反对自由主义全文范例6篇

反对自由主义全文

反对自由主义全文范文1

对自由主义来说，2013年是艰难的一年。也在这一年，自由主义出现了若干微妙而重大的变化。

2013年初，新任领导人第一次外出，首先到深圳——邓小平启动新一轮改革之地，自由主义因此对改革充满期待。然而，很快就传来对自由主义不利的消息，尤其是舆论场域中出现反西方民主潮，它针对的正是自由主义。自由主义在政治上的主张，一言以蔽之，就是西方民主。

整个夏秋季，自由主义圈中笼罩着悲观气氛。中共十八届三中全会公报刚，悲观情绪似乎被证实了。不过几天后，《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》公布，提出全面而深刻的制度变革方案。自由派知识分子们呼吁的各种改革，在此方案中都有所体现，甚至超乎他们的期望。

大约也正因此，一向呼吁改革、曾陷入悲观情绪的自由派知识分子，陷入失语状态。这与几年前高层有一点点改革的空洞呼声就得到欢呼，形成鲜明对比。一个在很大程度满足了自己诉求、主动进行改革的方案，很难批评，但也不好赞美，毕竟，批判是向来的姿态。

一百年来，中国知识人在思想上丧失主体性，很多人以外国人的语言，热烈地讨论着外国人的议题。他们只是在宣传，而没有思想。

事实上，政治自由主义者对此已有自觉，他们开始直面中国问题，而不是贩卖西方理论。许纪霖则从另外一个方面探究自由主义的中国化出路。2013年8月份，许纪霖、刘擎等人发起一次学术研讨会，议题是“国家的精神维度”。

这个议题本身就具有重大突破：教条自由主义向来的核心立场是国家的价值中立，现在，中国的自由主义者终于开始讨论国家的精神维度，而且他们对儒家普遍采取同情态度。许纪霖在其发言中提出，中华文明的重建不是一张白纸，可以随意画出最新最美的图画，它不得不面对和尊重中国土地上各种已有的文化传统。许纪霖认为，中国的国家建构是否得以实现，要看中国是否能够走出核心价值的真空。既要顺应主流文明，内涵全人类的普世价值，同时又具有中国自身的历史文化渊源。

引入国家构建和文明复兴这两个维度，中国的自由主义已隐约找到新的生机。

自由主义三十年：批判现实，推动改革

过去三十多年来，大陆自由主义经历了三波发展：

第一波，由“”后期青年学生、“”受害者的地下反思起步，到上个世纪八十年代得以系统表达。不过那时由于思想隔绝，几乎未能接触成熟的自由主义理论，这些人士普遍缺乏自由主义的理论自觉，只有一些零碎的观念与自由主义接近，其自由主义形象并不清晰。

第二波，上世纪九十年代中期自由主义之繁荣。邓小平南方讲话力推市场化改革，故首先有经济自由主义之勃兴。经济自由主义带动了权利自由主义之繁荣，其代表人物有刘军宁、徐友渔、秦晖、雷颐等。受时代气氛影响，这一波自由主义特别重视财产权和自由市场，因此与新左派展开激烈辩论。由此，自由主义在学术圈中产生广泛的社会影响，经济学、法学、政治学、社会学等学科的主流范式是自由主义的。

这一波自由主义借新兴媒体之势传播，最初是都市报，随后是网络媒体，塑造了一个公共知识分子群体。他们利用新兴媒体，传播自由主义理念。由此，自由主义渗透于新兴的中产阶层，而成为当代中国的主流观念。

第三波，过去十年，则有政治自由主义之兴起，其代表人物有高全喜、许章润、任剑涛等。六七年前，高全喜提出自由主义的“政治成熟”命题，自由主义须面对现代政治共同体的构建与创制问题。由此，政治自由主义者围绕中国现代建国问题，对国家理性、革命、制宪等问题进行了深入探讨，并形成政治宪法学学科。

从形态或问题意识来看，自由主义可分为三种类型：一，学术型，在学院中从事自由主义的学术研究，与中国问题的关联若有若无。二，公知型，多为媒体人，运用自由主义的简单常识，在公共媒体上对公共问题发表意见。公知群体的意见曾经具有广泛影响，有些娱乐明星、企业家也乐于以公知的立场发表意见。不过这两年来，公知的声誉似在下降。三，思想型，多在学院，具有强烈的中国问题意识，故并不追随西方学术，而是运用自由主义原则，相对自主地思考中国问题的解决方案，但这在自由主义者中只是极少数。

就其具体主张而言，自由主义大体可归入两类：第一类，市场自由主义。多为经济学家，或受经济学影响较大的公知。其立论的核心是私人产权和自由竞争。故在政治上偏爱法治，而少谈民主，甚至公开反对民主，反对福利制度。第二类，人权自由主义。盛行于法学、政治学、社会学中，大多数公知也持这种立场。这一派自由主义者重视人权，尤其是重视底层权利，支持民众维权活动。他们重视民主，重视公平，因而也支持福利制度。

不管秉持什么立场，总体而言，自由主义不满意于现实。他们认为，与自由主义的理想相比，中国有诸多制度缺陷。因此，自由主义经常采取批评的立场。

自由主义第四波：对中国文化保持谦卑

中国的自由主义形成于二十世纪初中国早期现代转型失败之际，故其基本情绪是反传统。从新文化运动诸贤，到八十年代新启蒙，更不要说众多公知，皆将中国之种种现实问题，归结于传统之恶劣。故中国要现代化，首先必须摧毁传统。于是，自由主义的注意力转向文化，以理性的启蒙作为自己的主要事业，而严重忽略政治的思考与制度构建。他们的制度变革方案是高度简化的：全盘引进。

然而，一向所向披靡的反传统情结与全盘引进方案，于今日均面临严重挑战。

当自由主义形成之初，中国与西方的物质差距相当大。故自由主义断言，中国文化、制度均存在致命缺陷。中国当奋起追赶，故须以外人成功的价值、风俗、制度全盘替换中国固有者。然而今天，中国已经强大。当代中国知识人不能不面对一个问题：中国何以成功、繁荣？很多人不断预言，以中国的文化与制度，中国必不能繁荣。事实却非如此，为什么？反传统的、主张制度移植的自由主义对此不能给出令人满意的解释。

接下来的问题是，中国该怎么走？显然，中国需要全面改革，实现制度转型。但怎么改革？当改革只是抽象口号或被压制时，公共知识分子的改革呼吁有巨大贡献。而当改革全面展开时，需要创制立法之具体知识，但这显然不是中国自由主义擅长的。因为关注文化问题，因为相信制度移植，百年自由主义基本停留在常识宣传的层面，对相关制度缺乏细致研究、辨析，缺乏系统理论构建。可以说，百年中国自由主义启蒙有心，创制无力。

对中国来说，转型还有另一维度：文明。中国是一个具有悠久而独特文明的超大规模文明与政治共同体，其内部秩序之型塑与世界历史责任之承担，均有赖于文化之培本固元。百年中国自由主义在此恰有巨大盲区，故而陷入奇怪的自相矛盾中：一方面相信传统文化妨碍了中国现代化，故激烈反传统；另一方面却相信建立新秩序不需要文化，而迷信制度。这样，文明复兴这样的重大新议题，长期以来没有进入自由主义的视野。

人类已进入世界历史的中国时刻，中国不能不承担世界历史责任；中国也已进入一个政治新时代，其主题是全面改革、文明复兴。若延续过去二三十年来的心态和知识结构，自由主义者恐无力回应这两大时代性议题，很可能在观念舞台上被边缘化，不复过去二十年来的盛况。事实上，过去若干年，自由主义在思想、学术领域中，已遭遇多重挑战。

当然，随着时间推移，自由主义已在不断深化，尤其是到第三波，引入国家制度构建和文明两个维度，大陆自由主义终于以建设性姿态切入当代中国最为核心的问题，从而具有了一定的理论创造力。现在的问题是，这能否成为自由主义的主流？

作为横跨儒家与自由主义的读书人，我以为，自由主义需要一次转型，需要第四波发展。其要点在于，自由主义进入中国脉络。

为此，自由主义需要一种更谦卑的心态。百年自由主义有两类心态：独断的自由主义、谦卑的自由主义，前者居多。自由主义以启蒙为旗帜，而始终具有一种包打天下的心态。

这就是独断。百年中国自由主义最大的问题就在于自负，试图越出政治领域，解决文化问题，因而遗忘了自己的本分，在政治思考上反而无所作为。谦卑不过是自由主义回归自己的本分。在其原生地西方，自由主义只是一套政治原则，而且，还不能涵盖政治的全部。自由主义没有能力单独承担起健全社会治理秩序构建和维护之全部任务。那就不要做如此想。比如，自由主义不能解决信仰问题，不能解决人生价值问题，也不能解决基层社会组织问题。而这些对于人的得体生活和社会治理来说都是至关重要的，其解决方案只能留给文明的教化。自由主义不能不对此保持开放心态。

归根到底，自由主义的谦卑当归结于对中国文明的谦卑。百年自由主义的独断源于其挟现代性而号令中国文化之傲慢，全盘批判、摧毁再重建方案背后则是自拔于中国文明之上的自负。缘于此心态，自由主义未在中国文明脉络中思考，也就不能切入中国转型的真正问题。自由主义需要中国意识的自觉，需要文明的自觉，需要内置于中国文明之中，以内部批判的立场思考文化与制度。如此自由主义方有可能切入这个时代的核心议题：全面改革，文明复兴。

（作者为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

责编/周素丽美编/李祥峰

延伸观点

新自由主义有着特定政治诉求

中国社会科学院研究生院院长刘迎秋：新自由主义常常以具有特定政治诉求的社会思潮形式表现出来。新自由主义思潮以“凯恩斯革命的反革命”为主要特征、以夸大的形式把原本具有一定学术价值的经济理论推向市场极端。新自由主义思潮具有多种存在形态，其中，最具典型意义的当推盛行一时的市场万能论。其突出特点是宣扬和鼓吹“市场是最有效的资源配置机制”，片面夸大市场自修正和自复衡功能，否定政府干预对于弥补市场缺陷、克服市场失灵的积极作用，甚至认为除了维护法制和社会秩序以外的任何形式的政府干预都有损于市场效率及市场的健康运行。新自由主义作为经济理论、社会思潮和政策主张的混合体，带有更大的理论欺骗性和社会影响力。不管新自由主义者所阐述的经济理论有多少合理成分，我们都要高度警惕新自由主义思潮可能带来的社会影响，而且要特别注意防止新自由主义政策主张可能造成的社会危害。

反对自由主义全文范文2

只有涉及了当今世界的社会性空间和政治行动主体的变化,全球化这一概念才会具有实质性的全球政治意义。值得特别强调的是, 这个全球化所涉及的“空间”,不只是物理性的,而更是社会性的。正如斯考尔特所指出的那样:“说到底,空间是社会关系的一个主要方面。地理和文化、生态、政治、心理一样,是社会生活的决定因素之一。社会生活的空间轮廓对社会中的生产性质、治理、认同和群体等方面都有很大影响,反过来,这些方面对社会生活的空间轮廓也有很大的影响。例如,沙漠的游牧民族,山区的乡民,岛屿上以水为家的驻民,他们的生活区别就主要是由生活地区的区别所造成。空间与社会关系的其它主要决定因素紧紧地相互联系,相互构成。一旦社会地图发生变化,那么文化、生态、经济、政治和社会心理也会发生相应的转变。”〔注1〕国际关系,包括与它密切相关的“普遍化”、“自由化”和“西方化”概念都是与疆域性民族国家这个社会空间联系在一起的。国家关系与全球化的根本区别在于,前者是疆域性地理,而后者则是超疆域性的地理。〔注2〕

从全球化的这三个方面来理解全球化的意义,会有助于我们重新思考公民政治在当今中国的现状和前景。在全球化这三个方面的发展变化过程中,民族国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能在发生极大的变化。国际间关系(inter-national)正在转化为全球性的超国家关系(trans-national)。前者局限在国与国之间,后者超越了这种国与国之间的双边或多边关系,而成为一种与全球有关的联系。超国家关系使得以往的民族国家政治、社会空间发生了变动,也使得以往占主导地位的、维持民族国家的国家、正当性和权力效能发生了变化。在今天的世界上,超国家关系并没有完全代替以往的国际关系,也并不能够取消民族国家的重要性。只要国际关系和民族国家还在起作用,就一定还会有民族主义。这三者本来就是相伴相随的历史产物。然而,只要超国家关系的影响继续存在和不断扩大,民族主义就不能不因此有所自我调整。不能适应新形势的民族主义是没有出路的民族主义。相反,如果能适应新的形势,民族主义或许反倒能从全球化的“公民国家”和“治理”理念中找到群体共建的新策略,为发展全球公民社会起到积极的作用。

一. 大众民族主义和民粹民主

民族主义思潮同时活跃在政治、知识精英和大众中间,是1990年代突出的现象,但并不只是1990年代才有的现象。在中国历史的一些其它时期也出现过类似的现象。1990年代的民族主义之所以有别于那些类似的高涨民族主义,正是因为它有特别明显的国际关系思想框架。民族主义总是与一定的现实环境、思想框架和与此有关的群体目标联系在一起的。例如,五四时期民族主义的思想框架和提倡目标分别为“中西文明冲突”和“保存国粹”。三十年代到四十年代,这两者分别改变为“中日战争”和“救亡”。六十年代到七十年代则改变为“反帝反修”和“自力更生”。八十年代则再改变为“球籍问题”和“现代化”。九十年代民族主义的基本背景是,“文明”、“救亡”并不迫切,“自力更生”无人再提,“现代化”屡遭质疑,唯有“文明冲突”(或“文化对立”)仍继续在起作用。正是在这种情况下,国家关系间的利益冲突和遏制需要才成为民族主义思考的基本框架。从反对干涉中国内政,打破西方遏制到反抗文化霸权(普遍化、西方化、自由化),民族主义的自保自强策略和目的都是在这个基本框架中展开。

民族主义在国际关系框架中这样确定自己的策略和目的,有它相当的合理性。国际关系的基础是“国家”,被理解为威斯特伐利亚模式,即用于建立在领土和自律性基础之上并为组织政治生活而制订的制度性设施。特别是在国际政治舞台上,威斯特伐利亚模式占有统治地位,并被广泛使用。在威斯特伐利亚和约中,明确承认国际关系的主体是国家,因此具有就可以保证其作为国际社会的主体或一个单位而存在。一直被认为是构成国家最主要的条件,甚至可以说是创造了国家。〔注3〕

国际体系并不是由平等的国家关系所构成。国际体系由具有强大的大国之间的关系所支配。因此,根据一国能够控制它国行为方式程度的不同,可以将国家分为超级大国,或称霸权国家,以及大国、中等国家、弱小国家、微型国家等等。从权力的观点来看,并不存在具有相同权力的国家,现实的体系是在具有较大权力的国家之间形成的。国家概念的问题与国际社会、国际体系、国际政治以及国际组织的问题联系在一起。国际体系看上去是由平等的既成规则所支撑,但实际上又是由不平等的国家之间的相互冲突或相互合作的关系所支撑,“我们因该常常注意国家间的不同性--这种不同既产生于不同的经济和军事实力,又产生于各自不同的文化历史渊源。”在国家关系中,如果强者打算对弱者采取过度的行动,那么最终起决定作用的仍然是实力。迄今为止国际体系形成、发展与变化的过程,就是一个由不平等、非对称性国家间关系所支配的过程,当然这一过程中国家之间在进行权力斗争的同时也在摸索建立一种寻求共同利益的合作体制。〔注4〕

正是由于现实的国际关系是在具有较大权力的国家之间形成,九十年代的中国民族主义特别敏感的是中美、中日和中国与其它西方大国的关系。这些大国间的任何摩擦和冲突随时会触动中国民族主义的神经。事实上,九十年代的民族主义正是由于一系列这一类的摩擦和冲突和由此积累的反感和怨愤才日益强化起来的。有论者这样总结1990年代中国民族主义的“事件”起因:“在1989年中国内部发生政治事件后,西方世界联手对中国进行经济、政治和军事制裁,这一制裁的冷战意识形态背景不言自明。在西方的道义想象中,中国成了专制、落后、不文明的代表和化身,必须将中国‘和平演变,’否则不能休。在九十年代前半期时间力,‘银河号’事件、1993年阻挠中国申办2000年奥运会、1995年允许台湾‘总统’李登辉访美、1999年在科所沃战争中袭击中国驻南斯拉夫大使馆、2001年因美军军机贴近中国海域飞行而引发与中国军机相撞事件。这一系列事件中美国及西方的霸权心态,都表露无遗,而在中国国内,它们都引起了不仅社会精英而包括一般大众在内对美国和西方霸权的普遍反感。这些反感体现在知识阶层的理论思考中、青年学生的反美游行中、九十年代末以来互联网的反美言论中。”〔注5〕

大国关系中的摩擦和冲突恰恰是国际关系的特征而不是全球关系的特征。正如斯考尔特所强调的那样:“国际关系是疆域间的关系,而全球性则是超疆域的关系。国际关系是有距离的跨疆界交往,全球关系是无距离的超疆界交往。因此,全球经济不同于国际经济,全球政治不同于国际政治,以此类推。国际性的基础是疆域性空间,全球性超越了这种空间。”〔注6〕

由于民族国家的政治和地理疆域分明,国际社会并存在一个制约所有国家行为的国家间关系之中,任何一个国家对另一个国家的批评或采取的行动,都可以被对方理解为“攻击”、“遏制”、“干涉”或霸权略。以中美关系为核心的国际关系是1990年代中国民族主义的基本视野,形成了这个时期民族主义极有特色的三个反对:,即反对西方化,反对自由主义和反对普遍化。这在当时的大众民族主义中表现得特别明显。

大众民族主义是一种有别于国家中心论民族主义的民族主义理论。它强调当前中国民族主义的民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这种体制外的群众民主诉求形成了大众民族主义特有的民粹政治色彩。大众民族主义是在与国家中心论民族的区别中确立自己的。国家中心论民族主义把国家政权合法性作为民族主义的归依。它是九十年代中国民族主义的主流话语。它把民族主义看成是一种国家的规划,一种能将“民族文化凝聚力”转化为政治团结的力量。〔注7〕国家中心民族主义是八十年代后期新权威主义的继承者,它认为新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家合法化的基础,现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。〔注8〕它认为,民族主义对于中国转向一个社会主义-民族主义阶段非常必要,因为“社会主义的意识形态的基本原则,作为中心象征符号的基本组成部分,对保持政治秩序的历史连续性,具有不可替代的功能。”改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性,但坚持社会主义的意识形态,同时又强调发展,引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。〔注9〕

和国家中心民族主义理论不同,大众民族主义理论强调民族意识的以人民而非国家为依归,强调民族主义动员民众参与而非支持国家制度合法性。这两种民族主义对当前中国的国情分析有明显差异,前者强调革命意识形态和政治制度的延续性,而后者则强调新兴的市场经济和大众文化已经使得原先的革命意识形态丧失了控制能力,也使得原先的政治制度发生了根本变化。正是由于这种意识形态和政治制度的断裂,在中国已经前所未有地形成了可以由民众自由参与的“人民政治”空间。人民可以因此自由选择脱离现有统治意识形态,并背离现有政治体制。

