反对自由主义心得体会范文1
公司要求我们阅读《批评与自我批评》、《反对自由主义》，然后再写心得体会。说实话，一开始我是很排斥的，不就是让我们统一思想提高职业素养嘛，有什么好写的？！但当我为了写心得体会而一边又一边用心去阅读的时候，我就为我自己最初的想法感到羞愧！
我有这种想法的时候我就不是一个合格的薇美姿人。刚到薇美姿的时候我还是一名活动队队员，那时的舒客还没有多少人知道。我们的任务就是爆破门店，让更多的人知道舒客。我们一个店一个店、一个顾客一个顾客地去征服，从早上开店到晚上闭店，虽然很累但是脸上都是满满的笑容，因为我们征服了更多的人、更多的门店，我们是多么的自豪。那时，我真的很开心，每天什么都不想，就想着怎么把牙膏卖出去。就这样一月又一月一年又一年，舒客越来越广为人知，很多大店我们也做到了绝对的第一。我也从活动队升到了动销主管，每天的工作有了变化，我要学会招人、带人、谈活动、做活动，虽然有很多不懂但是我会慢慢学，就单纯地去做，即使过程中也有退缩的时候，但是我还是坚持下来了。因为是舒客让我成长了，是舒客让我更有自信了！
公司发展得很快，舒客也从以前的三四线品牌一跃而成了今天的一线品牌，但我还一名动销主管。我审视自己，为什么我还在原地踏步，是公司没给我机会？还是我没有抓住机会？我还是以前的我吗？还想跟着公司一起发展吗？我已经变了，不再是以前单纯的我了。我现在开始抱怨工资少、提成少，开始我抱怨别人都不做，那我也不做。我还是一名真正的薇美姿人、舒客人吗？我已经没有了当初的单纯，也没有了当初的激情和自信，我怎么会变成这样呢？因为我很久没有打扫自己了，心里的灰尘堆积太多，现在该好好地打扫了。
王总曾经说过一句话：人才是折腾出来的！这句话我把它深深地刻到了我的心里，我现在要找回以前的自己，那个单纯、热情、自信的自己，让自己可以自豪地说我是薇美姿人，我是舒客人！
重庆市场现在正处在瓶颈突破期，我们要冲击800万，我们团队都在找增长点。我不会再像以前那样了，我要去抢地盘、抢粮食，拿出勇气和自信让自己成长，人才是折腾出来的！
反对自由主义心得体会范文2
在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以"冷战思维"来看待它们关系的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，以及激进主义、保守主义、自由主义文化的差异与互补问题。在回首一个世纪的历史意义消长时，我们有必要从非此即彼的二元对立模式中走出来，使得激进主义、保守主义、自由主义在现实语境中达到某种均衡性。
要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系， 并怎样此起彼伏进行着较量的，这需要我们走向历史语境之中，对其基本形态、历史发展和价值趋向加以多角度考察。
第一节 现代化语境中的启蒙理性
近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。
一，启蒙者的历史命运。
回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终与西方这一"他者"强势话语相联系，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓"超稳定结构"形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，本土化与全球化形成强大的张力，启蒙者的命运成为社会发展的标志：
1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的"选择"，使知识分子面临"土"与"洋"的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望"共和"远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一"鱼与熊掌"的艰难选择中，爆发了"全盘西化"与"中体西用"的世纪之争；二十年代末，国民党的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途人焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰苦岁月，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与大跃进，又使知识分子在曲折的心路历程中进行"原罪"体认；"文革"期间，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对"文革"伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；90年代，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题--传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。
二，体用二分与两极波动。
自"五四"以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的"西方"文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能"中体西用"，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时思想领域又必须"坚持"一些基本东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，"强国"是"用"，"立国"是"本"。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。
然而，这种"体用二分"也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐"全盘西化"而走向激进主义，一惊恐"文化殖民"，立即又倡"反和平演变"（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略失去全盘视野而日益走向功利实用。
不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。
第二节 激进主义与反激进主义姿态
激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为："理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁"。"由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。" 这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。
在1989巨变以后，美籍日裔思想家福山提出"历史的终结"的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，因此，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。 与此相对，在中国的政治思想界则提出了"反和平演变"。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。
严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既有联系，有某种程度上的区别。
一，政治激进主义。
激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。
权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力或武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。
政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、宗教信仰的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中尚有待实现自己的承诺。在以往的政治激进主义中，更多的是一种宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，宣教式话语开始走向式微是有目共睹的。
意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天西方消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义：1，社会生活中意义、符号和价值观的产生过程；2，某一特定的社会集团或阶级特有观念的主干；3，有助于合法化某种主流政治权力的观念；4，有助于合法化某种主流政治权力的虚假观念；5，系统地进行扭曲的交往；6，可为某一主体提供某种立场的东西；7，由社会利益所激发的思想形式；8，统一性的思考；9，社会必要的幻觉；10，话语和权力的连接；11，有意识的社会行动者理解世界的那种媒介；12，重视行动的诸种信仰；13，语言现实的现象现实的混淆；14，符号的封闭；15，个体达成他们与某种社会结构之间的联系的不可缺少媒介；16，社会生活转变为自然现实的过程。
意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态的怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转化扩散，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性。如何走向真正的对话并尽早进入公众论域的言述中，使社会均衡全面地发展，实在是值得当代人思考的重要事情。
二，文化激进主义。
文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了一个世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是"现代性启蒙"，一是"道德理想主义"。前者重在"破"，后者重在"立"。
现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了"何为启蒙"，福科同样提出了"何为启蒙"，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以"启蒙"为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。
启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着"启蒙"话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中"造神"。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己"背靠"的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分--其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的"消解"。
1968年法国的"五月风暴"成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从"介入型"，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的"中间型"，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动，再变为"非介入型"，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，在哲学话语的"游戏"中，颠覆意识形态神话。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，"解构策略"似乎从"边缘"滑向了"中心"而成了新的"神话"。
道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想--道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三先生，他在《道德的理想主义》序中认为："现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种’内圣’之泛道德主义精神落实到’外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学"。 这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。
