仅人数愈来愈多，而且规模也愈来愈大。”也许正是因为这样的原因，作为中国的自由主义者们常常在坚持自己理念的同时却往往表现出特别强烈的民族主义激情，蒋廷黻就是其中的突出代表，为了民族的安危他甚至提出有违自由主义主旨的独裁论。不过，作为民族主义者的他所持的是一种开放式的民族主义。他曾经说过：“我虽明知族国主义的缺点，我确以为中国人的政治精神病惟族国主义药方能医治。同时，我愿意承受海斯教授的劝告：中国应图主权及土地的完整，确不应行反国际主义的政治、经济或教育政策。中国若欲自强，必须有国际的同情与协助：这是反国际主义政策所不能谋得的。”强调中国不应该对“国际主义的政治、经济或教育政策”持反对态度。显然，蒋氏此种开放式的民族主义具有明显的自由主义思想的因子，因为从他的主张中不难发现他是希望中国作为正在追求民族独立富强的国家应该努力向西方自由主义国家靠近，而且也体现出某种理性和宽容的倾向。故而，民族主义意识夹杂在蒋氏的自由主义思想中在时势上有其必然性。