大众民族主义理论有“新反帝”和“大众公民”两种不同取向。它们在一些具体观点上虽有所区别,但在凸现民族主义的民粹政治意义这一点上却是相当一致的。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验,据此民众可以达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的二分对立模式,区分了进步的民族主义和倒退的民族主义,提出:“在西方,地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性,但在第三世界,地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”〔注10〕还有论者提出,九十年代中国民族主义兴起的一个主要原因便是中国民众普遍认清西方。民众的反西方,尤其是美国霸权意识使得大众民族主义成为当今中国最具反抗性的思潮。在自由主义知识分子,甚至官方国家权力都对西方抱有不切实际的幻想的这种情况下,民间的民族主义意识便成为一种难能可贵的对抗性政治力量,唯有它才能认识到这样一个道理,即“中国的民族主义在国际关系领域的一个基本立脚点就是:中国的命运必须掌握在中国人自己手里。”〔注11〕“中国人”这个概念为反帝民族主义和民粹主义提供了一个陈述“民主”理念的结合点。“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”,这个社会的具体特征是,“人人能过上体面的生活”,“能保卫自己”并“胸襟开阔”。但最重要的是,这是一个“由中国人组成的社会”〔注12〕,在这里,“民主”不需要体制架构和与之相应的政治文化,只是一些“善良人民”的笼统愿望。这种体制外的民主理想形成了反帝民族主义新民粹政治的基本特点。

和反帝民族主义一样,大众公民论的民族主义也同样诉诸于体制外民主,因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是,它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来,自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人,而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众公民民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于,它从陈述“中国人”善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。大众公民论者甚至将大众民族主义直接称作为“公民民族主义”〔注13〕。这种观点认为,中国经济结构的转变导致了“正在萌芽的社会空间(与直接的政治空间相对),它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪。”这些社会空间已经形成了“一个关键体制外的新领域”,在那里,普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的“市民社会”,并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注14〕这种观念还认为,九十年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的。”〔注15〕和反帝论一样,大众公民论强调的是公民参与的民粹性,而非其民主制度基础。和反帝反霸论不同的是,它在礼赞民众的同时,更强调大众动员公共空间,并把这一空间确定为大众文化。

从大众公民的观点来看,对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”(亦即“西方化”),即便他们涉及到民族主义,也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域,自由知识分子往往拒绝面对这样的事实,那就是他们所描述的现代化乃是根据不可或缺的一个部分。在整个后时期,自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟,并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是,……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用,稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣,因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”〔注16〕由于自由知识分子和国家的共谋关系,他们对中国专制秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性(人的现代化和民主观念现代化)和官方主张的经济科技现代性(四个现代化)其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者,而是它的宠儿,“因为(他们的)普遍现代化的话语在技术官僚的国家,已经找到了自己热情的听众。”〔注17〕

二、体制外和反自由主义

反自由主义的民族民粹主义谈民主,其特征不仅在于它诉求于“人民”,更在于它以“体制外”的名义来作此诉求。1989年以后,民主政治体制改革停滞低落,体制外民主这种没有出路的出路便显得特别诱人。“民主”在中国是一个伯纳德.路易斯(Bernard Lewis)所说的“互变对立”概念,即使全然相反、互相对立的行为都可以同样表述为民主。〔注18〕在中国,没有人公开拒绝和反对民主,而关于民主的争论一向是围绕体制性民主,尤其是现状体制进行的。维护现状者一般坚持民主体制已经实现,它虽有缺点,但不过是一个好体制的暇疵而已。批评现状者则认为民主体制尚有待建立,而要实现这一目标,则必须从根本上诊治现有体制的非民主的结构性弊病。政治体制包括政治架构,权力合法性基础和维持权力的合法手段。民主体制是建立和完善民主大众社会的政治文化(整体人群普遍具有的民主态度、信仰、价值和技能)的基本条件。

在民主体制改革不断被拖延的情况下,民族民粹民主论者试图先将大众社会与民主直接挂钩,再将此二者等同为一,这原本是要绕过民主体制问题。但是他们所幻想的非体制或体制外民主并不是一条现实的出路。大众社会本身就是存在于特定社会政治体制之中的。现有的大众社会理论,一种是强调大众社会的非理性,强调大众的彼此隔离、相互孤立状态和他们面对权力操纵的极其脆弱的处境;另一种则是强调大众社会的理性民主潜力,强调大众日常生活的自由空间对与民主理念不合的现代体制的抵抗作用。〔注19〕这两种理论看上去不同,但却都以某种特定体制内大众生活经验为背景。前者的体制背景是给二十世纪人类带来极大灾难的纳粹主义、法西斯主义、佛朗哥主义和斯大林主义;后者的体制背景则是如美国这样的民主社会。这两种经验事实上并不相互排斥,正如古德法勃(Jeffrey Goldfarb)指出的那样,“在极权的恐怖摧毁了欧洲文明的同时,美国在政治、经济和文化等方面的领导地位也就奠定了。”〔注20〕

中国民族民粹强调中国大众社会的民主性,它的体制性经验背景是什么呢?在中国,大众社会是否也象美国社会那样拥有独立的民主传统和资源呢?民族民粹主义者显然不愿意正面来回答这些问题。但这些问题的答案并不难找。中国社会长期处于极权专制的严密控制之下,处于这种严密有效的极权统治下的大众社会是十分极端的。极权统治下的大众是不断受到政治运动激励、不断处于动员状态下的大众,政治运动的激励和动员使得他们成为合群的大众,成为“群众”,更确切地说,是“革命群众”。极权制度中,合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒夫特(Claude Lefort)所说,“群众政党是极权主义的绝佳工具,国家和民间(civil)公民社会因此而成为一体。在每一个公开场合,党都体现了权力的原则;它传播某种普遍规范,使社会觉得这规范是出于自己的想法,使全社会奔向同一个目标,奋勇地从习惯势力无声的惰性威胁中解放出来,因而得以在行动的命令(imperative of activism)中塑造自我。”〔注21〕群众社会是不断处在“行动命令”之中,并在行动命令中形成整体意识的大众社会。

九十年代,随着中国社会转化为后极权,大众社会不再时刻处于行动命令之中,这使大众社会获得了一种前所未有的自由感。但是,这并不是一种自由民主体制保障的自由,而是一种受赐于和受制于专制权力的自由。受制者的自由,其特点是,即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下,受制者仍处于脆弱的状态,因为统治者随时可能进行干涉,受制者不受干涉的限度是由统治者安排的,受制者和统治者都知道这一点。当今中国大众社会所享受的受制者的自由,从***功事件,或者从北约轰炸中国驻南斯拉夫使馆后,政府对群众民族情绪渲泄的自发程度和有效期许可的控制,可以看得很清楚。正是这种受制地位,使得中国大众社会至今尚无能力形成真正独立的公众空间。

大众社会和民主的关系与政治体制有关,民粹政治在特定历史条件下的意义更是如此。例如,墨索里尼将“无产阶级”修正为“无产人民”,他的“反资产阶级”民粹政治在道德号召上以“健康”、“无私”、“全心奉献”的人民,来谴责自私享乐的资产阶级。但这个道德号召却是为法西斯“英雄主义”战胜“资产阶级思想”的政治“革命”服务的。以“人民”或“无产阶级”为合法性基础的威权政治是多种威权政治形式中的一种,它强调人民同质整一的集体性和道德性。〔注22〕正是由于将集体团结推向极端,限制群体内部的批评和异见才成为合理合法的极权政府行为。而在不同政治体制中的美国民粹传统则具有全然不同的政治意义。十九世纪美国“人民党”提出的社会改革章程和二十世纪中叶的美国民权运动及六十年代的反越战运动,它们之间所以能发挥正面的民主作用,是因为增强了普通人民对现有体制改革的影响能力。美国式民粹民主运动的特征,是以它自己的对抗性体制(政党、民间组织、社会运动等)来与现有的政治体制作互动。它既不是反体制的也不是体制外的运作,它以现有的民主体制为存在和运作的条件,也在这一体制中体现其激进民主的意义。〔注23〕

在民间组织和公开活动受到政治体制严格限制的中国,建立民间社会独立的民主对抗体制几乎是不可能的,这也使得民主民粹只能是一个遥不可及的梦想。把这个梦想描绘为现实,事实上也就是在接受现有非民主体制的合理性,并自动放弃对体制改革的正当民主要求。在这一点上,自由主义的立场是完全不同的。自由主义知识分子积极主张的民主体制建设,并不是要从西方套搬,而是基于本土现实调整和修整现有的制度,使它高度民主化。这本身就是一种本土策略。民主体制的一些基本因素或架构在中国都有,只是关系有待理顺,而针对现实弊端的纠正重点也有待突出。例如,自由主义知识分子是从自由与民主和的关系来强调自由。自由和民主有紧张关系,自由是保护少数,民主是少数服从多数,强调自由是为了防止重新出现式的多数人暴政的“大民主”。民主离不开法治,但那不是奉旨或党定的法治(封建王朝也有它的王法),而是在权力得到制衡的民主体制中法治。高于单一政党权力、代表“宪法司法”的宪法法庭或最高法庭应当可以宣布政府、国会所立之法为违宪,这就是民主的法治。民主体制建设,这才是中国自由主义知识分子政治主张的精髓所在。

民族民粹论者对自由主义知识分子的民主政治体制建言,一面把它从道德论上定性为屈从于西方话语的普遍性,一面又从发生论上把它定性为与人民智慧对立的“精英主义”。它如此营造的后殖民反智主义,秉承了革命民粹主义早就在中国确立了合法地位的无产阶级大众反智主义。从二十世纪初,民粹主义在中国就和“无产阶级革命理论”联系在一起。从民粹主义以“平民主义”和“庶民主义”普及“德谟克拉西”(民主)到劳工劳农神圣,终于发展出具有中国特色的革命民粹主义。有论者就此指出：“当中国民粹主义者心目中空洞抽象的‘平民’化为具体的‘劳工’和‘劳农’(无产阶级?)之后,中国共产党人便走完了从民粹主义到马克思主义的一步之遥的思想进程。他们坚信自己找到了实现平民主义思想--一个民粹主义乌托邦--的科学的革命之路。”〔注24〕“革命”是最激烈的反体制变革形式。成功结合民粹主义和社会主义变革的新民主主义革命为革命成功后的继续变革提供基本模式。一次次政治运动都是通过与体制不符的群众动员、参与和大民主而展开和推行的,对另类思想的铲除也都是以人民的名义来实现的。“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”,“群众是真正的英雄”,“卑贱者最聪明,高贵者最愚蠢”,这样的政治动员口号集中概括了革命民粹主义的“无产阶级”反智主义,它所建立的暴力体制在文化革命中也达到了顶点。

中国的革命民粹主义具有明显的极权和威权或后极权政治形态。民粹主义和威权政治的结合在世界其它地区,如一些拉丁美洲国家,也很常见。然而在中国,民粹主义是在列宁主义的一党专治的条件下被纳入极权和威权统治的体制之中的。在取得政权后相当长的一段时期内,这种威权民粹主义在政治上实行“人民民主”,在经济上实行私有财产罪恶的强制公有制,在社会结构上以阶级成分区分“人民”和“非人民”,在文化上用“群众性”压制个性独立思想。在所有这些领域中,威权民粹主义都诉诸“民意”,强调全体群众的普遍参与,把“全体人民”当作党的方针政策的唯一合法性源泉。它在全社会实行一种广泛的政治动员,把全体“人民”无一例外地纳入统一的政治过程之中。以民主为彪柄的新民粹政治理应针对极权和威权制度的反民主因素来提出其体制改革的主张,而不是仅仅满足于从批判自由主义知识分子来翻新无产阶级大众反智主义。

民族民粹论者敌视自由主义知识分子,失去了在体制改革问题上原本可以合作的思想盟友。历来民粹主义在强势面前为“普通人”(老百性)出头,针对的是两种不平等的强势:财富和权势。九十年代的民粹主义也是在社会财富分配严重不公正、政治权力严重腐败、老百姓无力相抗的情况下生发的。也正是在这种情况下,社会公正和政治自由成为九十年代自由主义最关心的问题。在政治上,自由主义主张民主,要求以民主制度来监督制衡政府权力,反对以“人民国家”的名义限制任何个人的基本民权和人权。在经济上,自由主义强调市场经济是必须的社会竞争机制之一,但并不认为光靠市场就能够保持社会的公正性。在社会结构上,自由主义主张公民权利平等。在文化上,自由主义主张公民自由独立思想。针对目前存在的种种社会不公正、不平等(自由主义的平等观与“一大二公”的平等观不同,它指的是“机会”而非“结果”的平等)弊病,自由主义强调政府的责任。由于政府行为的必要及其对维护社会公正的责任,自由主义认为政府自身需要改革,途径是民主化。改革社会的关键是政府改革,而政治改革的关键则在于制度改革。自由主义同时要求更多一些公民权利和更多一些政府责任,它所包含的民众关怀和平等意识是很明显的。〔注25〕

从自由主义的社会、政治、文化主张不难看出,民族民粹主义和自由主义的分歧其实并不在民众关怀或平等意识这两个问题上。真正的分歧在于如何评估当前的中国基本国情,而这里涉及的仍然是一个体制问题,即如何让民众关怀和平等意识在中国现有体制内获得实际的政治和社会意义。前面提到,民族民粹主义对当前中国国情的基本评估是,九十年代以后,市场经济和大众文化已经终止了一党专治意识形态和威权政治体制在中国的统治地位,在此情况下,“与直接的政治空间相对”的“社会空间”形成了民主公民参与的基本条件。自由主义对国情的基本评估是,市场经济和大众文化并未影响先前意识形态和政治体制在中国的延续性,反倒是意识形态和政治体制的延续形成具有中国特色的市场经济(虽提升社会物质水平,但因权金勾结而造成的社会不公)和大众文化(统治意识形态控制虽不如前严密,但依然有效,大众的不满和反抗尚不能转化为公开的社会要求)。在民族民粹主义看来,市场经济和大众文化观已经为民众的民主参与提供了充分的条件。但在自由主义看来,市场经济和大众文化不仅不会自动导向民主政治,反而可能支持威权政治新经济、文化机制。

成功的民主需要地位平等的公民在国家和社会(民间)体制中的积极参与方能取得,而大众民族主义却恰恰是在抽取掉民众集体活动的基本社会组织条件的情况下谈论群众性民主活动的。随着1989年以后政府对群众集体活动的严格限制,群众民主公众活动的三个主要条件已完全消失(这三个条件分别是:代表民众意愿的领袖;展示民众力量和统一意志的公共舞台,如街道、工厂、广场;人民意志的公众展示,如群众游行、示威、罢工,等等)。正是在这种情况下,犬儒民族民粹理论家告诉我们,无须政治组织和动员,没有公众领袖和活动场所,民众反倒能更有效地参与民主。

在后现代犬儒式的民粹主义者那里,个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志,传媒文化成为民众集会的公共空间,文化消费代替了游行示威式的公众展示,而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中,购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论,经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者,便是这样实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注26〕民粹主义本来是一种“政治涂料”,它可以涂在截然不同的意识形态和政治体制上。这一次,它居然要被涂在大众文化民主这种非体制政治之上。于是便有了这种制度外的、与公民权利不着边的“民主”政治。它起到的恰恰可能是弱化和取消民主和体制性公民政治的作用。

体制外大众民主的说法只是近来多种后现代犬儒主义论述中的一种。这种后现代犬儒主义是一种面对西方的政治化了的阿Q精神胜利法：你说中国没有民主吗?中国看上去的不民主,其实比你的民主更民主。这种意念游戏,用波维斯的话来说,是把政治相对无限精致化(因而诡辩化),直至“升华到一个高不可攀、与现实政治脱节的程度。”〔注27〕它成为一系列对中国极权和威权政治的正面解读的基础,例如,明明是“七、八年一次”的威胁,可以说成是七、八年一次的群众性民主;明明是官僚制度的“文山会海”,却说成是体现了“议事民主”;明明是极权加封建的奉旨崇拜仪式(“忠字舞”),却说成是群众自由参与的大众文化活动。〔注28〕这些张冠李戴、似是而非的“精致”说法,有意无意地在帮助说一套做一套的权力操作,使得已经充斥谎言的公众政治领域进一步假面化。

三. 自由主义民族主义和公民国家

从自由民主政治和公民国家理念出发的民族群体思考和对九十年代官方意识形态或民粹民族主义的批评,常被定位为“非民族主义”或者“反民族主义”。其实,自由主义思考和批判本身就表现了对中国民族国家发展的关切,它们认同民族国家群体,尽管它们也许并不认同这个群体所处的政治、社会现状。把自由主义思考和批判也纳入九十年代的民族主义话语,并不是一种“泛民族主义”的看法,因为谁都不能说越狭隘、越极端、越封闭的民族主义就是越纯粹、越具代表性、越正确的民族主义。即使民粹民族主义话语也会在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、独立、自尊自强等自由主义的要求。当然,自由主义的民族主义在强调这些原则时要明确得多。自由主义民族主义和民粹民族主义都试图在民族国家之外设想一种与专制国家不同的体制。对民粹民族主义者来说,这个体制是大众国家,对自由主义民族主义者来说,这个体制则是公民国家。

自由论民族主义的一个重要特点就是强调存在“超民族(亦即超‘文明’)的普世价值”,这些价值包括个人的自由、平等和权利以及公共政治的民主程序、公民参与等等。〔注29〕普世价值指的是“把个人整合为社会的规则,”如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度,对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用。”〔注30〕自由主义者一般认为,由于普世价值的存在,民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如,秦晖把民族主义严格地限定为两种认同。一种是“文化认同”,或“纯粹符号审美的认同”,这种认同只具情感价值,与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”,国家利益的评议主体必须是公民而不是少数掌权者。秦晖强调,只有后一种认同才构成“合理民族主义”的核心。合理民族主义反对“以民族主义的口实来压制公民权利。”〔注31〕民族主义关系到每一个具体公民的利益,“民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合,因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序(即民主程序)产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的‘民族利益’作出牺牲。换句话说,合理民族主义是以民主主义为前提的。”〔注32〕

自由主义的民族主义思考特别重视民族主义的政治性和它成为专制统治意识形态工具的危险。徐迅指出,民族主义是一种历史运动的形式,本身不涉及价值判断。但民族主义政治却进入了价值、道德、伦理的范畴,意识形态包括了社会观、历史观、社会动员方式、政治目的、组织形态,等等。要判断一个民族主义的性质及其和政治的关系,只能根据它的意识形态和其所诉求的政治权力。〔注33〕

在自由民主的制度中,民族主义可以支持“以理性为基础的个人自由”和由此构建的群体生活方式和秩序。但在专制国家中,民族主义则可以用来“鼓吹种族主义、军国主义和国家主义,强调领袖的绝对权威,实行专制的独裁恐怖统治。”〔注34〕以国家为中心的民族主义具有暴力倾向,因为“民族国家已经是最高的暴力机器,……制约民族主义暴力的力量不可能从孕育暴力的民族主义本身去寻找,这个力量只能是超越民族的,即道德的力量。”〔注35〕自由主义者不是反对民族主义,而是反对以民族主义之名施行国家暴力。自由主义者与民族主义并不天然抵触,因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀,都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家,民族主义不是有与无的问题,而是一个多与少的问题。换句话说,在中国,民族主义的出路不是要不要民族主义的问题,而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。〔注36〕

自由主义的民族主义思考还强调在当今中国重新构建民族主义的需要。许纪霖指出,九十年代出现的三波民族主义都是以“反西方”为特征。九十年代初的第一波以何新为代表,94年以后的第二波以后殖民批评、甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论为代表,九十年代末的第三波则以《中国可以说不》为代表。反西方的情绪煽动看似推动了民族热情,其实于构建中国民族主义无益。许纪霖认为,构建民族主义应从它与政治、社会生活有关的“实质性内容”入手。当今的民族主义应当“不仅仅是一种种族的、文化的认同,更重要的在于民族国家的认同,而民族国家不是一种形式的、的和法律意义上的抽象,而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说,现代的民族主义认同,不是无原则,无内容的,不仅是对民族国家的外壳认同,而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而且,这不是一个简单的事实性认同,而是一个有待创造的构建性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。”〔注37〕