到了90年代，中国出现了"另一种道德理想主义"，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现了精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即"逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了"。张承志强调"以笔为旗"，呼唤"清洁的精神"，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了"拒绝宽容"。因此，有学者将这种精神称为"道德理想主义"。王彬彬在《当代中国的道德理想主义》一文中，认为："强烈的道德理想主义在某一时代的自发的崛起，必定意味着在该时代精神已极度贬值，道德已极度沦丧，理想已极度遭到蔑视，神圣已极度被亵渎，崇高已极度被践踏，尊严感也已丧失殆尽。必定意味着正义在社会上普遍被放逐，而不公正则成为一种人们习以为常习焉不察的现象，成为人们生存的一种基本境遇；……在任何一个时代、社会、道德理想主义者都有存在的理由，但在任何一个时代、社会，都不应该出现一种纯粹的’道德统治’，不应该有一种’道德恐怖’。尤其在具体的政治设计、政治操作上，更多地应该立足于经验理性、工具理性，而不是让道德理想主义成为主宰。道德理想主义可以对一个时代一个社会的政治设计、政治操作进行这样那样的非议、批判，但本身却不能成为政治设计、政治操作的最高和唯一的指导。也正是在这个意义上，应该强调，道德理想主义者也应有清醒的界限意识。"我以为，这一看法是有着辩证意味的。
道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，是有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩剥离社会的腐败现象，批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学的精神性价值看得非常重，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学写作十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。
然而也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与"时代精神"背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。
这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将个体道德化理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求"清洁的精神"仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在社会出现拜金主义倾向时，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。
对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出："我认为，激进情绪是我们今天不应吸取的五四思维模式或思维方式的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如，由於反对传统，而主张全盘西化。由於汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者，甚至主张连汉语也一並废掉，索性採用外语。由於反对旧礼教，而宣扬非孝。由於提倡平民文学，而反对贵族文学。……我所说的五四的激进情绪是有特定内涵的。一般讲这个词限定在政治领域内，如某些国家曾有所谓"激进社会党"之类。但我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。" 可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义有新的体认。
第三节 当代保守主义的文化心态
在20世纪，保守主义与激进主义一样同"现代性"（modernity）问题紧密相关。正是在这个层面上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。
在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是"老保守主义"，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到"前现代"的生活方式和价值形态上去；第二种是"新保守主义"，即在接受"现代性"的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是"青年保守主义"（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。 而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。
事实上，对究竟什么是"保守主义"这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。
而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中认为："90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。" 甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面尤其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的"伪精英主义"的批判。
与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为："保守主义对政治的基本的看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。" 这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。
总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义的截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。
一，旧保守主义。
一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为"旧保守主义"。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。
学术史研究的学风清理。"国学热"转向与进行"学术史研究"和"学风清理"关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为"思想史研究"的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建"中国价值"，重新发现"亚洲价值"，削弱"西方价值"观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。
这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为：这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了"死文化"，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化。所以，"这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。" 甘阳也认为，"与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种"知性保守主义"的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种"知性保守主义"无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。"
这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。"五四"时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的"激进"时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的"国学热"现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。
"国学热"具有特殊语境。在90年代出现的国学热有其自身的"历史背景"和话语前提，主要表现在以下几个方面：
首先，从"西学热"转向"国学热"。从50年代到70年代，整个中国学界是以"马列"为标志的"近代西学"热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从"方法论"到"本体论"一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的"根"。言必称西方，骂必向传统，于是出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省"偏食症"的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了"国学热"。
其次，从理论性思辩性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辩研究走向了微观的学术史研究，从"通家"综合治学之路走向了"专家"分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从"思想大师热"（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了"学术大师热"（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。
再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在"文人下海"，"商海扬波"之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出"新道统"、"新学统"，从而回到"天、地、国、亲、师"传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。
最后，从海外汉学家的关注到"汉语学界"的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明近年提出的"文化中国"的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应。尤其是杜维明的一段话，说明了新儒家的基本纲领和价值目的，值得关注："近年来我们有四个议题与此相关。第一个是文明对话。希望通过文明对话，促进一种新的涵盖性很大的人文主义出现，对西方启蒙以来的现代价值取向，作出一种价值转换或创造转换的机制。这种人文主义至少包括个人、社群、自然和天道四个侧面：个人和社群应该有一种健康的互动，人类和自然应该有一种持久性的和谐，人心和天道应该有一种互补。第二个议题是文化中国。文化中国的兴起，中华民族的再生，除了是一个经济的、政治的力量，还有没有一个新的文化信息？就是说，世界如果要重组，是不是有一种新的价值可以取代竞争性非常强的社会达尔文主义和以西方为代表的弱肉强食的宰制性非常强的霸权链锁？在这方面，儒家的传统可以提供一些精神资源。这和西方启蒙以来的一些基本价值，比如自由、民主、人权、公义、法治，如何进行一种健康的互动，我们正在考虑之中。第三个议题是儒学创新。很多有全球意义的地方知识都来自西方，西方的现代性包含了很多西方文化特有的历史经验和社会经验，这些历史经验和社会经验现在又普适化了。放眼二十一世纪，将来有一些东亚的地方知识、中国的地方知识可以有普适意义，有全球意义。儒学的创新，是不是有这样的潜力？儒学本来是中国文化的一部分，也影响到日本、朝鲜、越南乃至海外华人社会，可不可以进一步在欧美也发挥一定的潜力和作用？这和儒学是否能够为全球伦理提供精神资源有密切的关系。第四个议题是启蒙反思。以前国内讲启蒙，就是如何把西方的资源充分内化，成为我们的资源，使得中国能够走出传统的枷锁；要想现代化，就必须与传统决裂。这个意愿非常强，到现在还有很多学者持这样的观点。假如说现代性中的传统是不可消解的，现代化又有各种不同的文化形式，每一种不同的文化形式又和它各自不同的传统有深厚的密切的关系，那么，如何发掘传统资源，就成为中华民族进一步现代化必须考虑的重大课题。已经经过西方文化洗礼还能够进一步发展的现代新儒家的传统，它所体现的一种涵盖性的人文精神，能不能对十八世纪西方启蒙以来人类文明史中的各种曲折面相进行反思？这个工作我们在做。"