共同探讨中国民族主义的实质性内涵,这本身就是一个民族国家群体共建的过程。因此,自由主义的民族主义思考还必然包括强调公民政治在民族国家群体中的作用。民族不能自动代表整个社会的和谐,也不能代表整个社会利益。在民族成员之间,实际上也是社会成员之间,不存在自然的利益和谐。由于种族、社会地位,个体经历、文化传统的差异,关于自由、公义、社会、秩序、欲望、个体的信念和经验观察等等,是高度分歧的。“民族”要能整合这些差异,靠的不是“民族共性”,而是公民政治。公民政治提出的“正义、平等、自由等问题,超出了民族的范畴,”具有超民族的意义。〔注38〕同样是这些价值问题,决定了在国际上享有国家的国内政治合法性。对于公民来说,认同一个民族国家群体不只因为不得不如此,而是因为值得如此。〔注39〕这种认同包含了强烈的价值取向,“当一个民族不能给民族成员的个体提供安全、发展和自由,这个共同体的存在就失去了它最初产生的根据。就个人而言,人被划定为不同的民族,不同的集体,分属不同的国家,不同的地区。当他在一个特定的民族里失去了生存权和其他权力,就可以不认同该民族,这取决于他所认定的价值观念。”〔注40〕这种以价值观念为取向的认同观当然不只是建立在纯主观的判断上,而是与对其它民族国家群体的了解和优劣比较有关,这种了解和比较越深入,对普遍价值的信念也就越全面,信念也就越坚定。

九十年代中国自由主义民族主义思考涉及到一些颠覆国界限制的议题,但并没有明确而直接地涉及全球化超疆域、超国际关系力量对民族主义发展可能具有的积极影响。尽管如此,自由论民族主义却已经提出了一些与当今中国现状有关的、极待继续思考和讨论的问题。例如,如何克服国家间关系和国家内部关系这二者之间传统上所存在的割裂状态?民族主义在国家与国家之间关系中坚持平等、自由和尊严的权利,如何在国家内部也充分落实每个公民的平等、自由和尊严?普通公民如何获得这些权利,是由政府权力恩赐,还是由公民政治去争取和维护?只有明确思考了这些基本的公民国家问题,才有可能使得公民政治由民族国家的范围进一步扩展到全球范围。自由论民族主义思考在当今中国的意义正在于它把公民国家的问题摆到了人们的面前。

吉登斯将国家定义为“被疆界所束缚的权力的容器,”即一套由权力组织的、为权力服务的机构。〔注41〕在这个意义上,国家也就是国家。任何一个在国际间得到认可的政权国家都享有“”,也享有国际间的法律正当性。但是,政权国家在国际间的法律正当性(国外)与它在国内的政治权力正当性(国内)之间并不是一回事。在国际关系中,受到重视的是国家的国外,而不是国内,国家被想当然地当作了一个统一和同一的行为主体。然而在国内社会现实中,国家并非是这样一个主体,国内社会一直就是一个充满分裂与冲突的非统一体,它由各种各样的利益分裂和联盟的关系网所构成。〔注42〕“民族国家”和“公民国家”的概念都可以帮助和促进对国家统一性和同一性的认同。这两个概念并不必然矛盾,因为民族为了使自己的存在具有合理性,有必要使用公民这一概念。〔注43〕然而,民族国家和公民国家之间却有着重要的区别。一个民族群体是在与其它民族的族性区别中自我辨认的,而一个公民群体则无须如此。公民群体之间的关系不象民族群体间那么充满了“自然”鸿沟和隔阂。甚至可以说,由于所有公民群体都认可公民社会的一些共同价值和原则,不同公民群体之间反倒有了许多自然共同点和联系。

“民族主义”主要是区别于“国际主义”而言的,强调公民身份和公民群体认同(无论是共和主义还是自由主义)并不一定就是非民族主义,更不一定就是反民族主义。中西浩指出,“Nation State不论是指民族国家还是公民国家,其都是政治家们的一个目标而已,在现实中实际并不存在。赞成这一目标的被称为民族主义,而反对这一目标的则被称为国际主义。”〔注44〕由于公民群体间和民族间的不同关系,公民群体观比民族群体观更具有国际主义倾向。全球公民社会的发展与这种倾向是有关联的。

“公民国家”的主要区分概念是“君主国家”或作为它变种的“专制国家”。在现代世界上,君主国家转变为公民国家,就是由君主向人民、公民转移,公民成为政治的主人,公民政治成为国家政治的主体。但当今的许多国家,与其说是公民拥有的国家,还不如说权力拥有和统治公民的国家。这种国家的公民其实与以前的臣民并没有什么两样。公民能够在多大程度上参与国家政策的过程和对国家政府施加影响,这是一个国家是否存在民主政体的根本标志。作为国际政治主体的国家往往与国内民主,与国家与公民权力的存在方式无关。国家政府在对外政策上时常会采用黑箱作业的方式(中国政府宣布放弃日本二战赔偿就是一例),奉行大多数公民不赞同的政策。在国家主体的行为与公民意愿向违背的情况下,公民要求参与国家主体事务的要求往往会受到压制。

公民国家的意义在于,它使得公民参与国家政治,包括对外国际政治,成为合理合法的要求。“公民”作为一个有别于“民族”的政治共同体,它的意义正在于公民可以就社会事务采取共同行动。随着全球化的发展及其影响力越来越直接对国内社会和公民发挥作用,公民对参与国家政策决策过程的要求也越来越高。造成这种可能性的技术革命又进一步使公民的政策决策能力日益受到重视。国家政府权力越来越受到民主要求的制约,往往不得不对此作出回应。如果国家不能回应公民对民主的要求,公民就会与国家权力发生对抗,对国家权力提出挑战,并按照自己的利益和价值采取公民社会行动。公民社会的形成是民主社会形成的继续,它形成了不同于国家权力的具有自律性的公共空间。公民在作为公民的同时也是公众(复数的公众),以公众的身份关心和参与各种具体的社会问题。在公民国家里,公民既是权力的拥有者,同时也是权力的直接行使者。公民既是国家权力的参与者,更是与国家权力相对抗的固有权力的主体者。因此,公民既在国内对国家具有影响力,又成为超越国界的对外权力的直接所有者和行使者,形成全球公民社会。

四.积极民族主义和全球治理

可以说,九十年代的中国民粹民族主义和自由论民族主义都在国家权力不民主,而社会要求民主这个现实的前提下发展起来的。它们都设想一个与国家权力保持某种距离的社会,民粹民族主义设想的是一个游离在政治体制之外的、存活于“大众文化”中的“公众社会”,而自由论民族主义则设想一个能够对抗国家权力、保护自己权利的公民社会。在这两种民族主义里,国家和社会之间都存在着一种紧张的关系。为应对这种性质的国家和社会关系,一个设想的策略是井水不犯河水,另一个则是戒备和抵抗。在这样两种国家和社会关系之外能否设想另一种不同的关系呢?如果说民族主义的积极意义在于它始终关注民族国家的良性构建的话,那么能否设想一种更为融洽、更有建设性的国家-社会关系?这决定着有无可能在中国发展出一种更为积极的民族主义。

全球化,或者至少是现有的全球化理论,为我们设想一种更融洽、更有建设性的积极民族主义提供了可能。要克服现有的社会对国家的疏离和对立(首先表现在官民的对立、普通人在权力面前的无力感和无安全感,对国家决策程序的不满和无能为力,对政策动机的怀疑和不信任,对法律机构的敬而远之,等等),一个可能的途径就是让“统治”转化为“治理”(goverance),“治理与公民社会有天然的密切关系,没有一个健全的公民社会就无所谓治理的实现,因为治理不是国家或政府执行的统治,而是它们与社会的平等合作,并且社会发挥的作用应越来越强大。”〔注45〕由于“治理”和“政府”的区别,由于全球体制中不存在传统意义上的政府,治理成为全球化理论中的一个重要部分。但它的意义却并不只是体现在超疆域空间,而同样体现在民族国家内部的政治社会空间中。

治理是一个具有多重含义的概念。就其“善治”和“公共管理”的意义而言,治理比政府管理范围更广,包括了非国家的行为者。在治理中,国家的事并不只是由政府说了算,公共的、私人的和自愿组织的行为者都可以参与其间。而且,国家和后一类行动者之间的界限是灵活的、模糊的,不是你我分明的,更不是自然冲突的。治理体现的是群体成员以不同组合形式的共同参与,不是自上而下的权威统治,“治理不是一套规章条例,也不是一种活动,而是一个过程;治理的建立不以支配为基础,而以调和为基础;治理同时涉及公、私部门;治理并不意味着一种正式制度,但确实有赖于持续的相互作用。”〔注46〕

全球化的力量正在使得治理成为在世界范围内具有公民政治意义的理念,“治理作为一个概念引起世界范围内的重视,得到理论和实践的认同,首先要归功于世界银行。”〔注47〕世界银行1989年发表的报告《南撒哈拉非洲:从危机走向可持续增长》和1992年的《治理与发展》系统地阐述了治理的理念:“治理包括两个层次的含义:一个是‘技术领域’的,强调治理就是建立‘发展的法律框架’和‘培养能力’。其中包括实现法治,改进政府管理,提高政府效率等。二是支持和培养公民社会的发展,自愿性组织、非政府组织、各种社团等都是要发展的对象。”〔注48〕

治理的理念不仅要求从政府统治转向社会自我管理,而且更要求从培养普通人的参与意愿和能力做起,切实发展民主和公民政治。其中最基本的两条便是公民言论和结社的政治自由权利。没有这两条,在一国之内发展自愿性组织、非政府组织和各种社团都是做不到的,更谈不上什么超越疆界的非政府组织活动。谁关心全球正义,谁不愿看到只讲弱肉强食的世界恶霸,谁就会赞同全球治理的的理念,而正是这一理念在促进着许多国家公民政治的发展。只有公民政治才能把国内政治和全球政治统一为完整的“治理”。

全球化使这种统一有了前所未有的条件,尤其是它所形成的新社会空间和新公民政治主体。随着全球化的发展,对公众活动有意义的社会空间在不断扩大和变化。在一个相对来说没有阻隔和距离、甚至没有国界的全球化时代,人们的社会生活将越来越不是以国家为中心。人类社会关系将在以地球为单位的基础上展开并重新组织。国界对人们的生活而言已不再是唯一重要的定位,世界正在成为一个无国界的社会领域。全球化发展正在形成全球规模的社会关系网络,国家的地位和职能降低已不可避免。与此同时,国家之外的国际组织、非国家行为体、准国家行为体和超国家行为体等已开始登上国际体系的舞台,正在迅速成为多元社会关系网络的一部分。〔注49〕

全球化使得非国家主体介入了原本由国家主体独占的领域。自从民族国家成为现代群体自我想象的基本模式以来,国际关系不过是一种多边化关系。全球化的力量则在渗透并打破国界的限制,并从人的政治和社会活动行为体的根本性质,动摇(当然不是取消)国界的至尊意义。随着世界正在形成一个超国界的社会领域,国界对于人们的生活而言已不再是一个不可逾越的界线。国家主体的重要性正在越来越多地被非国家主体补充或代替。〔注50〕在目前的世界上,存在着三万八千多个在国外建有分公司的重要跨国公司,约一万个非政府组织,三百个类似于联合国的政府间国际组织以及四千七百个类似于国际大赦那样的国际性非政府组织。这些非国家行为主体在全球政治中发挥着有效的作用,并且与政府相互作用。除此之外,还存在其它的非国家主体,如游击团体、犯罪集团和恐怖集团等。〔注51〕

全球化使得新的政治共同体,世界公民和全球公民社会,至少在理念和理想的层次上成为可能。全球化的发展,不但向具有历史传统和固定特性的国家观念提出了挑战,而且对民族国家必然具有共同价值观的观念也提出了质疑。由于全球化的出现,民族国家政治共同体组织所具有的意义正在发生变化,其最重要的标志便是从“国家”和“民族国家”向“公民国家”转移。〔注52〕只有当“公民国家”在世界范围内成为各国政治现实的基础上,由超疆域公民运动和非政府组织联系为主要运作方式的世界公民共同体才有可能对所有国家中的人民具有实质意义。当今世界上,形成全球公民社会的阻力主要就是来自那些在国内敌视和压制公民民主政治,以民族主义或爱国主义掩护专制的国家权力。

尽管全球治理在促进国内公民政治的发展,但全球治理的实践模式却是由国内公民政治所提供。这是因为从历史上说,公民政治在民族国家内的实践先于全球化的发生。不同的现代民族国家由君主国家(或其它形式的专制国家)转变为公民国家,有它自己的特征和过程。全球治理是不同国家公民政治发展的共同贡献。当世界上许多国家的人民不仅在口头上,而且在实质上成为国家的基础时,治理就开始起作用了。治理的实现依靠三个层次上的公民国家变革:在制度层次上要创造一个“中立的”国家;在社会层次上要创造一个自由的公共领域或者公民社会;在个人层次上要创造一个自由的“自我”以及行为的“现代”模式。〔注53〕1990年代中国自由论民族主义所不断强调的,其实就是这样的一种治理理念。中国之所以特别需要强调这一理念,是因为在中国民族国家尚未充分转化为一个公民国家。

治理现在已经成为一种相当受肯定的全球政治理念,因为它“在一定程度上弥补了国际关系研究由于长期局限于国家实力和正式制度所导致的目光短浅狭隘的缺陷。”〔注54〕福克总结了全球治理优于国际关系现实主义政治的四个特点,它们分别是:一、治理使人们注意到可以通过各种各样的制度和集体努力在全球范围内解决人类事务,参与者不仅包括联合国这样的全球性机构,还有各种区域性、跨国的以及地方基层的行为者;二、“全球治理委员会”使这个术语具体化了,它认为可以通过治理来改善冷战后世界的和平与安全基础;三、治理概念更有弹性和分析力,避免了“全球”或“世界”政府概念带有的反嫌疑,减弱了各国政府对这类思想的恐惧和抵触;四、避免了用“国家主义”的视角来看待问题。同时,它代表了这样一种信念:自组织体系以及其他非官僚化方式的权威可以不通过制度化达到有益的结果。而且全球治理框架与传统的国家主义框架相比,更容易容纳正在出现的全球公民社会。〔注55〕

全球治理比国际关系与全球公民社会的关系更为密切。我们在瞻望中国在今后世界中的地位和它对世界的可能贡献时,应努力破除现有国家关系的限制。迄今为止,产生于国际关系思考中的反自由化,反西方化和反普遍化论调已经僵化为一种教条主义和正统意识形态。这使得许多中国民族主义者很难与世界许多其它国家中已经在实践公民政治的人们建立起一种相互信任、相互支援的感觉,更不要说是实质性联系了。这些民族主义者们强调的是世界其它国家,尤其是西方国家的民主体制不适用于中国国情的理论模式。这种“我们”和“他们”之间的割裂是现今中国民族主义与全球化格格不入、难以在全球治理中找到自己积极位置的一个根本原因。

在全球治理的三个主要因素,价值观念、制度以及行动中,最基本的是价值观念。全球治理的制度和行动都是建立在这样一个前提上的,那就是,人类能具有实现全球治理的价值观念共识,没有这样的共识,就无法产生全球层次上多主体间的协调与合作。“全球治理委员会”曾列举了这样一些最基本的价值:尊重生命、自由、正义与公平、相互尊重、关怀以及诚实。在该委员会看来,不仅需要确立核心价值,还要建立全球公民伦理观。它将市场和官僚机构运行人性化,而且限制个人和团体间的无序竞争和自私的冲动,全球伦理规定了明确的权利和责任。权利包括:安全的生活;公平的待遇;公平生活和获得福利的机会;通过和平的方式来保留相互间的差异;参与所有层次的治理;要求弥补大量不正义的自由而公平的请愿权;平等获得信息以及平等使用全球公共品。所有人要承担的责任包括:为公共品做贡献;要考虑自己的行为对他人安全和福利的影响;推进包括性别平等在内的平等;通过可持续发展和维护全球公共品的方法来保护下一代的利益;积极参与治理以及为而工作。〔注56〕全球治理的价值理念为全球化时代中国民族国家群体的共建提供了一个基本的蓝图。这个蓝图中不仅包含着与全球正义相一致的民族社会正义观,而且还包括着一种更为积极、富有建设性的国家和社会互动关系。在这种治理而非单纯统治关系中产生的公民国家也许可以成为民族主义的理想。由于这样的公民国家能自觉地进入全球价值共建的过程和机制,它可以在解决各种国内问题的同时,也为确保全球和平、全球安全保障、全球福利、全球可持续环境以及人权等发挥作为民族群体的集体作用。

注释:

1. 6.Jan Aart Scholte, Globalization:　A Critical Introduction. New York:　St Martin's Press, 2000, pp. 46; 49.

2.在疆域地理的世界里,人与人之间的社会关系是可以在地球表面上丈量的,地球上的任何一个“地方”都可以在地图上标示,“距离”是指联系两个地方点的那一条线,“疆界”是指把一小块地球与另一小块划分开来的那一条线。疆域地理把社会空间划分成国家或区域,然后再划分成行政区、市、县、镇、乡等等。疆域地理又可称为国家疆域地理,因为国家这个单位拥有无与伦比的尊贵地位。在疆域地理的世界里,人们按自己的疆域所在认同自己的家园。在民族主义的时代,这个有疆界的家园十之八九就是民族国家。民族国家间的疆界障碍限制了不同人民间的相互往来和往来的方式。因此,同一疆界空间中的人们一般总要比与其他的人们更能频繁往来,结成亲近关系。疆域地理至今仍是许多人理解社会地理的唯一方式,它也一直在支配着中国1990年代至今的民族主义思考。在这种思考中,“中国”只能是疆界性的,不可能脱去这个疆域地理特征。

3. 52. Ian Clark, "Globalization and International Relations Theory.

Oxford: Oxford University Press, pp. 72; 19.

4. J. D. B. Miller, "The Sovereign State and Its Future."　International Journal, 39 (1984), p. 291.

5.程亚文:《九十年代以来民族主义与全球化的争论》,未刊稿。

7.“民族文化凝聚力”已成为官方和知识界表述国家民族主义的最常用说法之一,见钱其琛：《增强中华民族的文化凝聚力》,《人民日报》,1999年5月31日,第三版。另见刘登翰:《发挥民族文化的凝聚力,促进两岸关系的发展》,《台声》,1999年第5期,第10-11页;周绍斌：《论民族凝聚力与传统文化》,《船山学刊》,1999年第1期,第61-64页;李振连,左伟清:《当代中华民族凝聚力的发展趋势》,《新华文摘》,1999年第10期,第50-52页。

8.肖功秦:《走向成熟：当代中国改革的回顾与展望》,《北京青年报》,1993年5月13日,第三版。

9.肖功秦:《民族主义与中国转型时期的意识形态》,《战略与管理》,1994年第四期,第21-25页,第24页。

10.孙景尧:《全球主义,本土主义和民族主义》,《中国比较文学》,1997年第三期,第1-12页,第1页。

11. 12.石中:《从“逆反种族主义”到“中国的民族主义”》,《明报月刊》,1996年9月号,第32-42页,第38页,第42页。

13. 14. 15. 16. 17.Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," Social Text, 16:2 (Summer 1998), 110, 110, 131, 129, 129.

18.Bernard Lewis, "Islam et Democratie," in Notes de la Fondation Saint-Simon,No. 54 (June 1993), p. 31.

19.第一种理论的代表作有Jose Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, trans. Anthony Kerrigan; ed. Kenneth Moore (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985); Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1962); Max Horkheimer and Theodor Adorno, The Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972)。第二种理论的代表作有Edward Shils, The Constitution of Society (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982)。

20.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 31.

21.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), p. 216.

22.Pierre-Andre Taquieff, "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem," Telos, no.103 (September 1995), pp. 15-16.

23.Robert N. Bellah, "Populism and Individualism," in Harry C. Boyte and Frand Riessman, eds., The New Populism (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1986), pp. 100-107.

24.顾昕:《民粹主义与五四激进思潮》,见李世涛主编:《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,长春:时代文艺出版社,2000年,第347页。

25.参见徐友渔:《自由主义与当代中国》,见李世涛主编:《知识分子立场:自由主义之争与中国思想界的分化》,长春:时代文艺出版社,2000年,第413-430页;秦晖:《问题与主义》(自序),长春出版社,1999年。

26.Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," p. 110.

27.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 48.

28.崔之元：《发挥中的合理因素》,《亚洲周刊》,1996年3月26日,第47页;Liu Kang, "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China," Boundary2 24:　3 (Fall 1997), pp. 113-114. 对这类论调的分析批评,见卞悟:《淮桔为枳,出局者迷》,《二十一世纪》,1996年2月号,第5页。

29. 30. 31. 32. 秦晖:《自由主义与民族主义的契合点在哪里》,《东方》1076年第3期。第45; 45; 47; 47页。

33. 34. 35. 38. 40. 徐迅:《解构民族主义:权力、社会运动、意识形态和价值观念》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,长春:时代文艺出版社,2000年,第39; 33; 43; 47; 44页。

36.刘军宁:《民族主义面面观》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第16页。

37.许纪霖:《反西方主义与民族主义》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第427页

39.徐贲:《“我们”是谁?》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第483-85页。

41. Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Berkeley, CA: University of California Press, 1987, p. 13.

42. Michael Mann, "Neither Nation-State Nor Globalism."　Environment and Planning. 28 (1996), p. 1960.

43. 福井宪彦:“公民国家的形成”,载井上俊等编:《民族国家.种族》,岩波书店,1998年,第88页。

44.中西浩:《新国际关系论》,南窗社,1996年,第186页。

45. 46. 47. 48. 54. 56.

杨雪冬:《全球化:西方理论前沿》,社会科学文献出版,2002年。第207; 199; 199; 199; 201; 204-205页。

49. 52. 星野昭吉:《全球化时代的世界政治》,社会科学文献出版社,2001年,第4; 4-5页。

50. Jan Aart Scholte, "The Globalization of World Politics."　In John Baylis and Steve Smith, eds., The Globalization of World Politics:　An Introduction to International Relations. Oxford:　Oxford University Press, 1999, p. 14.

51. Peter Willetts, "Transnational Actors and International Organization in Global Politics."

In John Baylis and Steve Smith, eds., The Globalization of World Politics:　An Introduction to International Relations. Oxford:　Oxford University Press, 1999, p. 288.

反对自由主义全文范文3

正是在这个意义上，我们对殷海光的自由言述加以高度重视。殷海光对中国社会自由缺失引起的弊端、对西方自由论说的价值信赖，对西方现代自由观念与中国古典传统关系的分析，对自由言述在汉语学术中的理论生长点的看法，都对当代的自由主义讨论不无启发。

一、确认自由价值

在汉语文化语境中讨论自由主义，并不是一件轻松的事情。这是因为，自由主义作为“现代”言述，是“西方”的。“现代”是针对“传统”而言的。即自由主义的现代话语既不是西方传统里固有的，也不是中国传统里存在的。这使得自由主义言述带有一点“横空出世”的性质。“西方”是相对“中国”而言的，即对中国的自由主义言述者意味着：他既需要在一个与自己本土文化相异的文化文化氛围中去领承“新的”、因而是本土文化中人陌生的价值观念，又需要在与本土文化的兼容中为“拿来”的这一文化制品“制造”生存土壤，以便使其得以存活并有所发展。这使得自由主义言述带有一种“无源之水、无本之木”的性质。因此，对中国现代思想史上的自由主义言述主题的言述者来说，他们谈论这一话题必须有两个前提条件：一是他们必须确认这一话题是“值得”谈论的，即他们在价值上首先得确认自由主义的确当性。从而建立起谈论自由主义的信念基础。否则因于其“横空出世”性质而匮缺谈论的足够底气。二是他们必须处理自由主义言述与两种传统──西方的传统与中国的传统这三者间的“三维”关系。否则便会导致自由主义言述的学理紊乱：既理不清自由主义在西方的古今语境中存在的重大差异，又区分不了中西有关“自由”言论的实质性不同。否则因于其以流溯源、以木求本的理论冲动而大大混淆自由主义的理论界限。

殷海光对自由主义的引介与阐释，是有坚定的价值信念根基的。这可以从两个角度加以了解：一是殷海光的学术追求；二是他的人生寄托。前者从一个学者的学术自觉上体现出他的价值倾向，体现出他在理性感召之下对学术立场的自主取舍。这最能表现一个学者从事学术研究的意图与期望。后者从为学之外的“做人”上，体现出一个学者如何在生命的价值与意义上作出决断，如何将价值选择融入生活之中，使之成为一种驱之不去的执着人生信念，从而使学术的价值选择升华为自觉的人生实践。这最能体现一个学者学术立场抉择的信念强度。前者对后者具有理智层面的制约作用，后者对前者则具有情感深化的强化动力。二者的互动构成衡量一个学者价值倾向的重要指标。

首先从殷海光的人生寄托上来看，他关于自己的人生定位的自白以及对他人人生定位的评论，都反映出自由主义在他生命中的重要性。“我所能够做到的，是勉力做个好的启蒙人物：介绍好的读物，引导大家打定基础，作将来高深研究的准备。”[i]而启蒙是殷海光自认的中国自由主义言述的最突出特征。至于“好的读物”，殷氏推崇的是两人的作品：一是卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》，另一则是哈耶克的《自由秩序原理》，而这两部书正是“保卫自由的伟大著作”[ii]。这两部殷氏自谓的“案头书”[iii]最能反映出他的生命寄托与知识趣味。而说到对其他现代学术名人的定位，殷氏所谈亦颇能反映其志趣。“中国近六十年来，谈文化问题的人士谈出苗头的实在是很少，梁启超是一个文化诗人。梁漱溟是一个空幻的构想家。胡适是一个美国主义者。陈序经是一个新闻记者式的宣传家。”[iv]而殷氏自己在其后的自我定位无疑是一个自由主义者。

再从殷海光的学术追求上讨论。客观地讲，殷海光一生的学术追求是有一个变迁轨迹的。早期殷氏对现代逻辑十分偏爱。这一偏爱甚至是终身性的。但即使是对逻辑的偏爱，也已渗透了对社会价值观念的去取。“我二三十年来与其说是为科学方法而科学方法，不如说是为反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies [意缔牢结]而提倡科学方法。”[v]在殷海光这里，逻辑与其说是一种学术追求，不如说是达到学术目标的工具。而只有自由主义才是殷海光的学术价值选择所在。殷氏对自由的价值领承，是基于三个理由而作出的：一是对人类历史的通观。“在希腊古代，在西方十七世纪末叶至十九世纪末叶，自由的思想和制度展露着灿烂的光芒，推动着西方文明的进步。甚至在中国十九世纪末叶到二十世纪初叶，自由也曾展露它的曙光。于今……自由主义遭到左右两种极权主义的扑击，失去它往日的光辉和热力。这是人类文明的一大厄运。”[vi]这是从人类文化的两面：光辉与晦暗的历史状态来凸显自由的重要性。二是对自由的伦理基础直接了当的确认。殷氏认定，只有自由主义才“把人当人”，[vii]才划分出人的生活与非人的生活的根本界限：“我们对于自由制度与极权制度可做一个直截了当的划分：在自由制度之下，人没有恐惧感；在极权制度之下，人经常在恐惧之中。”[viii]这是从人类之作为具有人的尊严和价值的观念基础着眼的。三是对自由主义的理论理解，以及对与其相反相非理论的界限的划分而牢固化的理论理性驱动的。对自由主义的理论理解，在严复阶段自由主义还可以说没被重大歪曲，而胡适对自由主义的理解已出了问题，即殷氏所说的“并非近代西方意义‘to be free’[求自由],而是‘to be liberated [求解放]’”。[ix]因而，殷氏对自由主义理论源流的关注，就成为他自由主义言述的可靠理论支撑。如果说第一方面为殷氏确认自由价值奠立了历史哲学基础的话，那么第二方面则为殷氏确认自由价值提供了道德哲学的底蕴，关键的第三方面为殷氏奠定的则是理论边际分界而来的清醒的价值认同。三个方面缺一不可，但相对于引介的自由主义而言，第三方面更为紧要：因为理论分辨不清基础上的价值认同只会导致价值偏执。

殷海光对自由主义的理论引介，花了较以往的中国自由主义者更多的工夫。因此，相对于他的理论前辈而言，他对自由主义的理解要系统、深入一些。这从三个方面体现出来。一方面，他对自由的义涵加以了更细密的分疏，对其源流加以了关注；另一方面，他对保持自由的条件进行了梳理；再一方面，他对自由的边界进行了勾画。从而，使得他的自由主义言述显得更具理论可靠性。

殷氏对自由义涵的分疏，直接依托于当代西方最前沿的自由主义言述。他以哈耶克的《自由秩序原理》（殷译《自由的构成》）为依据，对自由的两种构成性义涵──低度的自由与高度的自由加以区分。把不做什么的“消极（低度）自由”与能做什么的“积极（高度）自由”二者的关系梳理出来。保证一个人不做什么，意味着这个人免于镇制。在此基础上的积极自由，意味着这个人对自己做什么、不做什么有了自主权。前者是后者的基础；后者是前者的延伸。无前者，后者无依附；无后者，前者将落空。进一步，他肯定自由的“整全性”，即“自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分" 割的。……自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失。”[x]道理很直白，“一个有自由的人是不受任何人强制他一定得做某事或一定不做某事的人。”[xi]以对自由的清晰界定作基础，殷氏西方现代自由主义的理论源流加以了注意。他明白指出，自由主义有经验派与唯心派之分。前者又区分为功利派与维格派（Whig）两支。功利派强调“最大多数人的最大幸福”，容易通向社会主义。唯心派强调自由只有依靠绝对的集体目标才可以得到，因而强调人为设计蓝图的极端重要性，不给世界自由成长的机会。因此，惟有维格派的自由主义──作为反对一切专断权力的、自由生长与自发演进的生活原理，是值得认同的。

从对自由义涵的确认出发，殷氏对保障自由的相关条件进行了描述。殷氏认同，自由能否获得保障，依靠两个条件：一是能否保持私有财产权；二是能否实行法治。前者，是实现自由的必要条件。“私有财产权是自由实现的佳壤。当人保有私有财产权而且国邦不得籍故没收私人财产时，他才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题的牵制时，才可能照着他认为‘理之所当然’及‘义之所当为’的意思来行事。这就是有了自由。”[xii]这是“保持个体生存之生物逻辑的基础”，否则，“失去这种基础，自由便象无源之水，其涸立而待也。”[xiii]与此相关，自由社会还以保障人们的交通自由为保障自由的又一必要条件。交通，既包括交通物质工具，也包括大众传播媒介。“凡属真正‘文明’是自由开放社会里的人都不成问题地享有这一人权。”[xiv]因为只有人们具有自由表达意见的权利，这个社会才可谓是自由的。就法治而言，则是制度化地保障人们的权利不受侵犯的条件。殷氏把法治分为两种，一是“政司依法条而行统治”，它的目的只是保卫权力；二是“制定并且依照法律来保障人众的基本人权，使之免于受到任何滥用镇制权力的侵害或专断权力的冒犯”，它的目的是要保护权利。[xv]

从近代以来的自由主义言述来看，一个思想家能否对自由主义持合理理性立场，既关系着他对自由义涵的理解，也关系着他对自由如何可以获得保障的说明，但关键落实下来还要看他怎样划分自由的边界。因为自由义涵的确认可能是抽象的，自由保障条件可能是虚设的，只有通过边界的划定，才能使何谓自由、保障什么清晰凸显出来。殷氏在这方面予以特别的关注。他认定三条界限必须明确：一是自由与平等，二是自由的个体性与集体性；三是自由与镇制。就第一方面而言，殷氏认为自由主义并不强调表面的、抽象的平等，而是区别两种不平等与两种平等：前者为不可容忍的与可容忍的；后者为强求的与经由法治达成的。不可容忍的不平等为权力的产物；可容忍的不平等是机会均等而结果差异。强求的平等常常导致“一刀平”，平等应当是由法治保障的机会平等而非简单的分配平等。就第二方面来说，殷氏把自由主义认定为“康正的个人主义”，这种个人主义，使得自由主义得以落实，构成自由的起点与归属；强调从个人出发的利他、合作、舍己为众。因而以集体自由为名的自由主义是不堪质疑的。就第三方面分析，殷氏强调，“自由的最大克星是镇制”。[xvi]镇制是握有权柄者对人众自主意志的全面打压。所依靠的是赤裸的暴力、神话、经济力量。镇制对国邦是必然的，但对自由民主国家与专制国家则有重大区别。前者的镇制有严格限制、主要是保障自由、区分公私领域；后者的镇制趋向无限、压制社会、干涉私人生活。因而，国邦是自由的潜在敌人，但专制国邦是自由的最大敌人。

殷海光对自由主义的理论清理，使他得以建立起自由主义的理性信念。

二、自由与传统的紧张

但是，对于殷海光来说，借助于现代西方的自由主义言述建立起来的信念，只是殷氏自己的理想信念而已。能否走向中国社会，还得要处理好这种言述与其谈论自由主义的现实文化语境的关系，才可望使其植于新的文化土壤之中，获得它新的生命力。这就要求殷氏处理自由言述与中国古典传统的关系。否则，自由主义只能流于殷海光的个人趣味，而难以为社会认同。至于新的文化土壤，则可能是完全的新土新壤，亦可能是旧土旧壤的翻新。假如是前者，对于培植新的文化之树所需的土壤而言，肥力可能不够；假如是后者，又可能使得文化新旧代谢的更新所需的新土壤量显得不足。但前者可能对异文化观念的移植有利──因为这样可以为驱旧迎新腾开地盘，并使人们对新旧之间的差异有清楚的认知；后者可能对新的文化观念初来乍到具有混淆你我的逻辑弊漏。尤其是对于一个假如是相对悠久的文化传统所匮缺的文化理念来说，更是如此。因此，在某一文化语境中接受与排斥另一文化的理念，关键是看这一理念是否是需要接受其进入的那一文化中固有的、至少是具有相近观念传统的。如果固有或有相近的观念，那么旧土旧壤也就无所谓，略作翻新即可；如果完全没有，那么完全的新土新壤，及不仅不用旧土旧壤并视之为戕害新观念的立场就是合理的。

因而，对于殷海光的自由主义言述来讲，试图在中国文化语境里“立足”，首先要缕清古典传统与自由论说的关系，尤其是中国传统中是否存在自由言述的问题。在殷氏的视野中，中国古典传统理念里是没有“自由”可言的。一方面，从自由义涵的角度讲，传统观念的主流──儒家，无所谓“自由”观，仅在为儒家起修饰作用的道家观念里，存在与自由接近的理念。“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种人生态度。它不是象孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此‘全生保真’，但不能鼓起人争自由的勇气。”[xvii]可见中国古典文化里差不多是完全匮缺自由理念的。另一方面，从古代中国社会结构来看，人们也是处于不自由的状态之中的。“一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。”[xviii]可见中国社会里不仅不存在自由，而且扼杀自由。

由于殷氏认定中国传统中无自由可言，因而自由与传统处于紧张状态──不仅是某些方面的紧张，而是全面的紧张，就是一个顺理成章的结论。这种全面的紧张，从三方面可以得到论证。

首先，在观念层面上讲，现代自由理念与中国传统理念有着根本区别。传统理念中的佛老一支，其基本理念与自由主义理念的差异一如上述。但殷氏要论证的自由理念与传统理念差异的着力点，并不在作为中国思想文化支流的佛老，而是在作为中国文化主流的儒家。儒家，不仅是一个自成体系的观念系统，而且是一套律法制度，一种生活方式。它对古典中国的影响是最全面、最深入、最持久的。假如儒家与自由契合，那不啻是自由主义进入中国文化语境的福音。假如儒家与自由完全疏离，那自由主义要期望在与传统的亲合中扎入中国文化的土壤，就非常困难了。在殷氏看来，古代中国社会政治生活中自由主义的缺席，就是因为儒家理念与自由主义完全疏离。一方面，与自由主义强调平等的人权不同，儒家对阶层性格外看重。而且阶层性隐含在君子小人之分、君臣之分等等划分基础上。与此同时，儒家重男轻女也强化了它的忽视平等人权特性。另一方面，与自由主义强调自由思想、相互宽容不同，儒家具有排斥异端思想的独断精神。孔子大讲“攻乎异端，斯害也已”，孟子以“禽兽”看待论敌，便很典型地反映出儒家的思想性格。再一方面，与自由主义强调制度对人的保护功能不同，儒家一面把人" 置于无法超越的宗法血缘关系网中，把下一代定死在上一代的意志和好恶上；一面又把被统治者置于完全的被支配地位，并实行典型的愚民政策，“民可使由之，不可使知之。”这与自由主义的制度理念相去甚远。设想要儒家中国接受自由主义，难度之大，不言而喻。

其次，在社会制度架构层次，儒家中国与自由主义的构成差异也远远超出人们的想象。“家族是中国传统文化的堡垒。”“孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。”[xix]而这一传统“在实际上是中国人公私不分的一个重要根源。而公私不分又是引用私人，树党营私，假公济私，以至于贪污舞弊的一条现成的通路。”[xx]与此相关，社会层级的动员系统是从上到下的，“只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事。”而且权力的最终归属是完全没有商量的属于皇帝皇族的。因此，社会政治生活中自然化的长老控制与社会化的层级控制，使得整个社会大众在行动类型上铸就了“有意或无意的行为合于成俗”。进一步，“人的观念活动及情感一辈子被笼罩在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝止住了。”而且，“权力、权威、身份、地位和声威有密切的相互关联。”[xxi]古代中国完全是儒家制度理念支配下的社会，近代中国虽然经历了重大变迁，但其“基线”照旧。这与自由主义作为一种制度安排，着重强调对于公民财产权、生命权、自由权进行保护的制度精神与制度举措完全悖反。

再次，儒家思想的意识形态化色彩太浓，使得思想与权力紧密地结合在一起。从而，化解了思想与权力的紧张关系，相应也就化解了以思想──知识介入社会生活、批评政治弊端的机会。“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合”，“儒门严于阶层之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’；掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治地位。历代有些帝王对儒门表现得颇为尊崇的样子。”[xxii]儒家的这一思想定位，无法与自由主义所主张的与权力疏离，保持自由思想与个人权利不受侵害对接。相反，二者一旦相遇，冲突便是难以避免的。

如果把儒家传统与自由主义的紧张理解为直接的冲突，而不只是简单视为两者间差异的话，那么上述三种疏离还只是表现出儒家与自由主义紧张的潜在可能性而已。假如二者所依托的社会可以如同古典时段那样呈双线发展，二者的紧张就不会从潜在的可能性上升为现实的冲突性。然而，当西方成功地锻造出一个现代市场社会之后，市场经济的自我扩张性、与资本主义运作的长期合理性[xxiii]便必然把源自西方而其实是“世界的”政治经济运行模式，带到东方来。于是，东西方的直接接触，使得差异巨大的观念、制度与生活方式，在实际的社会运动中有了发生冲突的现实空间。所以，当殷海光聚精会神地尝试以解读中国近代思想史的方式来梳理中西冲突线索时，他很容易地就可以发现，奠立西方自由竞争的资本主义之观念底蕴的自由主义理念，不惟在中国古代完全匮缺，而且在近代中国思想界也只能靠“翻版”维持。因此，中西异途前行还好，一俟相遇，便有个判决高下，分出优劣的冲撞。这种冲突，一方面是“力量”的较量；另一方面则是力量背后潜蛰的思想动力强弱。在前者，冲突的结果是，维系中国社会的根基──家庭血缘关系被打破，“传统的中国，靠人伦秩序作基础来维系人际活动，并且推行事业，如务农、经商、卖艺的跑江湖、甚至组织武装力量。时至今日，这一套破产了。”[xxiv]在后者，冲突的结果是，维系中国人思想一统的观念体系──儒家思想，成了被反对的传统。从结果回溯原因，出了问题的古典传统之需要修正，便是一个不用太多论证可以加以确认的事了。