不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了"汉语学界"概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，使中国学术研究具有跨国界、跨学科的新维度，促进了国内国学研究的持续发展。
国学热兴起之初，学术界反应不一：搞"西学"的某些学者认为国学热在世界"全球化"历史进程中，过度张扬"本土化"而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的"重利轻义"的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡"重义轻利"，是否文化与经济会出现"现代化脱节"甚至出现"现代化陷阱"现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化"合谋"而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是"热"，而实际上是"冷"，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。
将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之"道"，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。
在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学-西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方，他要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，所以才会有以"国学"反"西学"之想。
国学热是继本世纪的"西学启蒙"之后的"中学复归"。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除"精英"等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人"对话"的真正平等的一员；克服对西方文化的"阐释的焦虑"，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补作出承诺。正唯此，阿里夫·德里克认为："这些（国学）作者显然是不会以后殖民自许的，因为他们的触发是重新确立中国在全球资本主义体系中的权力，这表现为他们极力压抑中国遭受欧美霸权（尽管不是殖民主义）压迫的那些早期记忆。他们所采取的方式是把资本主义的价值同原先认为注定与资本主义现代化不相适应的儒教相结合。于是乎儒教被描绘成资本主义发展的第一推动力，而且它在第一世界的意识形态理论家那里得到颇为同情的聆听，因为后者现在也正想用儒教伦理来缓解资本主义的危机。"
应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有"补课"和"接气"之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的"国学"发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必"热"也需警惕"热"，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，"默默"地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。
国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。
事实上，从激进的"五四"到保守的"国学热"，这一现象说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和"国学热"必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新的知识资源的可能性。
二，新保守主义。
新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。但值得注意的是，"新保守主义也的确继承了老保守主义的一些立场，比如说，强调权威的必要性，对传统的高度认同，尊重道德、宗教和精神的价值。……新保守主义在本质上和情绪上都是反激进主义的。在新保守主义者眼里，政治激进主义和乌托邦的冲动都是我们这个时代的政治瘟疫。……新保守主义的’新’至少表现在这样两个方面：第一，它是保守主义在长期的消沉以至退让之后的重新兴起；第二，他对古典自由主义重新的、更为自觉的、更为密切的认同。所以，离开了古典自由主义就无法理解新保守主义"。 另有学者认为："知识技术层与统治集团的联盟，在意识形态上表现为知识分子中的’新保守主义’思潮。 1994 年以后，在中青年知识分子中，流行着一种以主张民族主义、对抗西方文化为特征的’新保守主义’思潮。之所以称之为"新保守主义"是因为：第一，流行这种思潮的主体是中青年人，而不是象旧保守主义那样主体是老年人；第二，适应这一思潮的人，很多都在西方国家留过学，了解发达国家的情况，而不是象旧保守主义那样，很多人不了解外面的情况；第三，流行这一思潮的人，在主张民族主义的同时，也积极地倡导改革开放，而不是象旧保守主义那样往往对抗改革开放。当然，在此也应注意有一部分做基础研究的知识分子是难以进入市场的。在市场经济国家中，这部分人的利益由国家通过再分配给予补偿。而目前我国在这方面的制度还很不健全。因此，在没有得到再分配补偿的情况下，被市场抛弃的知识分子出现了走向平民主义的趋向。"
大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。
政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。崔之元认为，解放思想就是要打破现有的社会主义和资本主义两分僵硬模式，解除对西方社会制度的盲目崇拜。同时，从中国改革的实际出发，总结改革中的有效经验，以民主的方式探索和创造性的制度模式。他以"股份合作制"企业和"村委会直接选举"为例，说明了"制度拜物教"妨碍我们辩认和促进"制度创新"。认为："制度拜物教"给某些具体的制度安排以"虚假的必然性"，将其直接等同于抽象的理念。这种思维方式是对人类想像力、创造力和民主潜力的破坏。只有摆脱这一思维方式，我国改革中已经出现的大量制度创新，才能得到国内外充分的认识、研究和进一步的发展。这正是"第二次思想解放运动"任务之所在。
但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的"四小龙"的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的"亚洲辉煌"，在短短几个月内就显出问题的严重性--人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。
政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的"超法律的原理"--代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以有些学者不同意将新权威主义列为新保守主义。
文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。
李泽厚在80年代以其著作"中国思想史论系列"著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的"美学译文丛书"，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了很大的转变，他90年代后期出版了《论语今读》， 对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本在海外出版的《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在哲学思想方面，他是90年生重大转型的一个代表人物。他在世纪末提出"儒学第四期"的问题。认为："第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系。……第三期是宋明理学。现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。……我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。" 可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。
在文化领域方面，80年代的西学路数和90年代中学路数可以发生在几个批评家群体上。如有的批评家昨天还在强调西方式的"现代性"、现代文化乃至后现代文化、后殖民文化，转眼又宣称现代性在中国应变成"中华性"（Chineseness）， 从而走向反西化反现代性，强调大众传媒和大众文化。其过去可能瞩目精英文化和现性，而今却张扬世俗文化和保守主义。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退守区域性的本土价值，将可能有悖于走向人类大同世界的基本趋势。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐地批评。
上述学者所形成的学术路径的转变，应引起我们怎样的思考呢？在他们的学术路径的大转变面前，中国当代的知识谱系是否确实发生了转化呢？在这一系列转型前，当代中国学人应该怎么走呢？这些问题是回避不了的。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辩，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。
三，文化保守主义。
文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对"现代性"的反动。就价值取向而言，文化保守主义是一种传统价值守成主义，崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。
在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治紧张的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史缓冲作用。然而，当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达和艰难的支撑。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。
有学者认为："进入90年代，中国民族主义同世界总趋势同步，即放弃了政治意识形态的表达方式，直接诉诸民族主义情绪。一时间文化回归和’寻根’悄然成为社会思想意识的主要现象。各种民俗意识销声匿迹达数十年，突然全面复活。媒体高倡民族自尊，……这一切，在意识形态权威的支持下，终于把民族主义话语转化成为文化霸权。……而中国精英和知识分子的民族主义冲动，从资源分配的角度，也是在社会结构转型中争夺政治权力和文化权利的结果。一方面，他们力图把民族主义变成学术界和社会的强势话语，即霸权话语，以此争夺文化权利；另一方面，力图将民族主义转化为政治意识形态，成为国家政策的依据，以此争夺政治权力。" 我以为，这些看法有着深厚的社会学分析框架支持，因而值得民族主义者深思。
在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的"现代性精神"趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的"西学研究格局"开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。
这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个变化的世界了。
第四节 自由主义在当代中国的出场
激进主义和保守主义在90年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的"主义"则主要是"自由主义"。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。如果说，激进主义是一种激进的意识话语，保守主义是一种边缘的文化话语的话，那么，自由主义则是一种关乎社会政治制度的政治话语。从这种话语的转型中，可以看到当代中国文化学术领域的话语升级。
自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。