至于这种冲突，则从三个方面鲜明地体现出来：其一，现代西方自由主义的基本理念──个人权利与个人意志自主、保护私产与实行法治，必然要取代古典传统的基本理念──家族权力与国家意志主导、维护特权与专制集权。其二，现代西方自由主义的制度安排──权力分割与制衡、宪政与有限政府，必然要取代古典传统的制度安排──权力独大与个人独裁、法律压制与无限政府。其三，现代西方自由主义的生活格局──国家与社会、私人领域与公共领域明确划分，必然要取代古典传统的生活格局──以国家代个人、以最高领袖意志代大众意志。而冲突的方式，则是现代西方自由主义顽强地要取代古代中国传统，而中国古代传统则要顽强地加以抵抗，并努力为自己的时代合理性辩护。解构与重构交织成中国社会变迁的近代景观。就冲突的场景而言，其一，思想界表现为对自由主义和传统文化的交叠性批评与辩解；其二，制度建构表现为对权力分割与制衡的形式借取与实质拒斥；其三，社会生活方式表现为对自由的个人生活同意还是反对的胶着。

三、幡然醒悟？

殷海光根据自己对自由与传统紧张关系的确认，来进一步选择对传统的态度。这一选择方式，在殷氏的视域中，既合乎逻辑，又合乎历史。合乎逻辑，是说殷氏在理性的高度确认了自由主义的价值立场之后，当传统与之相矛盾时，传统的合理性之值得疑问就不存在逻辑悖谬了；合乎历史，是说殷氏在对近代中国与自由主义的冲突作了史的勾画之后，认定历史发展已确认了自由主义的合理性，以自由主义为历史坐标对传统前途加以估量，不会与历史趋势乖离。从这种关系与态度的关联上可以推断，殷海光对传统是不会怀抱同情的。

事实上，殷氏对古代传统的拒斥是毫不遮掩的。这从两个方面可以看出。其一，从他的理性思考上；其二，从他的立场自白上。就前一方面而言，殷氏以两个相互对应的陈述来加以论证：一者从对汉语语境自由主义的边际划分，展示自己拒斥传统的立场；二则从对保守主义的全面批评，表明自己对传统的排斥之意。关于汉语语境的自由主义边际划分，即殷氏对操汉语的哪些思想、学说堪称自由主义的断定，立了独特的标准。他之所以要立这一标准，是因为自由主义是标准的西方学理，“在某一社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用，而往往染上不同的色调。”[xxv]即自由主义进入汉语语境后，便无法再用西方自由主义的理论准则来衡量某一言述是否属于自由主义，“翻版总是翻版”。[xxvi]殷氏所立的标准有六，抨孔、提倡科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。如果说抨孔、倾向进步与用白话文是直白地取反传统立场不会有异议的话，而凸现出提倡科学的目的旨在反对传统蒙昧、追求民主的意图在于反对专制传统、好尚自由的底蕴在于抵制传统的控制优先，那么可以说殷氏所立的自由主义标准归结起来只有一条：反传统。如此就不难理解殷海光在“自由主义的趋向”名下所讨论的自由主义者思想，着力人家论及自由的内容少，渲染人家反对传统观念的多。[xxvii]与此同时，殷氏对着意维护传统的保守主义者大力抨击，拉开一副对传统决不客气的架势。保守主义遭受殷氏这种拒斥，原因有二，一是保守主义的学理特征使具有理智的人意欲排斥，“一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”[xxviii]一种传统卫道士的姿态是与人与时俱迁的理智不相容的。其二，保守主义者与权力联系太紧密。在殷氏看来，由于保守主义者都是“应帝王”的人物，他们以儒教与儒治为一回事，把政治制度看作伦教的现实工具，因而“他们对于民主并不真正热心。”“对于‘自由’，彼等更是怀抱‘先天性’的敌意”[xxix]" 保守主义既与自由民主疏离，又与权力太过亲密，因此其合理性得不到基本保证就是可以肯定的。对之加以拒斥也在当然。这种拒斥对于人们认同自由主义有利而无害。“保守性的文化再组合不及创造性的文化再组合之富于对新因素的吸引力及对新环境的适应力。”保守主义成为自由主义的对立面。

由于殷海光有此观念，他从来在宣称自己的政治哲学主张时，就不讳言自己明确的反传统主义立场。他一再讲“在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm [反传统思想];第二是enlightenment[启蒙]。”“我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。”“我一直是一个anti-traditionalist[反传统主义者]”[xxx]这是殷氏面对传统时所有的一贯的、明快的剖白。应当说代表了他的基本观念。

从殷海光言述的逻辑演进来讲，他的反传统主义立场是具有合理性的。从殷氏的理论意图上推论，要接纳现代西方自由主义，不清扫出适合自由主义进入的地盘，而继续让在各方面都与之相悖的古典传统独霸话语权，那么自由主义从理念到制度再到生活方式，就完全没有可能与汉语文化圈发生关联。而这种结果，在殷氏的理解中，不仅仅是某种不足珍惜的理念与中国人擦肩而过而已，严重的是中国文化与自由主义擦肩而过，意味着中国人因此而与现念、现代化社会进程失之交臂。在选择传统与背弃现代相连，选择自由与走向现代相系的情况下，殷氏的反传统主义获得了最有力的现实支持理由。而且，由于在中国近代历史变迁的过程当中，传统一直扮演着抵抗现代的角色，儒家理念与自由主义精神确实处在相互颉抗的状态，一种你退我进的格局使人务必只能为其中之一坚强辩护，才足以为其存在提供理由。在为传统留情面意味着扼杀现代自由，为自由辩护意味着离弃传统的文化时局条件下，殷氏的反传统主义获得了最有力的历史支持理由。进一步从自由主义与中国古典文化的逻辑蕴涵上分析，殷氏立场也可以得到同情。一方面，从现代自由的发生学上追究，其产生的基础，既不是作为其社会背景依托的西方古典社会直接发展而出的，也不是西方古典观念的直接延伸或18、19世纪西方思想家空想出来的。现代自由观与现代经济──政治活动的方式直接相连。市场活动的频繁，市场经济的兴起，保护财产、生命、自由等个人权利的愿望勃兴。自由主义从古典西方的集体自由、哲学自由演变为个人自由、政经自由。这是西方近代社会运动凸现的自发秩序的结果。[xxxi]现代自由就是在西方社会，也是一个与西方传统在实质义涵上具有相当差异的东西。自由，在西方也有“古典自由”与“现代自由”的不同，而且二者是不能混为一谈的。[xxxii]而要将自由主义“移植”到与其原发的社会文化语境完全疏离的中国来，不注意它与汉语文化语境古典传统的差异，岂不是不分界限，眉毛胡子一把抓了。另一方面，从跨文化传通的角度观察，相异文化观念的传通，必须首先确认两者的相异性何在，然后对其传通的理念加以甄别，对需要传通的理念的确定蕴涵加以准确把握，使其“原汁原味”地被引入到需要传通这一理念的异文化之中。如果缺乏这一传通的筛选过程，无力把两种文化理念的边界划分清楚，那么，传通方与被传通方的观念体系相互混杂，文化理念就会处于一种紊乱的状态。现代自由主义作为现代西方社会的产物，既为中国所缺，又为中国所需。因此，在跨文化传通的过程中对其进行理论划界，先让人们清楚它是什么，不是什么，分清它与中国古典传统乃至与西方古典传统的实质界限，比之于努力去传统中挖掘相似因素，显然紧要得多。否则，传通未成，味已先变。

既然殷海光在处理自由与传统的关系时已敏锐意识到二者的紧张，那么他对传统的不客气就是值得认同的，而殷海光本人也当对此一以贯之。但是，晚年殷海光在自我道白时，似乎对反传统主义有所后悔。对此，他自己、他的论敌、学生三方都有记载。他自己讲，“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”[xxxiii]这明显是对反传统主义态度的犹疑。同时他还明白表示“中国的传统与西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。”[xxxiv]这似乎是要取与传统亲合的立场了。论敌徐复观也从此点对殷氏表示友好，说殷“对中国文化，保持审慎地敬意；”并说殷海光自认在《中国文化的展望》一书中对古典传统的论述“犯了不少的错误”，此前以逻辑的方式对待价值问题，现在要承认逻辑实证论沾不到价值问题，需要重视价值问题自身的重要性。[xxxv]这简直给人一个殷氏要自颠其说的印象。而他的学生林毓生则视殷海光的这一“转变”为“激烈的五四反传统思想后期的光荣发展；同时也象征着五四时代趋近结束，一个继承五四自由主义传统，而不受五四反传统思想所囿的新时代的到来。”[xxxvi]或许殷海光真正对其对立自由与传统的做法感到失误，幡然醒悟到西方现代自由只有在与中国古典传统的亲合情况下，才能在中国安营扎寨？

审查殷氏的这一说法与人们对之的解读，可以说，殷氏自己的犹疑与论敌、学生的反应均有欠妥的地方。在西方现代自由与中国古典传统的对应关系上，有四种情形：一是类型上的完全对立；二是因素上的某种相似；三是历史意义上的古今区分；四是现实层面的互为铺垫。从第一、第三两方面来讲，西方现代自由对中国古典传统就是有一直显在的排斥性。在此意义上强调反传统，并无大错。从第二、第四两方面来看，情形则要复杂一些。中国古典传统里确实有一些文化因子与西方现代自由暗合的东西（如殷氏常提到的道家一些理念，以及晚年指出的儒家制度的温和性等等），但这些东西对自由主义在中国的成长究竟有没有积极意义，其实是需要在实际经验积累中验证的，那不是一个逻辑论证的问题。在此，思想家个人的情感是没有实际意义的。至于西方现代自由在进入中国文化语境时如果有传统为其奠基，那当然是促进自由主义生根、发芽、开花、结果的。但是如果象“乔太守乱点鸳鸯谱”似的、硬把传统中似是而非的伪自由主义因素视为现代自由进入中国文化语境的基础，那负面影响显然大于其积极作用。就此而言，以价值信念为动力去中国古典传统中寻求自由，乃是一种不值得提倡的理论行动。除非能够寻找到中国古典传统与西方现代自由具有内在契合的要素或地方，否则就是白费功夫。因此，殷海光完全没有必要在第二、第四方面的遗憾上为其第一、第三方面的决断后悔，也不可能后悔，后悔了也没有实际意义。而徐复观、林毓生也没理由为此欣欣然。

四、贡献与误区

殷海光从现代与传统、西方与中国、自由与镇制这类二分的思维进路，对自由主义的观念进行了清理，对其与中国古典传统的关系加以了分析，从而表达了对自由主义的强烈信念。殷氏的这一理论努力，是有思想史意义的。

从中国现代思想史来分析，自由主义进入汉语语境之后，就未能获得思想家们的健全理解。起码对两个关键性问题，思想界的自由主义者不是掉以轻心，就是无法加以理论化的处理。一是西方自生自长的自由主义的理论源流未能描述，故对自由主义的理论界限未能了然于心。二是对自由主义得以成功进入现代中国文化语境的条件未能确认，故使得自由主义在中国的生长无法提供信心之源。前者，造成自由主义理论边界的模糊。不但没能对西方古典自由与西方现代自由作出不同对待，而且没能对西方现代自由的两种理论流派──英格兰一系与德法一系的自由主义作出区分。由此，“自" 由”与“解放”常混为一谈，个体自由与集体“解放”常不当混淆，经验的问题常常幻化为超验的问题，自发的过程常常变易为人为的追求。假如我们把中国现代自由主义进程划分为三个阶段，第一阶段为输入自由主义理念的严复阶段，第二阶段为张扬自由主义努力不懈的胡适阶段，第三阶段为直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段，那么，严复单单基于英格兰自由主义基础上的自由主义言述还保有理论的基本可靠性，而胡适以易仆生主义解说自由主义的谬解已经较深了，所以他只能说出些个个性自由、“好人政府”一类的话来。后者，造成中国自由主义的“先天不足，后天失调”。先天不足，固然是指中国传统中匮缺自由且加上人们的理解失当，同时更是指中国自由主义失于逻辑论证与社会介入的平衡，使得自由主义一进入汉语学术圈就不如保守主义发展的根基之厚。后天失调，一则是指自由主义脱胎于西方文化后，在中国文化圈中独立生长，就在理论与实践两方面缺乏理论自恰性与实践自足性，无法依托于社会进程而发展壮大。二则是指中国近代以来的社会状况比较西方现代社会为自由主义提供的生长条件，相去实在太远。自由“在风暴中不易建立起”（托克维尔语），而近代以来的中国社会恰恰处于动荡之中。自由主义无从显现其使人愈想愈弥足珍贵的功能与价值。严复与胡适的自由主义得不到广泛的社会反响，而且无法与理论上较为成熟、社会影响上蔚为大观的激进主义、保守主义相抗衡，原因尽在于此。

到殷海光生活的当下，此一文化格局并没有大的改变。但是，殷氏的自由主义言述，却对自由主义在现代中国文化语境中的生长，作出了超迈前两阶段中国自由主义的贡献。这种贡献，简单地可以归纳为两个方面：一是对自由主义的理论认知加深了。二是对西方现代自由与中国古典传统的关系看得更明了。就前一方面而言，殷氏对自由主义的理性确认，不论是自由的蕴涵、保障条件，还是自由的边界划分，自由主义的理论源流清理，都比严复、胡适要清醒、明白。这从本文第一部分可以看出，在此就不赘述。就后一方面来讲，人们一般或许会认为殷氏的贡献在于后期对西方现代自由与中国古典传统关系的调整性认识上，因为这一认识似乎更为健全。但是我想指出的恰恰相反。殷氏在后一方面的贡献，正是就两种文化类型差异立言的、凸显二者紧张关系的一点上。假如他一开始也去汲汲寻找中国传统与西方自由的一致之处，那他的言述就既显现不出与保守主义的差异性价值，也显现不出中国之需求自由主义的历史与现实理由来。同时，他也就不可能去悉心寻绎自由主义的理论脉络，只能徒发一些自由主义可贵的感叹而已。他就会被置于思想史之外而不被人关注了。因此，殷氏的这一理论立场，具有学术策略之外的战略意义：比之于以往的自由主义，他看到了自由主义的理论复杂性和实现的艰巨性；比之于保守主义，他看到了一种相比于自己所立足的传统更有前景的文化价值体系；比之于单纯鼓动激情的激进主义，他又看到了革命之外的渐变积累的重要性。他因为与已有的各种知识立场所提供的理论言述的差异，而获得了立于思想史所必须的思想独立性条件。

殷海光在与严、胡二人，与保守主义一系相区别的角度，获得了思想史的地位。但是并不意味着殷氏的言述就是自恰的。殷氏的言述自恰性，甚至在一定程度上说不及言述的矛盾性醒目。他的言述至少有三重误区：一是对在中国文化语境中讨论自由主义的背景条件所抱持的理论警觉性不高；二是对自由主义的学理分梳给予的注重不及给予其价值的呼号的激情；三是对自由主义的发生条件以及在现代中国适时生长的可能性基础关注不够。这三者是层层相因的。殷海光把自由主义视为足可打通文化隔阂的普世性理念，故对其讨论背景有意无意中忽视掉。因而，他在面对自由主义时，满心关注的就是自由主义的直接义涵，并对现代中国人对“这么好的”自由主义竟然不急于接纳感到惶惑。在此，自由主义作为知识的社会基础被放置到历史与现实的巨幕背后去了。殷氏的失误不可不谓严重。就此而言，我们与其对殷海光从反传统到亲合传统的转变表示紧张，倒不如从关注殷氏何以未能“更成功地”引介自由主义，并在现代中国文化语境中加以创造发展进行深入分析。

殷氏之所以对在现代中国文化语境中讨论自由主义的背景条件无法抱有高度的理论警觉，稍为深入一点说，还不是由于他认定自由主义的普世价值，而是因为他对这种讨论的三重相“隔”的严重性意识不足够：当现代中国人在谈论自由主义时，一隔着不同社会情形。二隔着不同观念体系。三隔着不同社会需求。现代中国处于救亡图存的危机关头，现代西方却处于内外缘充分发展的黄金阶段，考虑到“自由的好处只有在自由已经成熟以后才看得出来”（托克维尔语），在混乱的中国社会里谈论自由主义便显得有些奢侈。而从观念体系上看，自由主义在西方一直是在外缘上与激进主义、保守主义相激荡，在内缘上激进自由（德法）与“保守”自由（英美）相消长中生存发展的。而现代中国的学术话语就没有这么健全，激进主义与实际政治结盟太紧，无法与保守主义、自由主义健康互动。保守主义与价值情结死缠在一起，无法在公共话题上与自由主义对话。现代中国自由主义缺乏足以进行理论挑战的参照系，仅有足以在政治压倒其“风头”的激进主义，在刺激情感上足以压倒其“运程”的保守主义与之相形而立，你死我亡似的进行着思想拉锯战。与此相关，自由主义与当时的社会需求也有脱节之嫌。激进主义以革命为号召，最能满足自主自强的民族心理需求；保守主义以民族情怀为依托，最能适应自恋自傲的民族心理定势。自由主义在两方面都无能为力。于是，一个思想家要谈论自由主义，本应心平气和，顺势（社会发展趋势）推导即可，但在这种情况下，却不能不提起十二分激情来做“势”。本来是可以完全依靠理智来自证的，但理智却敌不过情感，这对自由主义的谈论者是多么尴尬的事情！

再从殷氏对自由主义的学理分梳来说，也存在三“隔”：一隔着自由主义自身话语的古今界限不明导致的自由语义混乱障碍；二隔着自由主义的中西会通导致的边际模糊屏障；三隔着自由的逻辑话语与经验话语混淆导致的自由保障条件不清阻碍。以自由的古今话语而言，在中国文化语境中说，有着双重含义，一是从其原生角度说的西式自由主义的古今差异；二是说输入中国后形成的现代西方自由主义与中国古典传统的自由祈望之间的不同、近代以来中西自由言述的实质性差异。在前者，殷海光确实抓住了现代西方自由言述的精髓──哈耶克自由主义思想代表了现代西方自由言述的最前沿水平。而且殷氏从积极自由与消极自由的区别上抓住了现代自由的核心。当时对于中国言述自由主义的思想家来说，不把西方自由言述的古今义涵辨别清楚，很容易由于跨文化传通中的“格义”习惯和中国人习于在危机时以有用性衡量一种学说价值的思维定势，而将现代自由理解为中国古典意义体系中的“逍遥游”，理解为对中国走出危机大有助益的德法式积极自由，进而走样为为革命呼号的解放哲学。殷海光对此是有警惕的，但也未能自拔而出。在后者，殷氏虽然一而再、再而三地要求人们划分清楚中西自由的界限，不仅区分清楚西方现代自由与中国古典传统自由的不同，而且区分清楚西方现代自由与近代中国追慕自由之间的差距。他以自由为古典中国所缺乏，近代则只能“翻版”，来表示自己对两种自由观所具有的两种性质进行慎重区别的态度。但是，一当殷氏必须处理传统所无，当今必需的自由主义生长可能性问题时，他就不能不修正自己的意见，要向传统靠拢了" 。因此，他在申述中西自由言述的会通时，只能“故意”模糊其边界，以便为自由主义进入汉语语境提供可靠证明。但这却使得殷氏自己的言述前后打起架来。在这种窘境中，又由于殷氏缺乏支持自己立场的经验基础，他更不得不以没有实际经济——政治力量的逻辑证明来为自由主义的成长提供支撑。本来应当是一个经验性话题的自由主义，“沦落”为一个逻辑筹划的问题。从而，殷海光不能不脱离平心静气的学理讨论轨道，以基于逻辑的理由来为自由主义作激情的呼号。这使得自由主义在中国成长的事实基础被忽略，而对自由主义在中国成长的价值需求则过分强调了。

进一步分析殷海光对自由主义发生条件，以及对自由主义在现代中国适时生长的可能性条件的看法，可以看出他上述失误进一步发展的轨迹。当他面对何谓自由主义的问题时，由于他对自由主义发生条件没能给以充分重视，没有认识到自由主义乃是现代市场经济发生、发育、壮大的过程中成长起来的理论，没有意识到市场经济的自发发展中公民对生命权、财产权、自由权的要求，是自由主义成长的最丰厚的社会土壤。因此，他未能充分认识清楚自由主义是自发的而非激情的、是发自社会基层的而非社会上层的、是“下里巴人”的而非“阳春白雪”的、是经验积累的而非逻辑推断的、是政治经济权利的而非哲学人类学意义上的权力的。故尔，他在论述自由主义在现代中国生长的可能性条件时，就只能在逻辑原子主义一类哈耶克所反对的建构理性主义基础上为其作论证，只能与保守主义一样从传统的精英文化中为自由主义的中国成长寻找文化支援，只能从传统的道德理想主义博物馆中拿来道义二字为自由主义进行声援。但是自由主义前景究竟如何，殷氏则无法从从容容为我们勾画了。就这一方面而言，如果要想为自由主义提供更可靠的生长条件，与其走殷海光的上行线，倒不如反过头来走一条下行线──从市场经济及其理论要求上为自由主义铺垫生长基石。殷氏祈望也才可能具有现实性品格。

注释:

[ii]同上书，第41页。

[iii]同上书，第166页。

[iv]同上书，第160页。

[v]同上书，第154页。

[vii]同上书，第787页。

[viii]同上书，第791页。

[ix]《殷海光林毓生书信录》，第156页。

[x]《殷海光先生文集》，第750页。

[xi]同上书，第752页。

[xii]同上书，第762页。

[xiii]同上书，第761页。

[xiv]同上书，第763页。

[xv]参见同上书，第765──766页。

[xvi]同上书，第775页。

[xvii]殷海光：《中国文化的展望》，第275页，中国和平出版社1988年版。

[xviii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xix]殷海光：《中国文化的展望》，第107页。

[xx]同上，第109页。

[xxii]同上，第550页。

[xxiii]参见布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷有关章节，三联书店1993年版。及黄仁宇《资本主义与二十一世纪》第一章，三联书店1997年版。

[xxv]殷海光：《中国文化的展望》，第277页。

[xxvi]同上。

[xxvii]关于这一点，只要浏览殷氏《中国文化的展望》第八章《自由主义的趋向》所讨论的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚晖六人的思想，就可以明确感受到。

[xxviii]同上，第236页。

[xxix]同上，第262页。

[xxx]《殷海光林毓生书信录》第154页、160页。

[xxxi]参见哈耶克《致命的自负》第二章，东方出版社1991年版。

[xxxii]参见《公共论丛》第四辑《自由与社群》中贡斯当文：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，三联书店1998年版。

[xxxiii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xxxiv]转引自徐复观《儒家政治思想与民主自由人权》，第336页，（台湾）学生书局1988年版。

反对自由主义全文范文4

论文摘要:任何事物的发展都有其历史渊源,要了解和认识它就要研究它发展的整个过程,“自由”作为现代法律的基本价值之一,作为最根本的价值,有很多的社会原因,经济原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源,即西方自由主义思想。

一、西方自由主义的产生和种类

自由主义作为一种意识形态,最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放,反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化,反对蒙昧主义,摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权,反对神权,屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国,确定在m世纪,确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。

自由主义的分类有很多种,有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义,有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义,有的把自由主义分为经济自由主义,政治自由主义,伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多,而且也有助于对自由主义从不同角度来研究,但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。

经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的,政治自由主义表现在积极的政治行动上,“如起草宪法和权利法案,建立代议制政府,推广选举权,实现制衡制度,编制法典等,最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”,其中代表人物是亚当斯密,马歇尔,还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派,代表人物主要有托马斯·霍布斯,约翰·洛克,边沁等。

二、西方自由主义的作用

首先,西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方,但自由作为人类普遍追求的价值,是不分地域和种族的,这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中,它虚拟了一个“全球社会”,将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’,而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合,而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成,并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范,这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系,以便解决当代的各种全球问题,使人类能够继续生存和持续发展。

其次,西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放,推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量,因为要创造而要求进步,因为要进步而必须反对束缚,反对干涉。近世的文明,可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物,没有自由就不会出现民主政体,亦不会出现社会主义和民族主义,更不会出现任何多样化的发展前景。

三、西方自由主义对中国的影响

大约从1900年左右,中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国,最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想,使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响,而儒家思想强调“礼”,儒家基本上坚持“亲亲”、,’尊尊”的立法原则,维护“礼治”,提倡“德治”,重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且,自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥,而资本主义是强调私人财产和市场经济的,这也影响到自由主义在中国的传播。

反对自由主义全文范文5

【内容提要】从九十年代开始，中国的民族主义逐渐崛起。在全球化日益加深的背景下，由于中国民众在外交领域产生强烈的挫折感及中国政府重建内部合法性的需要，中国民族主义再度兴起。本文分析了以王小东为代表的民族主义的理论基础及其主要观点，指出中国民族主义存在空洞性、非理性和国家本位等倾向，这是因为中国的民族主义处于反抗西方和学习西方的困境中，还没有以国内公民权为本位来建构民族认同。中国民族主义若进入政策领域，其内在缺陷可能产生消极的影响。中国的民族主义存在三条道路选择，其中自由主义和民族主义的融合是最为可取的发展方向。然而，中国民族主义的未来仍充满不确定性。

上个世纪八十年代末九十年代初是中国社会政治思潮的一个转折点，社会结构和社会利益的急剧分化和复杂化一方面造成知识分子本身利益的分化，另一方面也造成他们对待问题认识的多元化，导致学术和社会思潮的分化。除自由主义、新左派和各种文化主义外，还有另一种重要的思潮不可忽视。自九十年代初，这种思潮就在暗中涌动，不断鼓荡，寻找适当地时机爆发，不但要证明自身的存在，还要影响中国的政治发展方向和未来的道路。这就是中国当前的民族主义思潮。它不同于其他各种学术流派的地方在于，它不仅仅是一种学术上的思潮和流派，而且还是一种切切实实存在地运动，超出了学术的范围，其在社会上的影响和号召力也远远超过其他的学术理论。民族主义是不可不加以重视的影响中国政治发展的重要力量。因此，本文拟对中国九十年代以来的民族主义做一细致探讨：一、民族主义在九十年代的重新兴起及其原因；二、分析民族主义的主要观点及其批评；三、中国民族主义的特征及其消极影响；四、中国民族主义可能的发展途径。

一、民族主义的重新崛起：作为政治思潮和社会行动

从九十年代初，民族主义在中国开始逐渐积蓄力量，无论是在普通民众还是在知识分子中，都开始产生了重要的影响。一开始，民族主义的表现是与反对西方的形式联系在一起的。许纪霖九十年代中国反西方主义有三波发展：第一波是九十年代初何新的种种反西方言论；第二波是一九九四年以来，在知识界出现的反西化思潮，张颐武、陈晓明的后殖民文化批评、甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论，第三波则以《中国可以说不》为代表[[1]]。应当说这些反西方理论或学说都带有一定的民族主义色彩。而民族主义真正谋求到独立的话语权力并让人们切实感受它的力量到则应以《中国可以说不》的出版为一个象征性标志。《说不》在社会上所引起的强烈呼应也昭示出，当前中国的民族主义是继五四时期民族主义运动之后的重新兴起。同年，《妖魔化中国的背后》也以民族主义的姿态出现。在1999年末，由房宁、王小东、宋强等著的《全球化阴影下的中国之路》与前两者构成民族主义在知识界表达的三部曲。[2]这三部著作的出版不应仅仅看作是民族主义作为一种独立的学术立场在知识界的产生，同时还应当将其视为普通民众强烈民族主义情绪在公共话语领域的表达。

网络的逐渐普及为民族主义提供了另一个重要的舞台。在一些bbs上，到处充斥着各种各样的民族主义的言论，其中既包括要求在国际关系中关注国家利益的理性一些的民族主义者，也包括放言战争的极端民族主义者；既有强调传统文化的文化民族主义者，也有谴责目前社会不平等而试图构建毛式社会主义乃至共产主义者。但这些民族主义者存在共同的特点：即他们都具有强烈的反美情绪，以爱国主义面目出现，他们深深地担忧民族的利益，带有对民族命运的忧虑感和使命感。这一点使得他们的言论具有道德上的正当性。任何对民族主义的怀疑和指责都可能被民族主义者视为对中华民族的被判，从道德上加以诟病，"帮凶""卖国贼"等是有些bbs上屡见不鲜的词汇。在那里，很容易看出话语霸权的相互争夺，民族主义者与自由主义者的相互攻击，真正的讨论在两者之间难以形成，学术讨论往往发展为对动机的置疑和最终的人身攻击。

随着中国在国际关系上与美国产生的冲突及其激烈程度，中国民众滋生出的一种反应性民族主义情绪也开始强化。1993年出现的"银河号"事件，刺激了中国民众的民族主义情结。到1999年5月8日，美国轰炸中国驻南斯拉夫大使馆使中国青年和民众的民族主义情绪达到一个顶峰，以青年学生为代表的民众在各地开始了反美的示威游行，在某些城市甚至出现过激行为。紧接着，在2001年又发生了中美撞机事件。另外，美国对台湾态度也严重影响着中国民众的民族主义情感。可以说中美关系在九十年代一直磕磕绊绊、矛盾重重。在与美国的冲突中，中国民众不断感到美国的敌意及其强加给中国的屈辱。这使人们自然地同中国在近代史上的弱势地位和屈辱历史联系起来，增强了民族的耻辱意识和民族痛楚。

与此同时，中国全体民众也在国家实力增强的背景下，民族认同重新得以强化。从1997年香港回归，1999年澳门回归，到2001年加入WTO，并赢得2008年奥运会的举办权等一系列事件都大大强化了中华民族的认同心理，民族自豪感得到了极大的提升和宣泄。因此，中国民众在对美国关系中所感受到的屈辱心理和对自身成就的自豪感成为了民族主义的合成剂。在屈辱和自豪之间的反复摩擦，民族主义情绪已经不可避免地重新点燃了。现实民众中朴素的民族主义情绪与知识分子中的民族主义者相互影响，更加给民族主义造成了相当地声势。可以说，中国民族主义在九十年代重新兴起。

除了上文简单提出的中国民众在九十年代经历屈辱和自豪，两者不断龌齬摩擦而使民族主义增强外，其产生的深层原因在于以下几点：

（一）中国经济实力的增长与在国际政治领域内的挫折感之间的矛盾。经过十多年的改革开放，中国的综合国力得以显著的提高，经济越来越举足轻重。然而在国际事务方面所起的作用，却相对微弱的多。本来中国人都会认为中国发展强大了，在国际事务中也该扬眉吐气，起码不会再随意受到伤害和侮辱。而在九十年代出现的"银河号"事件、驻南斯拉夫大使馆被炸，中美撞机事件等都明白无误地显示出中国目前在国际上的地位远非想象的那么强大和重要。民族主义者特别忍受不了的是，中国在美国的眼里简直无足轻重。在讨论中国驻南使馆被炸时，王小东说："但无论是蓄意还是误炸，此事至少反映了美国并不那么重视与中国的关系。"[3]这样，中国民众建立在经济发展上而产生的对外事务方面的自信不断遭受打击，导致不同程度的挫折感和屈辱感，这种感情不自觉地开启了中国人关于近代中国所经历的痛苦记忆。为什么中国经济强大了，还遭受美国的欺侮？在民族主义者看来，答案就是以美国为首的帝国主义实行全球霸权政策，遏制中国的发展，并试图分裂中国。中国又到了生死存亡的关键时刻。这样的判断无疑强烈地冲击了国人的心理，尤其是青年人，民族主义情绪和反美情绪随之高涨。另外，这种情绪为国家的宣传所扩大和激化。中国大众传媒一方面夸大了在国际上的重要地位以及国家的实力；另一方面中国在外交事务中的连连受挫。

（二）中国政府重建合法性的诉求。在八十年代末九十年代初，在世界上是以，苏联社会主义的失败为标志终结了将近半个世纪的冷战格局；而在国内，"****"事件也给中国政府带来强烈地震动。国内外的环境使得政府内焦外困，不得不面对双重的压力，合法性进一步流失。相对于八十年代，中国人在价值上的迷茫和多元，九十年代则是价值的虚无和日趋的庸俗和功利，政治淡漠，犬儒主义大行其道。社会主义作为理论和实践都陷入困境，无法提供合法性证明。在这种情况下，政府希望能够有一种思想或理论来汇聚人心，重建合法性。九十年代初，"国学热"的出现就是倡导传统文化的学者和政府不谋而合的一个不意外的结果。在学术领域，"国学"体现为对传统文化的再阐释，强调中国文化的特殊性及其在未来世界的重要作用。海内外的"新儒家"在也以不同方式否证"韦伯命题"，不但认为中国文化可以与现代价值共存，并且对于经济发展有巨大的促进作用，"东亚奇迹"证明了这一点。[4]到九七年，亚洲金融危机对新儒家理论造成严重打击。在政治领域，政府强调传统文化的价值，高扬爱国主义，也试图在传统文化中寻找政府合法性的资源。后来，"以德治国"的提出也是这一思路的延续。

在九十年代中期以后，民族主义以一种独立话语的态势出现在学术界。它对中国的传统文化持相当保留的态度，仅从中吸取所谓的"尚武"精神。它已经试图剥离与传统文化的联系而寻求外强中干的独立地位。它通过批评自由主义来获得自身的独立性，也试图成为影响国家政策的政治意识形态。民族主义对于现存秩序的肯定和对于本民族的忠诚和热爱，使其能够成为政府合法性的一个来源。政府可以适当地控制和运用民族主义情绪，这在美国轰炸中国驻南大使馆事件中得到印证。当时的民族主义热情以及引发的示威游行显然是在政府的默许之下才可能。政府当然也意识到民族主义是把"双刃剑"，存在潜在地危险。一旦政府认为达到了利用民族主义情绪通过民间的手段对抗美国，实现自身合法性的整合，就马上对民族主义采取了缓和和控制的措施。针对另外"印尼排华"事件中，民众的民族主义情绪也得到了遏制，没有形成示威游行。

（三）经济全球化对民族主义重新崛起的影响。九十年代，经济全球化进程进一步加深，紧密的经济联系必然出现愈来愈多的直接利益冲突。"而西方也已经由过去现代化初级阶段上的一个遥远的模仿对象，变成一个现实的竞争者。在此种情况之下，利益的冲突，特别是贸易的摩擦，在越来越频繁地发生着。当人们满怀期望进入世界市场的时候，突然发现这个市场远不如原来想象的那样理想，发现这当中还有一个不合理的国际经济秩序的存在。进入'关贸总协定'的苛刻条件，中美之间贸易上的摩擦，无疑在人们的心目中留下了阴影。在这种情况下，民族主义情绪的滋生，是一件很自然的事情。"[5]并且，处于弱势的国家经济也必然受到发达国家的一定冲击。面对这种严重的经济不平衡和利益冲突，或者勇于溶入全球性的规则当中，适应、接受并改变规则，在全球化经济中合理利用资源，不断发展；或者认为目前的体系是不公正不平等的，认为是帝国主义的变相侵略，内心产生厌恶，并欲加以拒绝。后一种态度明显带有民族主义情绪。民族主义情绪的产生蕴含在经济全球化过程之中。中国九十年代以来的民族主义就带有这种特征，他们将中美之间的利益冲突看作是政治冲突。这样，民族主义者就会将经济全球化中日益增加的利益冲突视为帝国主义的霸权和政治挑衅，而没有把这种经济冲突看成是经济活动中的常态。

二、以王小东为代表的民族主义主张

作为民族主义者的重要代表人物，王小东与网络上的青年民族主义者联系密切，成为网络民族主义者和青年激进民族主义者等在知识界的代言人，同时也是他们心中的勇士和唯其马首是瞻的领袖。以王小东为代表的民族主义成为90年代以来中国民族主义的主流话语。王小东的民族主义主张在《当代中国民族主义论》一文中得到较为集中而清楚地体现。下面对其民族主义的理论基础，主要观点以及存在的缺陷进行简单分析：

1、生存空间理论

"生存空间理论"在现在着实没有多少信奉者了。这不仅是因为它曾经被纳粹使用过，而是这种极端理论注定要导致类似纳粹这样的极端的思想和人类进步的灾难。但中国的民族主义者却在此似乎寻找到了别人没有发现或不愿揭开的真理。王小东认为不承认"生存空间"理论就是学者的愚蠢或者虚伪。他说："我们这个星球的一个最基本的问题就是生存空间和自然资源分配的不平等。"[6]他以舍我其谁的精神和勇气敢冲破"政治正确性"以赢得民族主义者的叫好声。当然自然资源在国家发展过程中起到了重要的作用，但是过分夸大则走向荒谬，资源还没有重要到："中国的许多困难来自生存空间。必须捅破'生存空间'这层窗户纸。"[7]还没有重要到，把自然资源归结为经济发展的根本因素。"任何一个人，只要到中国内地那些自然禀赋极差而人口却极为稠密的地区去看过一眼就会明白，生活在那里的人基本上是绝望的：恰恰是因为他们被赋予的自然资源太少而决定了他们不可能在商业竞争中获胜。"[8]这样的结论只见一点不及其余，与理与实不符。"以社会科学的理论来衡量，生存空间论是根本站不住脚的。认为一个国家的成就与其生存空间成正比，得不到统计上的支持。无论是按人均国土面积或人均资源储量来比较，都不能得出世界上最富裕的国家就是生存空间条件好的国家。"[9]将地理位置或生存空间视为国家发展的决定性因素，完全无视政治制度、经济制度、文化教育、人力资源等等因素对于经济发展的影响，如果不是非理性的梦呓，那么就有转移矛盾之嫌了。

然而，生存空间理论确实是以王小东为代表的民族主义理论的基石，它决定了民族主义者认为民族国家之间注定了要争夺有限的空间，注定了国家间是你死我活的争夺关系，国家间的规则就如自然界的生态法则，谁的力量强大，谁就能够生存，这就是民族主义者主张的"强权即公理"。

2、"强权即公理"

民族主义者一个很有意思的地方在于，他们在口口声声反美，其实他们在骨子里最崇拜美国，崇拜美国的强权。他们反对美国的强权，实际上是自己要行使强权。民族主义者相信"强权即公理仍是这个世界的基本法则"[10]，这个世界就是弱肉强食。社会达尔文主义就是他们的理论基础，但是不彻底，因为"社会达尔文主义不仅指向种间竞争，也指向种内竞争，弱肉强食的对象不仅是国家和种族，也是阶级和个人。但是中国'民族主义'者却只能接受半截子社会达尔文主义，否则，他们必须接受阶级国家而不是全民国家的观念，必须强调阶级利益、个人利益而不是国家利益、社会利益。但是这样一来，鼓吹国家至上、国家神圣的国家主义便失去了道义上的合法性，也必须否定中国学界近20年来在国家学说上的进步。事实上，王小东也完全否定了人类进步的观念。"[11]。