自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。 从而使自由主义理论具有了新的素质。
著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1andintel1ectua1elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"
在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别引人注目。
大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。
一 当代中国自由主义的推进者。
在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。
李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。" 这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。
刘军宁在《北大传统与近现代中国的自由主义》中进一步认为："自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切’主义’中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，’宽容’也罢，’兼容并包’也罢，在性质上都是自由主义的。……自由主义更多地亲近于融入了左翼思想的新自由主义，而不是古典自由主义。这在很大程度上也意味着近现代中国自由主义传统在根基处的松软。从自由主义脉络上的半路出家，导致自由主义传统的半途而废。自由主义及其拥护者们一旦失去了经济自由主义的内核和自由市场经济的社会依托，其下场和结局是可想而知的。中国的自由派坚持的是文化自由主义加上一些政治自由主义。中国的自由主义始终与现实社会基本脱节，从未真正属于过中国的普通民众，基本上只属于象牙塔里的知识分子。" 刘军宁的看法，指明了中国自由主义的历史发展和先天不足之处，同时也强调了自由主义在当代中国不可忽略的意义。
邓正来在翻译哈耶克名著《自由秩序原理》时，没有停留在一般的翻译阐释上，而是从更深的学理层面和更广泛的理论视野中，探究自由主义的内在理路。在他看来，自由主义与社群主义的分别，导致了当代学界根本性的分歧，"社群主义主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。" 这样，通过对自由主义大师经典性理论的阐述，为当代中国问题的争论奠定了一个起码的工作平台。
1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为："我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。" 徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。
其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是右派，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的"自由社会主义者"。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。 何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。
朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以"公意"的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。" 值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。
任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作"新左派"（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。 从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。
如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践。 那么，自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。
二 自由主义的批评者。
对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向’前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。" 平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到充满激情地以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，使人感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章在学界的反响还是很大的。
汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。" 汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。
青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论；甚至也就是在这种矛盾和争论中，政府应该如何负责任和更好地负责任的问题，逐步被演化、模糊为政府可以不对人民负责任的命题。因为一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。 这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，韩文的出发点是正当的，问题的提出时尖锐的，而且此次论战的意义深远，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。
李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。" 李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。
在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。 但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。
三 自由主义的研究者。
相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。
横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。 这些看法，我以为是不乏公允之见的。而且，其对问题的关键点的把握，尤其深厚的学理依据。
应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。" 细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。
汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨："由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的’财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。"
蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。但我始终认为自由本身不可丧失，应该警惕那种以放弃个人自由为代价换取所谓平等的错误思潮。那不仅是自由的’绝对丧失’，而且在这种绝对的丧失中，亦不可能获得真正的平等、公正和安定。而在另一方面，我们在讨论自由问题时，亦不可忽视平等、正义、公正等等价值概念。我以为只有引进这些价值概念，并对自由加以必要的限制，方可能使自由得以在现实中健康生长。" 蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。
不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。
四 当代中国自由主义的有效性。
在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。
冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。" 这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。
细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入者以思潮的辨析和论争之中--不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、邓正来、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，入思角度和问题意识却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。
大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。
处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方又互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。
就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。
但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来， 而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。
自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。
转贴于 第五节 多元文化的良性互动与和谐发展
百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。
这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的频繁跳动，一次次非此即彼的"极性思维"，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了的真正思想火花。
到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。
在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清我们自己的文化处境和跨世纪文化中的基本任务。
一 全球化中的文化选择。
中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性--重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。
二 坚守个体立场。
即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓"现代性误区"之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓"新世纪将是中国的"的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界新的话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。
三 坚持多元开放的文化心态。
在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使自己成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，我们才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。