民族主义者看不到世界上各国家，包括美国，在处理国际事务中依据规则行动，并在各国参与下不断使现实的规则变得更加公平、公正、合理这一趋势，看不到这些国际规则对于国家权力的制约，看不到国际关系的处理也逐渐由强权手段走向和平权利要求。拿自然资源的获得来说，正如王小东所说，以前战争是获得资源的主要手段，但现在自然资源的获得手段主要不是战争，而是贸易。这种转向说明人类在这方面是从野蛮走向文明，从战争走向和平。虽然强大的国家，如美国，有时会违反规则，但这不是常态，也从另一个角度说明了国际的规则和制度对美国具有强大的制约。否则，没有任何规则和道义，美国以战争的方式征服更多国家，轻易获得更多的资源和空间并非不可想象。所以，"文明从来都是弱者的保护神，国家秩序使一些原本会淘汰的弱势人口的遗传基因延续了下来，国际秩序进而使一些弱小国家的种族基因和文化基因得以保存，现在日益得势的生态主义更把保护范围扩展到了整个生物圈的物种多样性。"[12]如果美国不遵守规则，我们可以谴责美国的行为，但绝对不能够否定规则本身。而民族主义者恰恰没有认识到这一点，由反对规则破坏者滑向反对规则本身，以野蛮的规则代替文明的规则，走向了弱者破坏规则的可怕道路。

3、新的极权世界

王小东认为冷战结束后，世界确立 "新的极权主义"统治，以美国为首的西方统治集团对内民主、自由，对世界其他国家进行奴役。[13]他以慷慨激昂的话语，把世界的秩序由冷战时的社会主义与资本主义的对立，转换成为西方和非西方的对立，自由主义与民族主义的对立。他以自由主义的理论为依据，认为当今国际秩序中出现了美国的霸权，而"在这样一个霸权面前，我们还有什么自由可言？"，更提出"苏联的垮台式这个世界在很大的程度上丧失自由的日子。"[14]在这里需要追问的是：到底是谁的自由？是公民或个人的政治自由还是国家外交的回旋余地？这样的追问使得王小东的真实涵义显露出来。王小东完全是站在国家立场之上的，个人的自由与其考虑无关。只有在国家本位的逻辑上才能够理解民族主义的言说。但是从个人自由或者公民自由角度来看，苏联的垮台与美国的霸权与我们自由的关系不大，更谈不上苏联垮台后，我们的自由减少了。即使苏联还在的时候，中国照样发生文革（王小东似乎不愿提这回事），个人自由根本没有任何保障。而苏联倒台，美国出现霸权，中国人的自由却不断在改善，自由空间在增大。这里的问题是，不要随意模糊自由的概念。王小东也许会反驳说：当没有了主权，哪里还有什么个人自由？但话说回来，即使有了主权或族权，也经常没有人权和自由。如果民族国家不保障个人的自由，那还要国家干什么？说到底，国家的主权需要得到人民的认同，而这种身份的认同必须落实在公民权之上。

在描绘了全世界通往奴役的画面之后，王小东开始了伟大的预言和给出先知般的指引，人类逃出新极权主义的唯一途径，就是要拥有"十步杀一人，千里不留行"的侠客精神，这乃是未来人类的唯一拯救。[15]恐怖的画面配上伟大的预言，民族主义在王小东手里变成了一种拥有神性的宗教，而尚武就是这种宗教的内在精神。

4、尚武精神

认定资源和空间决定民族生存，而这种资源的获得只能够通过"强权"，那么建立强大军队，发动战争当然就成为一种顺理成章的选择了。极端的民族主义就走向军国主义的归宿。但这样说无疑太招人指责，王小东不会这么做。他改头换面地说，中国要走出面临的生存危机和民族危机，需要的是"尚武精神"，"富国不能少了强兵"，并认为："从人类历史看，能过上好日子的民族都是尚武的民族"[16]。说到底，王小东认为，只有具有尚武精神，战争才能够获胜，才能够攫取更多的资源和生存空间，因此才过上了"好日子"。

诚然在近代历史上，战争为资本主义国家的发展取得了巨大的资源，但历史在不断进步，不能够因为过去的野蛮而继续野蛮，历史促进反省，而不是狂热。中国没有实力，也不应当以战争把曾经自己受过的屈辱加诸于其他国家，以获取所谓的生存空间。因此，从道义和结果上讲，战争不应当成为当前国际行为所诉求的手段，历史上的战争给交战各方带来了深重的灾难，也是人类的灾难，包括战胜国在内。王小东也承认："我讲生存空间问题是客观地分析中国所面临的一个相当根本的困难，并没有主张我们现在就用武力打出去扩展生存空间。"[17]问题是，在认定生存空间对民族生存的决定性影响，而无视国际规则的情况下，武力争夺空间就成为了迟早的问题。而不用武力，那所谓的"生存空间"又如何获得？所以说，建立强大军队，保障国家和民族利益，单从这样的现象来说是正当而无可指责的，关键是结论建立在什么逻辑之上。

单从逻辑上来说，王小东的论证也有问题。首先，"过上'好日子'"并不仅仅依靠战争，或者说主要不依靠战争。他把这样的两者的关系又简化了。众所周知，西方的发展是自身内部发展的结果，包括政治制度上的民主制，经济上的工业革命和技术革命，思想方面的启蒙运动，等等因素，是资本主义发展的结果。把这些政治、经济、社会文化、宗教思想等因素略去不提，仅把战争作为唯一的因素，对应于生存空间的极端强调，是极端偏颇极端片面的逻辑。无论在理论上，还是历史事实，都是站不住脚的。其次，尚武精神也不能够导致战争的胜利。其所犯错误与上面一摸一样，就是遮蔽了战争胜利的主要原因。王小东虽然看到了目前中国存在的道德危机，也就是其所谓的"精神矮化"，但他一方面没有去追问为什么会出现这种现象？另一方面却开出了"尚武"的药方。但人们"精神矮化"并不是因为"尚武精神"的缺乏所致。岂不是抓错了药？

王小东的片面和极端终于构成了弱不禁风的因果链条。在"强权即是公理"的野蛮社会，只有提倡"尚武精神"，加强战备，才能够获得生存空间，谋求到民族的发展和存续，打破新的极权主义统治。这里的任何一个环节都存在诸多问题，在王小东那里貌似无可反驳的宏论也就片片瓦解了。

三、民族主义的缺陷及其消极影响

王小东对于民族主义的表述是最为系统和完整的，其他很多民族主义者和带有民族主义情绪的人更为情绪化和非理性化。从王小东等人的民族主义言说中，可以看出中国当前民族主义的一些问题和缺陷，这些问题是有可能使民族主义走向歧路的因素。

中国民族主义所带有的特征和由此带来的弊端在很大程度上是因为其发生原因、背景、实质内涵上与西方迥然不同。西方英美法等国家的民族主义是在国内资产阶级革命的背景下，通过反抗封建专制来获得个人的生命、自由、财产等公民权，从而完成了对自身民族和国家的认同而形成并逐渐发展起来的。也就是说，西方近代的民主革命也同时是一种民族的建构和认同革命，民族主义就寓于民主革命之中。自由、平等、博爱是英美等国民族主义的题中应有之意。民族主义在国内对于公民个人身份和权利的认同和保障，构成民族主义的实质性内容，也同时界定了"我们"与"他们"、"我"与"非我"之不同。而这种界定则是民族主义形成的关键，没有"他者"的存在就没有民族主义。而中国的民族主义则是在遭到西方侵略的背景下产生的。在经受西方列强以舰炮为象征的军事侵略和以商品倾销为手段的经济侵略，中国人才逐渐感觉到"他者"的存在，并开始由千年的文化认同转变为现代的民族认同。由此产生的民族主义就带有不同西方民族主义的独特特征。一方面，中国的民族主义反对西方的侵略，但又不得不处于向西方学习的尴尬境地，"西方具有了敌人和老师的双重身份"[18]。这使得中国民族主义陷入了既要现代化又要反对西方，既要溶入主流文明又要反对西方文明的困境之中。若要在两者之间巧妙协调，又是何其困难。经常的结果是强烈的民族主义情感使得后者压过前者。质朴而强烈的爱国感情不能够合理引导和控制，它就不但会反对西方，反对西方的一切，而且还会把向西方学习当成崇洋媚外而加以批评。反对西方最终导致了盲目狭隘的排外。另一方面，在西方的侵略之下，中国的民族主义承受不了既反对西方又反对国内专制的双重重任（太平天国运动带有这种倾向，结果走向了失败）。同时，它也需要认同一种身份和秩序，寻找精神寄托，否则民族国家情感就变成无指向的精神流浪。在这种情况下，通常的情况就是民族主义认同国内的统治秩序，无论其为专制或民主。这使得中国的民族主义带有强烈的保守主义特征。综合这两方面，中国民族主义就具有特殊的特征：对外激进排外，甚至走向闭关锁国；对内则积极肯定现存的政治秩序。激进和保守奇妙混合构成了中国近代以来民族主义的精神气质。中国民族主义存在各种问题的症结所在就是中国民族主义与西方所不同的产生背景和实质内容。

九十年代以来中国的民族主义一个典型的特征就是具有情绪化的倾向。这在很大程度上是受到西方的压力而出现的。西方的各种压力来自于政治、经济、文化等各方面，已经完全不同于传统的侵略，然而大多数民族主义者经过记忆的重构将这些转换为资本主义精心的政治阴谋，因此没有摆脱传统的情绪化反应这一模式。这一模式可能很激烈，但也不会很持久。如果他们认为压力减弱，反西方的情绪也会渐趋平缓。情绪化的民族主义只是暂时的、盲目的、非理性的。这一特征是一直缠绕着中国的民族主义而挥之不去。以王小东等代表的民族主义知识分子试图在理论上建构民族主义，摆脱单纯地由民众情绪来主导民族主义，使其不断地走向成熟，走向一种理性的、持久的、理论化的民族主义。王小东以西方的生存空间理论、社会进化论等重新构造民族主义，并带有很强的种族主义倾向。从理论上来说，这样的改变使得中国的民族主义在对外方面不同于传统的民族主义，它更带有扩张性而不是封闭性，更带有侵略性而不单单是防卫性。这点新的变化值得注意。但这样的变化不足以摆脱情绪化的缺点，恰恰因为其理论的极端性而产生的非理性冲动加剧了情绪化。

这种情绪化也表现在民族主义的言说之中。王小东们希望痛快淋漓，在国家外交方面，要加强军备，反抗霸权，要敢于战斗，除强扶弱。这样的情绪也表现在民族主义知识分子的言说中，他们蔑视纠缠于细节和逻辑的学者，认为是迂腐和"胡搅蛮缠"的表现。他们的文章希望痛快淋漓，气势磅礴，不拘逻辑，而以震撼力来感染读者。这样的情感宣泄极易走向口号似的呐喊，甚至是非理性的狂妄与自负。王小东曾在文章中这样评价现代中西方思想家，他说："在现代，在人文和社会科学领域，西方并没有出什么像样的思想家（在自然科学领域，西方确实还在涌现一些伟大的思想家）。西方的那些'伟大思想家'往往只是在那里自私地谈论自己的那点小利益，伪善地装装'博爱'、麻痹麻痹处于边缘的第三世界人民而已。虽然中国的主流知识分子迄今为止表现得比西方的知识分子更思想贫乏、更弱智，但我相信，21世纪人类伟大的思想家多半将出在中国。"[19]

中国民族主义的另外一个致命缺陷在于其内容空洞化，仅仅成为一个"巨大而空洞的符号"（许纪霖语）。民族主义的情绪化特征使得其从根本上无法提供关于国家的建设性的意见和问题解决办法。它过分强调国家本位，以国家作为一个不加划分的利益主体，而构成国家的最基本单位--个人却没有得到考虑。民族主义的这些特点决定了它只是在民族关系或者在民族国家关系方面表现出一种情绪、姿态和策略，但在国家内部如何发展（经济、政治和文化）方面没有任何切实可行的解决办法。经济的发展取决于在经济方面的持久动力，经济中的单位不是国家、民族，而是个人。缺乏对个人的关注、尊重和激励，空谈民族，无法获得这种经济发展动力。同样，过分强调民族国家的权力，忽视个人的权利和自由，也与现代政治发展趋势相背。但不可否认，民族主义会增强民族凝聚力，在很多方面有利于经济的发展。而其本身并没有提供发展经济或政治的具体方案。

从上看出，中国的民族主义是由情绪支配的貌似强大的空壳，内在建设性的不足在于它没有从前现代的文化的种族的认同发展到民族国家的认同，没有从本能的爱国主义发展到理性的爱国主义[20]。而中国民族主义者甚至以文化的种族的认同忽视以至取代民族国家的认同，过分强调本能爱国主义的高尚，以贬斥理性的爱国主义的功利化。而这种转变必须通过民族国家的构建过程以民主的方式来保障国内的个人公民权利，使其认同国家的政治制度及其价值体系和目标。民族主义的这一弱点已被一些学者洞悉，许纪霖一针见血地指出："民族主义在中国，成为一个巨大而空洞的符号，徒有激情洋溢的爱国情绪，而始终缺乏稳定的、持恒的、为共同体的人们所基本认同的价值体系、社会制度和行为规范，而这些迫切需要建构和认同的实质性内容，恰恰又是中国的民族主义所最匮乏的。"[21]在论及九十年代的国族认同时，徐贲也透露出其过分依赖于文化的、历史的、种族的认同，他说："由于缺乏价值内容和正面国族参照群体，九十年代的国族认同越来越依赖民族初发因素的维系，依赖自然或历史的象征(长江、黄河、长城、炎黄等等)，形成了九十年代的民族主义脱离公民社会建设的趋势。这种民族主义所激励的情感爱国主义和民主公民社会的宪法爱国主义是不同的。其主要区别在于,前者缺乏后者所具有的民主价值内容，前者的国族认同需要极度地以疆域界定（'我'与'非我'）来弥补其内容限定的不足。"[22]中国民族主义以盲目而热情的自我认同来对抗其他民族国家，结果却是自身的迷失和空虚。并且它批评和排斥自由主义，断绝与自由主义的理论联系，通过批评自由主义获得自身的学术自性，这决定了它在国内政策方面也不得不对自由主义指手画脚，致使对于内政建设无法提出建设性方案。这造成它的理论的主要关注点囿于中国国际关系的领域。

中国的民族主义者也认识到自身的这种弱点，因此也试图表达他们对于国内政策的看法[23]。然而，他们难以摆脱的情绪化的国家本位，没有认识到民族国家认同的现代内涵，对自由主义建设性意见的严厉批评，都导致他们的所谓构想只能够变成为另一种空洞的口号。

从理论上来说，民族主义的思维逻辑经常是集体主义的。它的重心不在个人，而在于民族与国家。中国民族主义尤其如此。它认为：现代的世界最重要的政治单位是民族国家；由于生存空间是既定的，所以民族与国家的关系是弱肉强食，完全是竞争的，相互争夺生存空间和资源，因此合作即使不是不可能的，也是很有限的，在根本的国家利益和资源等方面则是完全竞争的；只有唤醒人们的尚武精神和民族主义情绪，通过民族国家的作用来实现民族利益。在这种逻辑之下，个人完全没有得到必要的关注，中国的民族主义把个人都看出无差别的个体，没有看到或不愿正视个人在利益和权利享有方面的巨大差别，没有看到不同个人在对待国家制度时产生的不同态度，以及由此带来的认同危机。因此，中国的民族主义没有把着眼点落实在个人。

民族主义要求任何个人都要忠诚于民族和国家，强调国家利益。民族国家是民族利益的代表和实现手段，为了国家和民族利益，牺牲个人利益完全是正当的和高尚的。对国家的这种强调往往对政府缺乏防备。这使得它可能有意无意的成为专制政治的工具。个人的自由和权利也就有可能完全笼罩在民族利益的巨大阴影之下。民族主义只看到了个人利益寓于民族国家之中，很少看到民族利益是有个人利益构成的。完全忽视个人利益，只能虚构出一个民族的整体利益。

中国民族主义的主张及其存在的内在缺陷有可能导致严重的后果，然而更令人感到可怕的是这种思想从民族主义知识分子的情绪化口号转变成国家的对外政策基础。这种担心并不是不必要的，原发型的本能的民族主义热情会轻易点燃人们心中的压抑已久的激情，在内外压力下很容易爆发出来，包括中国高层领导也完全可能陷入民族主义情绪中。这样的结果是可能会造成民族主义者所意想不到的危害。从国际层面来看，中国必须处理好与美国的关系。应该看到中美的关系是互动的博弈关系，而不是静止的。在这种博弈过程中，由于中美政治文化的差异，经常会出现信息和理解的沟通不畅，甚至出现相互的信任危机。在这种情况下，如果中国的民族主义抬头，对美采取强硬态度，美国就会采取相应遏制态度，最终的结果是两败俱伤，中国受伤更严重。这不是危言耸听，萧功勤在其文章中详细分析了这样的一个互动的过程及其可能的结果[24]。另外，中国的民族主义如果进入政策层面，那么不仅仅对周边的国家产生威慑，更会增加他们的不安全感，促使他们产生不信任感，从而加强军备，导致东亚地区性的军备竞赛。实际上，世界除中东外，中国周边地区是最大的军火市场。

这里非常值得注意的是：在一种可能的情形下，中国民族主义政策造成了四面树敌，群强环视的危险国际环境，但是这又却被民族主义者视为他们预言得到了准确的验证。孰不知，民族主义者的预言并不仅仅是一个结果，这种看法和实践本身就是参与、影响乃至塑造历史，是历史发展的构成因素。在这种情况下，极端的民族主义政策才是导致恶果的罪魁祸首。

在国内层面，民族主义面临如何处理溶入主流文明的问题，即民族主义与现代化之关系问题。在这一问题上，国内学者多有论述。一般都认为以反西方为特征的民族主义很可能会走向排外锁国的道路。闭关锁国成为弱者反抗强者的一种方法。然而，九十年代的民族主义在经过改造，带有扩张性的特点。这一点是其他学者所没有注意到的。这也使得它对待现代化的态度上与传统民族主义有一定的区别，而结果却极有可能一致。传统的民族主义是主动地闭关锁国；当前的民族主义可能会因为其扩张性特点以及中国实力的逐渐强大给其他国家带来的不安全感而导致被孤立、敌视和遏制，被排除在世界经济体系之外而被迫走向封闭。另外民族主义虽然也在表面上承认国内人权的重要性，然而其关注焦点是关乎国家利益的外交领域。这使得其盲目认同既定政治制度，忽视公民自由和权利的建设与保障，于制度改革上没有建设性意见而显得过于保守。这些是对当前民族主义所可能产生消极后果的最坏估计。

四、民族主义发展的三条路径

民族主义本质上是通过对自己民族的认知而产生的强烈的认同感情。因而，它本身并没有多少完整的主张和系统的理论。因此，作为一种政治思潮或意识形态，它必然要与其他政治理论相结合，形成带有民族主义色彩的政治社会理论，并以其作为整个民族的意识形态和信仰体系；另外它也可能以政治制度或者政治行为而体现出来。在英美等国家，民族主义与自由主义相结合，形成自由主义的民族主义，或者说是带有民族主义色彩的自由主义；而在二战前的德、意，民族主义也成为法西斯主义和纳粹主义等极端意识形态的重要组成成分。而在因反抗外在压力的国家，民族主义与文化保守主义存在天然的联系。在我国近代历史上，民族主义也曾以文化保守主义、国家主义、三民主义等各种政治学说结合起来（中国共产党在近现代领导的革命以及后来的建设也带有一定的民族主义成分，虽然共产党的正统意识形态――共产主义与民族主义之间存在重要的冲突。）因此，民族主义并不必然与任何一种学说不能共存，相反，它存在与任何一种学说结合的可能，包括自由主义。

就中国的民族主义而言，其现实和未来发展可能产生三种方向：

第一种发展路径：主要是以王小东的民族主义言路为代表，他试图将中国民族主义理论化。在其理论主张中，他主要借助于生存空间理论、社会进化论等西方的理论资源，包括尚武精神也是在西方得到充分体现，其中并没有多少来源于中国本身的资源。这反应出王小东的尴尬：一方面由于自然的感情，对中国文化整体上持坚定的肯定态度，然而却发现对其无可利用。此外，王小东关于国家内政方面的主张也试图建立在西方民主主义的基础上，这是其与自由主义唯一的相同之处。这样就显现出这种民族主义的总体理论框架和理论野心：它试图成为在国内实行民主主义，而在国家关系中，立足于以文化和种族认同而形成的国家利益，实行扩张性的强权武力政策。这实际上却成为民族主义的一个内在理论困境。民主主义无法与带有军国主义色彩的扩张性理论完美融合，即使能够融合，产生的民主主义也绝对不是自由的民主主义，而是畸变的极端的民主主义。