在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要， 从中可以弄清一部近现代中国历史的风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视"文化身份"背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的"公众空间"，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进与保守问题得以充分关注，使那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。
四 知识话语领域的频繁转型。
90年代"新术语"可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现"话语"的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？
反对自由主义心得体会范文3
[关键词] 存在主义教育；高校德育；德育体系
[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号] 1673-5595（2012）05-0103-05
存在主义教育是一种以存在主义哲学为基础的教育思潮，是现代西方教育思想的一个流派。20世纪50年代，美国教育家奈勒、莫里斯等把存在主义应用于教育理论，提出了一些主张，于是形成一种教育思想流派。20世纪60年代存在主义教育广泛流行于一些西方国家，20世纪70年代后，逐步走向衰落。“存在主义教育以‘人的存在’为研究对象，强调个体的自我实现及个性自由发展，注重品格教育，提倡学生‘自由选择’道德标准，主张采用对话式的个体教育等。”[1]其代表人物主要有美国教育哲学家莫里斯、奈勒，德国哲学家教育家雅斯贝尔斯、教育人类学家波尔诺夫以及奥地利哲学家、教育家马丁·布贝尔等。
一、存在主义教育思潮所蕴含的积极德育因素
存在主义教育是以存在主义哲学为主要理论基础，而“存在主义哲学思潮以其人的哲学、主体的哲学、生存的哲学而对人的思维方式、生活方式产生巨大冲击，而道德教育正是以人为对象、由人来操纵且为了人的特殊的精神实践活动”[2]122123。因而，存在主义教育思潮就必然成为人们考察道德教育的本质、探究道德教育的目的、调控道德教育的过程之重要的思想参照。存在主义教育思潮中所蕴含的道德教育因素既是存在主义哲学家关于道德教育观的表达，又是道德教育思想家主动借鉴存在主义方法论而对道德教育理论的某种转化、改造。
（一）明确自我实现的道德教育目的观
作为西方人本主义思潮的典型代表——存在主义，它所谓的“存在”，“就是人的主观感受中那些尚未意识到思维和存在的对立的形式，就是这种同个人以及个人的感情、情感、情绪、体验紧密相连的东西。”[3]8存在主义者认为，人是自为的存在，自为的存在是意识的存在，而人的意识是自由的，故人的存在即是自由的存在。因而，道德教育的目的就是要促进学生的自由选择与自我实现。雅斯贝尔斯在《什么是教育》中提到：“教育帮助个人自由地成为他自己，而非强求一律。教育诉诸自由，……教育以从自由中不断获得的东西为内容。”[4]55在雅斯贝尔斯看来，教育必须立足学生的生存境遇，引导其摆脱既定的限制，实现内在的精神完善和面向未来的自由超越，从而使学生学会自我决定、选择与策划，达到自我实现。另一位存在主义教育哲学家奈勒也把道德教育的目的看作“扩大所有人的选择的自由，认为道德教育的任务就在于帮助学生把自己确定的目的或根据社会的要求所确立的目的，在任何情况下首先作为自己选择的目的，他要对自己将要成为什么样的人负责，同时也要对自己行为的一切可能后果负责，从而形成一种自主、自尊、自责的精神品质。”[2]162马丁·布贝尔则认为，“名副其实的教育，本质上就是品格教育。因为真正的教育者并不仅仅考虑学生的个别的功能，像任何一个教育者那样只打算教学生认识某些确定的事物或会做某些确定的事情；而是他总是关切着学生整个人，即当前你所看到的他生活的现实状况，以及他能成为什么样人的种种可能性。”[5]因此，教育力量对人格的健全发展至关重要。从这些存在主义教育家的观点可以看出，存在主义教育所强调的道德教育目的在于开发人的创造才能，实现自身的自由超越。
（二）创新基于对话的道德教育方法论
用平等对话取代教师的独白是存在主义教育思潮建构道德教育方法的重要观点。存在主义反对教师专制，提倡师生之间建立一种相互信任的关系，在教学中采取启发式，师生之间开展“对话”。 “对话是诱发儿童的道德冲突，激发其道德创造性的最佳途径，也是保证道德教育的真实性与有效性、摒弃对学生压制的最佳方式。学生的道德结构只有通过主体间的相互对话这一方式才能建立起来。”[2]168对话的道德意义在于，它能保证师生是以个人独立的人格和平等的身份参与到教学过程中，对话使师生之间进行丰富的、有意义的、现实的互动，在互动过程中，真理性的知识就流淌于其中。“对话便是真理的敞亮和思想本身的实现。对话以人及环境为内容，在对话中，可以发现所思之物的逻辑及存在的意义。”[4]12对话不是机械的说教、简单的言谈，而是师生双方彼此打开心扉，彼此接纳，是一种精神的交往。德国存在主义教育哲学家波尔诺夫也赞成对话的教学方法，他认为：“真理不能获自个人的孤独思维，而只能获自相互对话。对话是获取真理的必由之路。而且，由于对话是双方处于同等地位、具有同等权利的人与人之间的交流，教育教学过程中的对话体现着教育者和学习者之间的平等、自主关系，它最适合于人的自由选择、自我创造的要求。”[2]171而要保证对话的顺利进行，就必须使教师赢得学生的信任。布贝尔说：“对于面临着一个不可信赖的世界因而恐惧失望的青少年来说，信任就意味着使人豁然开朗地领悟到人生的真理、人的存在的真理。当教育者赢得了学生的信任时，学生对接受教育的反感就会被克服而让位于一种特殊情况：他把教育者看做一个可以亲近的人。”[6]250理想的教育关系也正是一种师生平等相遇、彼此信任的“对话关系”，师生双方在这种对话关系中实现道德交往，达成道德理解。
中国石油大学学报（社会科学版） 2012年10月第28卷 第5期 罗 佳：存在主义教育思潮及其对中国高校德育的启示（三）构建和谐、平等的道德教育师生观
存在主义强调对话的教学方法，而对话关系则体现了师生之间相互宽容、尊重差异、德行共进的现代道德教育理念；对话关系也使得师生在面对共同的道德世界时，能够彼此敞开、相互理解、共同交流，进而实现双方的精神交融和心灵相通，最终达到道德教育塑造人的优良品格和提高人的精神修养的目的。雅斯贝尔斯在《什么是教育》中开篇便提到“教育者不能无视学生的现实处境和精神状况，而认为自己比学生优越，对学生耳提面命，从而不能与学生平等相待，更不能向学生敞开自己的心扉。这样的教育者所制定的教学计划，必然会以我为中心。”[4]1须知，人生来是未完成的、不完善的、可塑的，有学习能力和学习需要，而教育是一种努力改善、完善或提高受教育者的人格的尝试，教育的意义就在于帮助受教育者获得特定的人格特性，使之有能力独立且富有社会责任感地生活。因而，教师在教育过程中，必须以一种平等、真实的姿态与学生交往、交流，以自身丰富的学识魅力和崇高的人格品质吸引、感化学生，而不是以机械的、冷冰冰的方式对学生施加权威，突出自我。马丁·布贝尔认为：“人与人之间的关系有两种。一种是把他人当做一个客体，对他人施加影响，即‘我’与‘它’的关系，一种是两个主体之间的交流和对话关系，即‘我’与‘你’的对话关系。”[7]64而在教育教学过程中，教师要和学生建立“我”与“你”的关系，“我”—“你”关系才是真正的人与人的关系。学校道德教育只有建立一种没有隔阂、相互包容、道德平等的真正的教育人际关系，才能增进师生之间的了解和相互联系，才能激发学生生成道德情感，培养道德行为。
二、存在主义教育思潮中的消极德育因素
存在主义以“主观性”为第一原理，在本质上是一种主观唯心主义哲学，而且其哲学观点带有一定的悲观主义色彩，反映到教育思想上，则势必会有一些消极的成分。在道德教育上，存在主义教育否定普遍价值准则和社会约束，崇尚自我的价值相对主义，否定理性和科学，鼓吹“自由选择”的道德标准，这都鲜明地反映了资产阶级的个人主义色彩。
（一）严重的个人主义倾向
存在主义大师萨特认为：存在先于本质，指的是人的本质出于人自由的创造。人的一切特性不是与生俱来的或上帝之类外力给予的，而是作为自由的人按照自己的意愿造成的。“首先是人存在、露面、出场，然后才说明自身的。……人不仅就是他自己所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所志愿变成的人。人不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。”[8]萨特认为，在人的面前有着各种各样的可能性，人究竟成为一个什么人决定于人自己的设计、谋划、选择、造就。这种哲学观点反映到教育上，表现在：雅斯贝尔斯认为“教育的过程是让受教育者在实践中自我练习、学习和成长”[4]34，“通过教育使具有天资的人自己选择决定成为什么样的人以及自己把握安身立命之根。”[4]4尼勒也认为：“真正的自由和个人的独特性的坚决的肯定是存在主义为今日的教育哲学提出的动人的使命。”[6]249个人主义取向，虽然有助于促进人的主体意识的觉醒和人性的回归与解放，却带来了个人欲望的膨胀、唯我主义的泛滥，从而使得以个人利益与需要为旨归的价值观、道德观大行其道。因此，这种取向有严重的危害性，我们要懂得：“一个人要真正成为自己，断不能仅借助自身的力量，而是在与社会、他者相互遭遇、彼此交流中实现的。因为任何个人都不是自足的，只有通过社会生活并在社会中与他人一同生活，才能获得生命的价值与存在的意义。脱离了社会共同体，人之人性、道德、善良、意志、价值都无法得以体现。”[2]185
（二）片面强调非理性因素
存在主义的思想渊源，有丹麦神秘的唯心主义、德国现象学、德国的唯意志论、法国的直觉主义，因而其理论观点带有浓厚的非理性特征。存在主义对传统的理性主义哲学持反对态度，是现代非理性主义哲学的重要派别。“存在主义的非理性主义首先表现在，它把世界上的一切都看成是非理性的、杂乱的、盲目的、险恶的力量的体现，表现在它认为这种不可克服的、非理性的力量在统治着人，社会过程不是被客观物质要求所决定，而是被种种非理性力量所决定，因而社会存在无意义，历史过程无前途。而且还表现在它强调情绪感受这一基本特征上。”[3]14存在主义强调反思，比如“克尔凯郭尔的双重反思、马塞尔的第二反思、雅斯贝尔斯的自身反思、胡塞尔和海德格尔的从反思到阐述、萨特的纯反思和混杂反思，梅洛庞蒂的超反思”[9]，他们通过反思活动而达到主观性，在自我中介中获得超越自身，这种反思活动注重精神的体验、直觉的顿悟。雅斯贝尔斯认为：“科学中根本不存在作为立身之本和对终极价值叩问的东西，因此也就没有绝对价值可言。对教育来说，科学更多地意味着知识价值的匮乏。”[4]30从存在主义的哲学观点和教育观点可以看出，他们否认理性的作用，否认知识的真理性，因而，必然导致唯心主义和价值相对主义。人的道德品质不仅是“知”与“情”的融合，而且是“知”与“行”的有机结合，理不通，则情不达。道德教育中运用非理性因素，如情绪感染、情感激励、精神陶冶对学生的道德品质培养具有重要作用，但是，道德教育也必须蕴含一定的理性知识，如道德教育内容需要理性选择、道德教育过程需要理性指导。因此，理性因素和非理性因素在教育过程中，特别是在道德教育过程中是不可偏废的。
（三）绝对的自由观
在道德教育方面，存在主义者认为应允许学生“自由选择”道德标准。存在主义者相信，“世界的意义取决于他们自己的决定和选择，在外在的异己力量面前，在险峻的环境中，人们只有甘冒风险，作出自己的选择才能获得生命的意义。”[7]56对存在主义的自由观论述得较为详尽的是萨特，他认为，“自由不是由人争取得来的，因为人的存在就是自由”，“人在各种情境中都是不受限制地绝对自由的，情境不能决定人的自由、不能限制人的自由，倒是人的自由创造情境，情境的意义是由人自由选择的，因而是人的自由的产物”[3]24。在这里，萨特所说的自由就意味着选择的自主。他说：“自由选择是绝对的，‘绝对’的意义是无条件，就是说，选择不受任何条件的决定；除了人自己的自由选择之外，没有什么东西能够决定人的存在。”[10]这种对自由选择的重视甚至绝对肯定，同个人主义带来的危害一样，也会导致价值标准的混乱，而且在一定程度上否定了学校的教育形式。人们的意志自由和个体价值的实现，总是历史地表现为一个社会生活过程，不存在绝对的、不受任何约束的自由意志。人是社会动物，他的思维、活动必然要受到社会其他因素的影响、制约。每个人在作出选择、落实行动前，总会综合考虑各种因素和条件，权衡利弊，实现各种可供利用资源的优化配置，从而有效、有质地实现目标。存在主义所推崇的自由选择，由于受到不可抗力因素的影响，在现实社会中是不可能存在的。
三、存在主义教育思潮对中国高校德育的启示
学习和研究当代西方思潮，既不能将当代西方的思想视为唯一的“新潮”和“科学”，片面夸大其合理性，采取绝对肯定的态度，也不能仅看到它同我们所传承的传统文化与坚持的马克思主义思想之对立，而采取完全排斥或否定的态度，我们应该用辩证的、全面的眼光看待这些思潮。对于当代西方思潮的重要流派——存在主义教育思潮，要对其进行认真的筛选、鉴别，去粗取精、去伪存真，吸纳合理因子，剔除落后成分，以为我所用，从而丰富、完善中国的高校德育体系。具体表现在要坚持以下原则：
（一）在德育目的上：坚持学生个性培养与社会发展需求相结合
道德教育的对象是“人”，它的主题是“人之生成”，它内在要求把“人是目的”作为道德教育的根本准则。这就首先要培养人的主体性，发展人的个性，包括发展人的自主性、主动性、创造性。自主性是人成为真实主体的前提和基础；主动性表现在自觉地、有目的地认识和改造世界的理性活动；而创造性则是对现实的超越，是主体性的最高层次。高校德育实效性不高的一个原因就在于，德育陷入“人学空场”的尴尬局面，忽视了大学生的主体性生成和个性培养，统一的标准、机械的要求脱离了学生的实际，也违背了教育规律。要提高高校德育的育人作用，必须注重学生个性培养，促进学生道德品质的“自我建构”，这意味着学生“自我”和“我性”的获得，也就是通过教育使他能够感受到真正的“自我”；也意味着“自我”的扩充，进而推动自我生长、生成，使自己不断突破“是其所是”的实然状态而向着一种更高意义上的应然状态迈进、提升。雅斯贝尔斯认为“大学的使命在于教师传授给学生新颖的、合符自身情境的思想来唤醒他们的自我意识。”[4]139每一个在道德上有价值的人，都是有所承担的，没有承担、不负责任，其道德的意义就无从体现。因而，高校德育在发展学生的个性时，也要帮助他们承担起对他人、对社会的责任，用自己的实际行动推动社会发展。任何人的个性、个体性都打上了深深的“社会性”的烙印，在自身价值实现上，也只有在社会关系和社会生活中才能找到实现的途径和可能，个体性和社会性不可分割。因此，德育既要“以生为本”，培养大学生的独立自主性、积极主动性、开拓创新性，使他们具有新时代大学生的鲜明个性特征；又要以社会需求为导向，引导他们运用自己的个性特征更好地为社会服务、为社会作贡献，在引领社会潮流、建设社会事业中彰显自己的个性。
（二）在德育方法上：坚持理论讲授与沟通对话互补
理论讲授作为教育的基本方法，也是道德教育最常用的方法。通过教师进行系统的道德知识讲授，可以启迪学生的道德认知，发展道德品质。但是，在实际运用过程中，很多德育教师将这种方法机械化、僵化，他们只是照本宣科地复述教材内容，完全忽视了学生的接受心理，导致道德知识不能进大学生头脑，反而引起他们对道德教育的反感甚至排斥，因而收不到良好的德育效果。要运用好讲授法，使其发挥应有作用，教师应该做到以下几点：
首先是处理好教材。坚持依托教材与超越教材的统一，即道德知识讲授要以教材内容为基点，但是又要借鉴其他学科将教材扩展、深化，对教材做到“不即不离”、“若即若离”，既将道德理论以大学生感兴趣的形式呈现出来，也将道德观点融于大学生关注的热点信息。
其次是改进教学法。在以理论讲授法为主体的基础上，辅之以研讨法、形象化教学法、启发式教学法等，以教学法的优化整合达到教育效果。
最后是投入情感。这种情感既包括对道德教育事业的热爱，也包括对学生的关爱。热爱自己所从事的职业，才能增强职业自信，主动从各方面完善自己，提高道德教育的实效性；关爱学生，才会关心学生福祉，关注学生精神利益，从而促进学生全面发展。然而，道德教育过程，也就是学生道德的形成过程，它比教学过程具有更大的复杂性。因为，学生已经形成的心理状态和行为习惯，有的可能成为接受新的教育的基础，有的则可能和新的教育相矛盾，甚至使部分学生产生逆反心理。因此，教师必须深入了解学生原有的思想基础和心理状态，很好地掌握学生的思想脉搏，不了解“心之莫同”，就很难做到“长善救失”。这就要求教师除了在课堂上进行系统的道德知识讲授，还要同学生进行密切的互动与交流，通过运用网络工具或其他形式与学生进行开放的、富有哲理的研讨、对话，打开学生的心理枷锁，走进学生的内心世界，使自己成为学生的可信赖听众，师生共同解决道德难题，提升彼此的精神境界。
（三）在德育师生关系构建上：坚持教师的主导作用与学生的主体作用同步
“存在主义的教育思潮认为，师生关系就像一场对话中的甲乙两方，其中一个人相对于另一个人来说始终是一个主体。”[11]在这个对话过程中，双方完全是平等的，以平等的人格、身份、姿态进行富有意义的精神交往和交流，这种和谐的师生关系是我们所要倡导并予以践行的。而具体到中国高校德育实践中，这种积极、平和的师生关系要顺利进行，则应是教师的主导作用与学生的主体作用同步。当代大学生思维活跃、容易接受新事物、敢于质疑、求知欲强烈，这些特点使得大学生的主体意识和自我意识增强。因此，教师在进行道德教育时，必须尊重、鼓励学生的主体性，促进他们主体作用的发挥，使他们按照自觉、自主、自治的“三自”要求，内化道德规范，促成道德行为。教师在课堂讲授和课下交流时，要有意识地发挥学生的主体性，使他们的主体意识能够展现出来。但是，大学生感性多于理性、冲动多于思索，要使他们的主体性得以合理发挥，还必须强调教师的主导作用。教师的主导是帮助学生判断、分析问题，为其指引正确方向，并不是为教师的权威、专制进行辩护，也不是阻碍教师和学生的平等对话。教师要发挥好自己的主导作用，必须首先明确“大学是研究和传授科学的殿堂，是教育新人成长的世界，是个体之间富有成效的交往，是学术勃发的世界。”[4]150高校教师必须将研究和教学并重，因为“从事研究的人才有东西教别人，而一般教书匠只能传授僵硬的东西。”[4]152教师只有在研究过程中，才能明确学生的实际状况，才能有针对性地实施道德教育，才能以一种宽容的态度理解学生中出现的各种问题，从而与学生形成和谐的关系。其次，教师要严格自律，以良好的形象吸引、感染学生，发挥为人师表的作用；要营造民主平等的氛围，以心换心、将心比心，用贴心的交流走近学生。教师的主导作用和学生的主体作用是教育和自我教育的一种体现，两者不能割裂，并且要相互协调、共同配合，在建构平和、顺畅的师生关系中同步发挥作用。
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反对自由主义心得体会范文4
[关键词] 后现代主义 思想政治教育
一、后现代主义思潮概述
“后现代主义”是一个纷繁复杂、扑朔迷离的西方最新哲学思潮或倾向的总称，特指西方20世纪60年代以来所出现的对现代哲学思维方式进行反思与超越的思潮。其理论特征主要如下：
第一，反对中心主义，崇尚差异性和平等性。后现代语境下，否认世界是统一的整体，不存在起决定作用的“中心”，主张“去中心”的思维策略，这反映在教育领域，不仅是学科知识的“去中心”，相应的还有教育权威的“去中心”。后现代主义强调“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体”，人是一种关系的存在，个人只有在人们的相互关系中才可被理解。主张要消解主客之分，提倡平等、开放，旨在打破和消除主体自我与主体他人之间的界限和距离，重建人与人、人与自然的和谐与平衡。
第二，反对理性主义，弘扬非理性主义。理性主义主张理性具有至高无上的地位。在后现代主义看来，正是理性主义的泛滥造成了一系列社会问题和人类灾难。他们主张用非理性打破理性的统治地位，反对科学主义与技术理论，认为在自然科学方法之外还存在着人文与社会科学方法；反对单一视角和线性的思维模式，强调世界的多样性和丰富性；反对从单一理念出发观照世界，倡导人类从传统的同一性思维模式中解放出来， 以开放的思维面对新问题。
第三，反基础主义，反本质主义。后现代主义从根本上否定了作为世界基础而存在的终极本体及绝对真理，认为西方哲学主张的本质高于现象并把揭示本质作为认识的最终目的是荒谬的。他们主张用多样性去超越统一性，积极倡导多元性、不确定性和矛盾性等。
第四， 对自由的无限追求。后现代思想家认为真正的自由是脱离了一切外在限制的自由。因此，“真正的自由就是可能性”。为了摆脱现实的制约，后现代思想家把对自由的探讨从现实中抽离出去，使自由成为一种永远对“可能性”进行追求的状态，这种自由就成为了一种具有高度不确定性、最具模糊性、难以表达性的东西。
二、当前思想政治教育环境的后现代表征
后现代主义思潮在80年代传入我国并不断被我国的思想理论界深度引介，对思想政治教育的影响亦逐渐深入。面临着来自后现代主义思潮的现实碰撞，思想政治教育环境呈现出值得关注的后现代表征。
（一）非主流文化的流行之风逐渐形成
所谓非主流文化是相对于主流文化而言的，从某种意义上来说，非主流代表的正是社会的发展趋向，人类前进的活力源。但在主张多元和求新求异的社会风气影响下，非主流文化正在青少年中流行，他们通过个性、张扬、另类的服装、衣着、言行表达我行我素的个性和时尚，如大众对”凤姐”“芙蓉姐姐”“hold住姐”等错位偶像的狂热追捧、“快男”、”超女”的全国性选拔以及《非诚勿扰》等婚介性电视栏目的风靡全国，这些非主流文化的盛行在彰显个性、表达自我的同时也在一定意义上折射出社会文化生活的无序。
（二）虚拟网络世界迅猛发展
一方面随着社会生产方式的不断变革，信息化正成为经济与社会发展的趋向；另一方面也伴随着个体对自由和平等的追逐，网络平台正成为思想政治教育的重要载体。尤其是微博的兴起和迅速发展，更改变了大部分人的生活方式。网络生活逐渐从虚拟走向现实，个体的思想正逐渐受到来自网络虚拟空间的影响，新时期思想政治教育面临着网络世界这一新平台的巨大挑战。
（三）个体主体意识不断增强
对个体意识的高扬是后现代主义的特征之一，也是现代个体的发展趋向。在思想政治教育环境中，一方面表现为受教育者对于垂直灌输型的反感和改革”主-客体”教育模式的诉求，他们不再愿意简单地不加选择地接受教育者灌输的道德观念，“无人”的“统治型”、“一言堂”课堂逐渐被受教育者抛弃，而高高在上的教育者的权威也在无形中被削弱甚至消解。另一方面则表现在个体对于社会生活的参与度和关注度显著提升。例如社会大众对于药家鑫案、李昌奎案、李天一案的围观和声讨，对于新婚姻法出台的探讨等，无一不体现了个体的社会主体意识不断增强。
（四）个体与社会的隐性抗争愈趋显露
在个体社会意识不断增强的基础上，当下的社会生活是思想政治教育最重要的宏观环境，而社会生活的多样性和复杂化使个体与社会的隐性抗争趋于显露。在社会主义市场经济带给国家和社会进步以及个体生活改善的同时也带来了一系列的社会问题：既有的社会利益分配格局约束了个体的利益增长，社会转型的特殊时期造成的贫富差距造成了部分群体的心理失衡……都体现了个体与社会的隐性抗争正潜在地冲击着国家力量。
三、后现代主义思潮对当前思想政治教育的启示
不可否认，无论是对自由的追求还是对现代性的批判，后现代思想都集中表现出对人性的关怀和思想的解放；但与此同时，后现代思想尽管指出了很多现代性的弊端，但其理论本身也存在过于极端化、虚无化的色彩，这些色彩难免对思想政治教育造成一定的负面影响。面对正负相都存在的后现代效应，思想政治教育的出路是正视而不是回避，是主动调整而不是被动解构。只有在反思的基础上加以改革和超越，当前思想政治教育才可能获得与时俱进的发展。对此笔者作了以下思考：
（一）尊重个体的主体意识，由垂直灌输型向互动交往型优化
后现代主义思想强调解构中心，始终高扬“尊重个人、发扬个性”的理念，反对主客二分，提倡人与人之间平等交往和对话，这对于思想道德教育范式的转换具有重要的借鉴意义。要提高思想政治教育的效果，就必须建立一种新型的互动交往模式，用“对话”代替对立，用平等交往代替受教育者的“物化”。
（二）倡导多元思维，反对文化思想的去主流化
后现代主义反对中心主义，倡导价值的多元化，这与全球化背景下的多元化特征是相吻合的。一方面，思想政治教育虽然是以马克思主义为指导，但它并不排斥对其它思想领域中优秀理论的吸收和借鉴。因此，思想政治教育应倡导多元的思维，这种多元思维既包括文化思想的多元，允许主流文化和非主流文化共生生存；也包括对受教育者多元化的评价观，尊重个体差异，对受教育者从多元角度确定不同层面的评价指标。另一方面，倡导文化思想的多元并不意味着对任何文化思想都不加思考地吸收，也不等同于后现代思想家主张的去中心化、主流化，消解核心价值的主导地位，而是通过引导多元文化与核心价值进行积极地交融与沟通，实现思想领域的积极整合，从而真正发挥多元文化对思想政治教育的正相功能。
（三）在生活世界中崇尚和谐，强调反思和批判
后现代主义认为人首先要作为一个生长在现实生活世界中的具体的、现实的人，然后才谈得上发展。这给予传统思想政治教育的启示是：回归生活世界，从政治压制型向和谐引导型转换。耳濡目染的生活世界教育的效果会远胜于空洞的说教，要善于运用生活世界，通过关注个体在社会生活中的思维动态，因势利导地将政治性问题与教育性问题相结合，化解个体的不良情绪，巧妙实现国家意志与个人存在价值的结合，在个体和自然、社会的和谐交融中实现思想政治教育的目的。
（四）立足人的全面发展，反对追求自由的极端化
思想政治教育的终极目的是促进人的全面发展。要使人获得全面发展， 就需要尽可能地减少对人发展的束缚性条件，特别是精神上的束缚，使人获得最大自由。这一点，思想政治教育与西方后现代思想的主张是一致的，他们都重视人性的关怀和人自由的获得。但在主张对自由追求的同时，应避免走入另一个陷阱――极端自由化的倾向。对照当前的思想政治教育，虚拟网络漫无边际的自由空间是最应值得注意的思想阵地，在倡导个体积极利用这一平台的同时也要正确引导其发展，防止极端自由化所带来的新问题。简言之，思想政治教育在关注非理性在人们精神构成中的作用的同时，不应把理性和非理性完全对立继而彻底抛弃理性精神；在追求人的自由全面发展的同时，应警惕自由的极端化发展。
参 考 文 献
[1]燕良轼.解读后现代主义教育思想[M].广州：广东教育出版社,2008.