这种民族主义在经过这样的理论建构之后，依旧带有强烈的情绪化、国家本位特征，并加上对于民族认同的错误理解、对于自由主义的批评等原因，造成其对于国家内在方面则缺乏明确而有力的主张，呈现出建设不足的弊端，而仅仅成为国际关系领域虚妄的口号。这些可以说是民族主义的自身学术建设路径所注定了的。

第二种发展路径：民族主义批评和排斥自由主义，而试图从中国内在资源方面着手，认为中国的文化和文明要高于西方的文化，从而与新左派或各种文化主义相结合。中国内在资源以建国为届主要分为两部分，即中国古代的文明与制度和建国以来的毛式社会主义遗产。这样，民族主义就可能将目光回到中国的传统文化上，与文化主义相结合，形成文化民族主义，这也是顺理成章的。中国的文化主义者也经常是民族主义者就是一个最好的例证。经济学者盛洪是这一方向的代表人物[25]。另一种可能是将注意力集中建国以来的社会主义制度，与新左派产生共鸣。民族主义者房宁就带有这一特征[26]。这两种发展途径的共同之处在于：它们向中国内部来寻找理论的资源和中国未来发展的方向，这表明其至少是持文化相对主义的观点，认为中国的文化和制度可以与西方的相媲美，甚至有过之而无不及，因此中国的未来发展有不同于西方现代性的道路。另外，他们也都认识到传统的文化和制度与现时代存在明显的隔阂，因此"创新"也成为他们共同的工作。

第三种发展路径：即民族主义与自由主义相互融合的道路。这种融合存在相当大的困难，这是因为上文提到中国民族主义的发生原因和背景与西方原发型的民族主义不同。在中国民族主义与自由主义一直存在着错位现象。民族主义在过分强调本国家，本民族，批评西方文化和制度，就极易从反对西方的价值理念，到反对西方的政治、经济、文化制度，拒绝和批评自由主义；这样，自由主义又反过来批评民族主义的闭关保守，盲目排外等缺点。这导致自由主义与民族主义之间从近代以来一直存在着紧张，这种张力贯穿于中国的现代化努力过程中，始终没能够化解。

理性的民族主义者应当认识到，虽然中国的当前民族主义以批评自由主义而确立自身的存在，但民族主义与自由主义并不是完全相互排斥，相反它们是相互补充的。两者之间在理论上有沟通的可能。在当前的条件下，中国的自由主义经过不断地发展，在理论上逐渐清晰和成熟，在态度上相当温和、宽容。而民族主义中一些理论也有可能与自由主义有共同的目标。如王小东在对国内建设的方面，在一定程度上认同了自由主义的民主理论。这些都为两者的融合准备了一定的基础。这方面的工作却没有得到多数学者的重视。秦晖是在自由主义与民族主义之间寻找契合点的少有学者。[27]他对盛洪的文章进行一定批评，并就其文章中所提出的问题，来分析自由主义与民族主义之间的各种理论关系，试图对两者的融合做一整体性思考。这一努力非常值得重视，因为它指出了中国民族主义的合理发展方向。但这个工作还远远不够，需要更多学者的关注和努力。

应当说，以上民族主义的三种发展途径都是现实的，也可能是未来中国民族主义的走向，但关键是哪一种发展对中国社会更有益、更合理。从这样角度看来，第三种路径显然是更合理的选择。建构自由主义的民族主义，就需要重新审视和重新建构当前民族主义的理论基础。而如何弥合个人与国家，个人权利与国家利益、人权与主权、普遍主义与特殊主义之间的冲突和矛盾，成为两者沟通的关键。

五、认真对待民族主义

在全球化已经成为一种趋势的今天，中国所面临的问题已经不是是否选择，而是如何适应和参与的问题。这确实对当下民族主义构成了一个考验。在反思九十年代以来的民族主义之后，从总体上看出，它还没有真正建构成为一种合理的，能够凝聚民族精神，促进我国现代化建设的思想力量。相反，它作为一种政治行动，它是中国国民对于外来压力的一种民族情绪化反应；作为一种学术思潮，试图为这种国民的情绪化行动提供合法性基础，显现出强烈的情绪化和空洞性缺点，缺乏建设性。并且，它还带有武力崇拜的扩张性特征。这些都可能将中国的未来发展引向不可知的危险歧途。

因此，必须要认真对待当下的民族主义，将其导向和平的、开放的民族主义，而不是尚武的、封闭狭隘的民族主义。这样的转变需要重新思考，对九十年代以来的民族主义做出检讨。第一、在理论基础方面，民族主义必须祛除生存空间理论，极端的社会进化论等因素，以积极的开放心态建构和平的民族主义；第二、在国际领域，民族主义要以和平的方式参与国际活动，在尊重国际规则的情况下，谋求国家利益。当前国家之间的活动主要是围绕国家利益进行的合理竞争，虽然存在着冲突和资源的争夺，但更多的是相互的合作互利。国际规则也许并不够理想，在很大程度上，还不够公平，但解决的途径只有通过积极的国际事务的参与，努力加以改变。这也是世界发展的方向，由强力走向规则，由野蛮走向文明。第三、中国的民族主义必须落实到国内的基本政治经济制度建设，保障公民权利，这样才能完成重要的现代民族国家认同。第四、中国的民族主义应更积极地吸收自由主义中富有建设性的意见，寻找相互融合之路。

无可回避的是，民族主义作为现代性的意识形态在中国未来的影响将持续长久。如果能够走向良性的发展道路，对于中国的未来将是积极的促进力量，而九十年代以来的民族主义发展方向则令人不能不感到丝丝隐忧。从目前来看，它虽然显示出一定的力量，但还不足以主导民众的情绪，不足以进入政策层面。而从长远看来，在各种变动因素的相互作用之下，民族主义的发展充满了不确定性。

注释：

[1] 参见许纪霖："在巨大而空洞的符号背后"，《另一种启蒙》，广州：花城出版社，1999年，第212页。

[2] 民族主义谋求独立话语权力和情感抒发在1995年以民意调查的形式出现，可以把当时由房宁、王小东等主持的《中国青年报》"中国青年看世界"的调查视为民族主义公共表达和进入知识界的前期准备。参见《全球化阴影下的中国之路》（中国社会科学出版社，北京，1999年。）"编者的话"。

[3] 王小东：《全球化阴影下的中国之路》，第3页。

[4] 关于文化民族主义在九十年代的复兴及其民族主义情绪的详细论述，请参见徐迅：《民族主义》（中国社会科学出版社，1998年。）第150～156页。但徐迅在当时只注意到了民族主义诉诸传统文化而形成的文化民族主义，而没有注意到民族主义在后来的多元发展趋势及强烈地独立性诉求。

[5] 黎鸣："90年代中国民族主义思潮的兴起"http://member.netease.com/~luwei/txt/liping2.htm

[6] 王小东："当代中国民族主义论"，《战略与管理》，2000年第5期，第70页。

[7] 王小东："当代中国民族主义论"，《战略与管理》，2000年第5期，第71页。

[8] 王小东："当代中国民族主义论"，《战略与管理》，2000年第5期，第71页。

[9] 何家栋："中国问题语境下的主义之争--就'中国民族主义'与王小东商榷"，《战略与管理》，2000年第6期，第101～111页。这篇文章针对王小东的文章进行了不厌其详地反驳。

[10] 王小东：《全球化阴影下的中国之路》，第21页。

[11] 陈大白："民族主义的中国道路--评王小东对中国民族主义的言说"，《战略与管理》，2000年第3期，第102页。

[12] 何家栋："中国问题语境下的主义之争--就'中国民族主义'与王小东商榷"，《战略与管理》，2000年第6期，第108页。

[13] 参见王小东：《全球化阴影下的中国之路》，第376页。

[14] 王小东："自由主义与霸权"，《全球化阴影下的中国之路》，第59页。

[15] 参见王小东：《全球化阴影下的中国之路》，第375页。

[16] 王小东："当代中国民族主义论"，《战略与管理》，2000年第5期，第74页。

[17] 王小东："当代中国民族主义论"，《战略与管理》，2000年第5期，第75页。

[18] 许纪霖："在巨大而空洞的符号背后"，《另一种启蒙》，第221页。

[19] 王小东："当代中国民族主义论"，《战略与管理》，2000年第5期，第73页。

[20] 关于本能的爱国主义与理性的爱国主义可参考托克维尔在《论美国的民主》中的论述。

[21] 许纪霖："在巨大而空洞的符号背后"，《另一种启蒙》，第222页。

[22] 徐贲："九十年代中国学术争论和国族认同"，《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　2001年05月09日

[23] 民族主义者关于内政方面的意见可以从1995年8月11日《中国青年报》上署名观复的《面对'圣徒的营地'》一文中看出。王小东在"民族主义和中国未来"中重新大段引用这篇文章的内容来表明其对于国内政治的诉求。然而这些诉求并无实质性内容和操作性手段，从而凸现了其口号式的呼喊。

[24] 请参见萧功勤的文章"科索沃危机与二十一世纪中国的民族主义"，《当代中国研究》，2001年第1 期。

[25] 关于盛洪的观点可以参考其文章，如"什么是文明"（《战略与管理》1995年第5期），《经济学怎样挑战历史》（《东方》1996年第1期）等。

反对自由主义全文范文6

一、民族主义的重新崛起：作为政治思潮和社会行动

除了上文简单提出的中国民众在九十年代经历屈辱和自豪，两者不断龌?摩擦而使民族主义增强外，其产生的深层原因在于以下几点：

（二）中国政府重建合法

性的诉求。在八十年代末九十年代初，在世界上是以剧变，苏联社会主义的失败为标志终结了将近半个世纪的冷战格局；而在国内，"****"事件也给中国政府带来强烈地震动。国内外的环境使得政府内焦外困，不得不面对双重的压力，合法性进一步流失。相对于八十年代，中国人在价值上的迷茫和多元，九十年代则是价值的虚无和日趋的庸俗和功利，政治淡漠，犬儒主义大行其道。社会主义作为理论和实践都陷入困境，无法提供合法性证明。在这种情况下，政府希望能够有一种思想或理论来汇聚人心，重建合法性。九十年代初，"国学热"的出现就是倡导传统文化的学者和政府不谋而合的一个不意外的结果。在学术领域，"国学"体现为对传统文化的再阐释，强调中国文化的特殊性及其在未来世界的重要作用。海内外的"新儒家"在也以不同方式否证"韦伯命题"，不但认为中国文化可以与现代价值共存，并且对于经济发展有巨大的促进作用，"东亚奇迹"证明了这一点。[4]到九七年，亚洲金融危机对新儒家理论造成严重打击。在政治领域，政府强调传统文化的价值，高扬爱国主义，也试图在传统文化中寻找政府合法性的资源。后来，"以德治国"的提出也是这一思路的延续。在九十年代中期以后，民族主义以一种独立话语的态势出现在学术界。它对中国的传统文化持相当保留的态度，仅从中吸取所谓的"尚武"精神。它已经试图剥离与传统文化的联系而寻求外强中干的独立地位。它通过批评自由主义来获得自身的独立性，也试图成为影响国家政策的政治意识形态。民族主义对于现存秩序的肯定和对于本民族的忠诚和热爱，使其能够成为政府合法性的一个来源。政府可以适当地控制和运用民族主义情绪，这在美国轰炸中国驻南大使馆事件中得到印证。当时的民族主义热情以及引发的示威游行显然是在政府的默许之下才可能。政府当然也意识到民族主义是把"双刃剑"，存在潜在地危险。一旦政府认为达到了利用民族主义情绪通过民间的手段对抗美国，实现自身合法性的整合，就马上对民族主义采取了缓和和控制的措施。针对另外"印尼排华"事件中，民众的民族主义情绪也得到了遏制，没有形成示威游行。

二、以王小东为代表的民族主义主张

1、生存空间理论

2、"强权即公理"

从另一个角度说明了国际的规则和制度对美国具有强大的制约。否则，没有任何规则和道义，美国以战争的方式征服更多国家，轻易获得更多的资源和空间并非不可想象。所以，"文明从来都是弱者的保护神，国家秩序使一些原本会淘汰的弱势人口的遗传基因延续了下来，国际秩序进而使一些弱小国家的种族基因和文化基因得以保存，现在日益得势的生态主义更把保护范围扩展到了整个生物圈的物种多样性。"[12]如果美国不遵守规则，我们可以谴责美国的行为，但绝对不能够否定规则本身。而民族主义者恰恰没有认识到这一点，由反对规则破坏者滑向反对规则本身，以野蛮的规则代替文明的规则，走向了弱者破坏规则的可怕道路。 3、新的极权世界

王小东认为冷战结束后，世界确立 "新的极权主义"统治，以美国为首的西方统治集团对内民主、自由，对世界其他国家进行奴役。[13]他以慷慨激昂的话语，把世界的秩序由冷战时的社会主义与资本主义的对立，转换成为西方和非西方的对立，自由主义与民族主义的对立。他以自由主义的理论为依据，认为当今国际秩序中出现了美国的霸权，而"在这样一个霸权面前，我们还有什么自由可言？"，更提出"苏联的式这个世界在很大的程度上丧失自由的日子。"[14]在这里需要追问的是：到底是谁的自由？是公民或个人的政治自由还是国家外交的回旋余地？这样的追问使得王小东的真实涵义显露出来。王小东完全是站在国家立场之上的，个人的自由与其考虑无关。只有在国家本位的逻辑上才能够理解民族主义的言说。但是从个人自由或者公民自由角度来看，苏联的与美国的霸权与我们自由的关系不大，更谈不上苏联后，我们的自由减少了。即使苏联还在的时候，中国照样发生（王小东似乎不愿提这回事），个人自由根本没有任何保障。而苏联，美国出现霸权，中国人的自由却不断在改善，自由空间在增大。这里的问题是，不要随意模糊自由的概念。王小东也许会反驳说：当没有了，哪里还有什么个人自由？但话说回来，即使有了或族权，也经常没有人权和自由。如果民族国家不保障个人的自由，那还要国家干什么？说到底，国家的需要得到人民的认同，而这种身份的认同必须落实在公民权之上。

4、尚武精神

三、民族主义的缺陷及其消极影响

中国民族主义所带有的特征和由此带来的弊端在很大程度上是因为其发生原因、背景、实质内涵上与西方迥然不同。西方英美法等国家的民族主义是在国内资产阶级革命的背景下，通过反抗封建专制来获得个人的生命、自由、财产等公民权，从而完成了对自身民族和国家的认同而形成并逐渐发展起来的。也就是说，西方近代的民主革命也同时是一种民族的建构和认同革命，民族主义就寓于民主革命之中。自由、平等、博爱是英美等国民族主义的题中应有之意。民族主义在国内对于公民个人身份和权利的认同和保障，构成民族主义的实质性内容，也同时界定了"我们"与"他们"、"我"与"非我"之不同。而这种界定则是民族主义形成的关键，没有"他者"的存在就没有民族主义。而中国的民族主义则是在遭到西方侵略的背景下产生的。在经受西方列强以舰炮为象征的军事侵略和以商品倾销为手段的经济侵略，中国人才逐渐感觉到"他者"的存在，并开始由千年的文化认同转变为现代的民族认同。由此产生的民族主义就带有不同西方民族主义的独特特征。一方面，中国的民族主义反对西方的侵略，但又不得不处于向西方学习的尴尬境地，"西方具有了敌人和老师的双重身份"[18]。这使得中国民族主义陷入了既要现代化又要反对西方，既要溶入主流文明又要反对西方文明的困境之中。若要在两者之间巧妙协调，又是何其困难。经常的结果是强烈的民族主义情感使得后者压过前者。质朴而强烈的爱国感情不能够合理引导和控制，它就不但会反对西方，反对西方的一切，而且还会把向西方学习当成崇洋而加以批评。反对西方最终导致了盲目狭隘的排外。另一方面，在西方的侵略之下，中国的民族主义承受不了既反对西方又反对国内专制的双重重任（太平天国运动带有这种倾向，结果走向了失败）。同时，它也需要认同一种身份和秩序，寻找精神寄托，否则民族国家情感就变成无指向的精神流浪。在这种情况下，通常的情况就是民族主义认同国内的统治秩序，无论其为专制或民主。这使得中国的民族主义带有强烈的保守主义特征。综合这两方面，中国民族主义就具有特殊的特征：对外激[！]进排外，甚至走向闭关锁国；对内则积极肯定现存的政治秩序。激进和保守奇妙混合构成了中国近代以来民族主义的精神气质。中国民族主义存在各种问题的症结所在就是中国民族主

义与西方所不同的产生背景和实质内容。九十年代以来中国的民族主义一个典型的特征就是具有情绪化的倾向。这在很大程度上是受到西方的压力而出现的。西方的各种压力来自于政治、经济、文化等各方面，已经完全不同于传统的侵略，然而大多数民族主义者经过记忆的重构将这些转换为资本主义精心的政治阴谋，因此没有摆脱传统的情绪化反应这一模式。这一模式可能很激烈，但也不会很持久。如果他们认为压力减弱，反西方的情绪也会渐趋平缓。情绪化的民族主义只是暂时的、盲目的、非理性的。这一特征是一直缠绕着中国的民族主义而挥之不去。以王小东等代表的民族主义知识分子试图在理论上建构民族主义，摆脱单纯地由民众情绪来主导民族主义，使其不断地走向成熟，走向一种理性的、持久的、理论化的民族主义。王小东以西方的生存空间理论、社会进化论等重新构造民族主义，并带有很强的种族主义倾向。从理论上来说，这样的改变使得中国的民族主义在对外方面不同于传统的民族主义，它更带有扩张性而不是封闭性，更带有侵略性而不单单是防卫性。这点新的变化值得注意。但这样的变化不足以摆脱情绪化的缺点，恰恰因为其理论的极端性而产生的非理性冲动加剧了情绪化。

可能一致。传统的民族主义是主动地闭关锁国；当前的民族主义可能会因为其扩张性特点以及中国实力的逐渐强大给其他国家带来的不安全感而导致被孤立、敌视和遏制，被排除在世界经济体系之外而被迫走向封闭。另外民族主义虽然也在表面上承认国内人权的重要性，然而其关注焦点是关乎国家利益的外交领域。这使得其盲目认同既定政治制度，忽视公民自由和权利的建设与保障，于制度改革上没有建设性意见而显得过于保守。这些是对当前民族主义所可能产生消极后果的最坏估计。四、民族主义发展的三条路径

民族主义本质上是通过对自己民族的认知而产生的强烈的认同感情。因而，它本身并没有多少完整的主张和系统的理论。因此，作为一种政治思潮或意识形态，它必然要与其他政治理论相结合，形成带有民族主义色彩的政治社会理论，并以其作为整个民族的意识形态和信仰体系；另外它也可能以政治制度或者政治行为而体现出来。在英美等国家，民族主义与自由主义相结合，形成自由主义的民族主义，或者说是带有民族主义色彩的自由主义；而在二战前的德、意，民族主义也成为法西斯主义和纳粹主义等极端意识形态的重要组成成分。而在因反抗外在压力的国家，民族主义与文化保守主义存在天然的联系。在我国近代历史上，民族主义也曾以文化保守主义、国家主义、三民主义等各种政治学说结合起来（中国共产党在近现代领导的革命以及后来的建设也带有一定的民族主义成分，虽然共产党的正统意识形态??共产主义与民族主义之间存在重要的冲突。）因此，民族主义并不必然与任何一种学说不能共存，相反，它存在与任何一种学说结合的可能，包括自由主义。