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反对自由主义心得体会范文5
只有涉及了当今世界的社会性空间和政治行动主体的变化，全球化这一概念才会具有实质性的全球政治意义。值得特别强调的是， 这个全球化所涉及的“空间”，不只是物理性的，而更是社会性的。正如斯考尔特所指出的那样:“说到底，空间是社会关系的一个主要方面。地理和文化、生态、政治、心理一样，是社会生活的决定因素之一。社会生活的空间轮廓对社会中的生产性质、治理、认同和群体等方面都有很大影响，反过来，这些方面对社会生活的空间轮廓也有很大的影响。例如，沙漠的游牧民族，山区的乡民，岛屿上以水为家的驻民，他们的生活区别就主要是由生活地区的区别所造成。空间与社会关系的其它主要决定因素紧紧地相互联系，相互构成。一旦社会地图发生变化，那么文化、生态、经济、政治和社会心理也会发生相应的转变。”〔注1〕国际关系，包括与它密切相关的“普遍化”、“自由化”和“西方化”概念都是与疆域性民族国家这个社会空间联系在一起的。国家关系与全球化的根本区别在于，前者是疆域性地理，而后者则是超疆域性的地理。〔注2〕
从全球化的这三个方面来理解全球化的意义，会有助于我们重新思考公民政治在当今中国的现状和前景。在全球化这三个方面的发展变化过程中，民族国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能在发生极大的变化。国际间关系(inter-national)正在转化为全球性的超国家关系(trans-national)。前者局限在国与国之间，后者超越了这种国与国之间的双边或多边关系，而成为一种与全球有关的联系。超国家关系使得以往的民族国家政治、社会空间发生了变动，也使得以往占主导地位的、维持民族国家的国家主权、正当性和权力效能发生了变化。在今天的世界上，超国家关系并没有完全代替以往的国际关系，也并不能够取消民族国家的重要性。只要国际关系和民族国家还在起作用，就一定还会有民族主义。这三者本来就是相伴相随的历史产物。然而，只要超国家关系的影响继续存在和不断扩大，民族主义就不能不因此有所自我调整。不能适应新形势的民族主义是没有出路的民族主义。相反，如果能适应新的形势，民族主义或许反倒能从全球化的“公民国家”和“治理”理念中找到群体共建的新策略，为发展全球公民社会起到积极的作用。
一. 大众民族主义和民粹民主
民族主义思潮同时活跃在政治、知识精英和大众中间，是1990年代突出的现象，但并不只是1990年代才有的现象。在中国历史的一些其它时期也出现过类似的现象。1990年代的民族主义之所以有别于那些类似的高涨民族主义，正是因为它有特别明显的国际关系思想框架。民族主义总是与一定的现实环境、思想框架和与此有关的群体目标联系在一起的。例如，五四时期民族主义的思想框架和提倡目标分别为“中西文明冲突”和“保存国粹”。三十年代到四十年代，这两者分别改变为“中日战争”和“救亡”。六十年代到七十年代则改变为“反帝反修”和“自力更生”。八十年代则再改变为“球籍问题”和“现代化”。九十年代民族主义的基本背景是，“文明”、“救亡”并不迫切，“自力更生”无人再提，“现代化”屡遭质疑，唯有“文明冲突”(或“文化对立”)仍继续在起作用。正是在这种情况下，国家关系间的利益冲突和遏制需要才成为民族主义思考的基本框架。从反对干涉中国内政，打破西方遏制到反抗文化霸权(普遍化、西方化、自由化)，民族主义的自保自强策略和目的都是在这个基本框架中展开。
民族主义在国际关系框架中这样确定自己的策略和目的，有它相当的合理性。国际关系的基础是“主权国家”，主权被理解为威斯特伐利亚模式，即用于建立在领土和自律性基础之上并为组织政治生活而制订的制度性设施。特别是在国际政治舞台上，威斯特伐利亚模式占有统治地位，并被广泛使用。在威斯特伐利亚和约中，明确承认国际关系的主体是主权国家，因此具有主权就可以保证其作为国际社会的主体或一个单位而存在。主权一直被认为是构成国家最主要的条件，甚至可以说是主权创造了国家。〔注3〕
国际体系并不是由平等的国家关系所构成。国际体系由具有强大主权的大国之间的关系所支配。因此，根据一国能够控制它国行为方式程度的不同，可以将国家分为超级大国，或称霸权国家，以及大国、中等国家、弱小国家、微型国家等等。从权力的观点来看，并不存在具有相同权力的国家，现实的体系是在具有较大权力的国家之间形成的。国家概念的问题与国际社会、国际体系、国际政治以及国际组织的问题联系在一起。国际体系看上去是由主权平等的既成规则所支撑，但实际上又是由不平等的国家之间的相互冲突或相互合作的关系所支撑，“我们因该常常注意主权国家间的不同性--这种不同既产生于不同的经济和军事实力，又产生于各自不同的文化历史渊源。”在国家关系中，如果强者打算对弱者采取过度的行动，那么最终起决定作用的仍然是实力。迄今为止国际体系形成、发展与变化的过程，就是一个由不平等、非对称性国家间关系所支配的过程，当然这一过程中国家之间在进行权力斗争的同时也在摸索建立一种寻求共同利益的合作体制。〔注4〕
正是由于现实的国际关系是在具有较大权力的国家之间形成，九十年代的中国民族主义特别敏感的是中美、中日和中国与其它西方大国的关系。这些大国间的任何摩擦和冲突随时会触动中国民族主义的神经。事实上，九十年代的民族主义正是由于一系列这一类的摩擦和冲突和由此积累的反感和怨愤才日益强化起来的。有论者这样总结1990年代中国民族主义的“事件”起因:“在1989年中国内部发生政治事件后，西方世界联手对中国进行经济、政治和军事制裁，这一制裁的冷战意识形态背景不言自明。在西方的道义想象中，中国成了专制、落后、不文明的代表和化身，必须将中国‘和平演变，’否则不能休。在九十年代前半期时间力，‘银河号’事件、1993年阻挠中国申办2000年奥运会、1995年允许台湾‘总统’李登辉访美、1999年在科所沃战争中袭击中国驻南斯拉夫大使馆、2001年因美军军机贴近中国海域飞行而引发与中国军机相撞事件。这一系列事件中美国及西方的霸权心态，都表露无遗，而在中国国内，它们都引起了不仅社会精英而包括一般大众在内对美国和西方霸权的普遍反感。这些反感体现在知识阶层的理论思考中、青年学生的反美游行中、九十年代末以来互联网的反美言论中。”〔注5〕
大国关系中的摩擦和冲突恰恰是国际关系的特征而不是全球关系的特征。正如斯考尔特所强调的那样:“国际关系是疆域间的关系，而全球性则是超疆域的关系。国际关系是有距离的跨疆界交往，全球关系是无距离的超疆界交往。因此，全球经济不同于国际经济，全球政治不同于国际政治，以此类推。国际性的基础是疆域性空间，全球性超越了这种空间。”〔注6〕
由于民族国家的政治和地理疆域分明，国际社会并存在一个制约所有国家行为的国家间关系之中，任何一个国家对另一个国家的批评或采取的行动，都可以被对方理解为“攻击”、“遏制”、“干涉”或霸权性侵略。以中美关系为核心的国际关系是1990年代中国民族主义的基本视野，形成了这个时期民族主义极有特色的三个反对:，即反对西方化，反对自由主义和反对普遍化。这在当时的大众民族主义中表现得特别明显。
大众民族主义是一种有别于国家中心论民族主义的民族主义理论。它强调当前中国民族主义的民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这种体制外的群众民主诉求形成了大众民族主义特有的民粹政治色彩。大众民族主义是在与国家中心论民族的区别中确立自己的。国家中心论民族主义把国家政权合法性作为民族主义的归依。它是九十年代中国民族主义的主流话语。它把民族主义看成是一种国家的规划，一种能将“民族文化凝聚力”转化为政治团结的力量。〔注7〕国家中心民族主义是八十年代后期新权威主义的继承者，它认为新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家合法化的基础，现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。〔注8〕它认为，民族主义对于中国转向一个社会主义-民族主义阶段非常必要，因为“社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性，具有不可替代的功能。”改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性，但坚持社会主义的意识形态，同时又强调发展，引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。〔注9〕
和国家中心民族主义理论不同，大众民族主义理论强调民族意识的以人民而非国家为依归，强调民族主义动员民众参与而非支持国家制度合法性。这两种民族主义对当前中国的国情分析有明显差异，前者强调革命意识形态和政治制度的延续性，而后者则强调新兴的市场经济和大众文化已经使得原先的革命意识形态丧失了控制能力，也使得原先的政治制度发生了根本变化。正是由于这种意识形态和政治制度的断裂，在中国已经前所未有地形成了可以由民众自由参与的“人民政治”空间。人民可以因此自由选择脱离现有统治意识形态，并背离现有政治体制。
大众民族主义理论有“新反帝”和“大众公民”两种不同取向。它们在一些具体观点上虽有所区别，但在凸现民族主义的民粹政治意义这一点上却是相当一致的。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验，据此民众可以达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的二分对立模式，区分了进步的民族主义和倒退的民族主义，提出:“在西方，地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性，但在第三世界，地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”〔注10〕还有论者提出，九十年代中国民族主义兴起的一个主要原因便是中国民众普遍认清西方。民众的反西方，尤其是美国霸权意识使得大众民族主义成为当今中国最具反抗性的思潮。在自由主义知识分子，甚至官方国家权力都对西方抱有不切实际的幻想的这种情况下，民间的民族主义意识便成为一种难能可贵的对抗性政治力量，唯有它才能认识到这样一个道理，即“中国的民族主义在国际关系领域的一个基本立脚点就是:中国的命运必须掌握在中国人自己手里。”〔注11〕“中国人”这个概念为反帝民族主义和民粹主义提供了一个陈述“民主”理念的结合点。“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”，这个社会的具体特征是，“人人能过上体面的生活”，“能保卫自己”并“胸襟开阔”。但最重要的是，这是一个“由中国人组成的社会”〔注12〕，在这里，“民主”不需要体制架构和与之相应的政治文化，只是一些“善良人民”的笼统愿望。这种体制外的民主理想形成了反帝民族主义新民粹政治的基本特点。
和反帝民族主义一样，大众公民论的民族主义也同样诉诸于体制外民主，因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是，它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来，自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人，而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众公民民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于，它从陈述“中国人”善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。大众公民论者甚至将大众民族主义直接称作为“公民民族主义”〔注13〕。这种观点认为，中国经济结构的转变导致了“正在萌芽的社会空间(与直接的政治空间相对)，它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪。”这些社会空间已经形成了“一个关键体制外的新领域”，在那里，普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的“市民社会”，并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注14〕这种观念还认为，九十年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的。”〔注15〕和反帝论一样，大众公民论强调的是公民参与的民粹性，而非其民主制度基础。和反帝反霸论不同的是，它在礼赞民众的同时，更强调大众动员公共空间，并把这一空间确定为大众文化。
从大众公民的观点来看，对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”(亦即“西方化”)，即便他们涉及到民族主义，也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域，自由知识分子往往拒绝面对这样的事实，那就是他们所描述的现代化乃是根据不可或缺的一个部分。在整个后毛泽东时期，自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟，并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是，……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用，稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣，因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”〔注16〕由于自由知识分子和国家的共谋关系，他们对中国专制秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性(人的现代化和民主观念现代化)和官方主张的经济科技现代性(四个现代化)其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者，而是它的宠儿，“因为(他们的)普遍现代化的话语在技术官僚的国家，已经找到了自己热情的听众。”〔注17〕
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二、体制外和反自由主义
反自由主义的民族民粹主义谈民主，其特征不仅在于它诉求于“人民”，更在于它以“体制外”的名义来作此诉求。1989年以后，民主政治体制改革停滞低落，体制外民主这种没有出路的出路便显得特别诱人。“民主”在中国是一个伯纳德.路易斯(Bernard Lewis)所说的“互变对立”概念，即使全然相反、互相对立的行为都可以同样表述为民主。〔注18〕在中国，没有人公开拒绝和反对民主，而关于民主的争论一向是围绕体制性民主，尤其是现状体制进行的。维护现状者一般坚持民主体制已经实现，它虽有缺点，但不过是一个好体制的暇疵而已。批评现状者则认为民主体制尚有待建立，而要实现这一目标，则必须从根本上诊治现有体制的非民主的结构性弊病。政治体制包括政治架构，权力合法性基础和维持权力的合法手段。民主体制是建立和完善民主大众社会的政治文化(整体人群普遍具有的民主态度、信仰、价值和技能)的基本条件。
在民主体制改革不断被拖延的情况下，民族民粹民主论者试图先将大众社会与民主直接挂钩，再将此二者等同为一，这原本是要绕过民主体制问题。但是他们所幻想的非体制或体制外民主并不是一条现实的出路。大众社会本身就是存在于特定社会政治体制之中的。现有的大众社会理论，一种是强调大众社会的非理性，强调大众的彼此隔离、相互孤立状态和他们面对权力操纵的极其脆弱的处境;另一种则是强调大众社会的理性民主潜力，强调大众日常生活的自由空间对与民主理念不合的现代体制的抵抗作用。〔注19〕这两种理论看上去不同，但却都以某种特定体制内大众生活经验为背景。前者的体制背景是给二十世纪人类带来极大灾难的纳粹主义、法西斯主义、佛朗哥主义和斯大林主义;后者的体制背景则是如美国这样的民主社会。这两种经验事实上并不相互排斥，正如古德法勃(Jeffrey Goldfarb)指出的那样，“在极权的恐怖摧毁了欧洲文明的同时，美国在政治、经济和文化等方面的领导地位也就奠定了。”〔注20〕
中国民族民粹强调中国大众社会的民主性，它的体制性经验背景是什么呢?在中国，大众社会是否也象美国社会那样拥有独立的民主传统和资源呢?民族民粹主义者显然不愿意正面来回答这些问题。但这些问题的答案并不难找。中国社会长期处于极权专制的严密控制之下，处于这种严密有效的极权统治下的大众社会是十分极端的。极权统治下的大众是不断受到政治运动激励、不断处于动员状态下的大众，政治运动的激励和动员使得他们成为合群的大众，成为“群众”，更确切地说，是“革命群众”。极权制度中，合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒夫特(Claude Lefort)所说，“群众政党是极权主义的绝佳工具，国家和民间(civil)公民社会因此而成为一体。在每一个公开场合，党都体现了权力的原则;它传播某种普遍规范，使社会觉得这规范是出于自己的想法，使全社会奔向同一个目标，奋勇地从习惯势力无声的惰性威胁中解放出来，因而得以在行动的命令(imperative of activism)中塑造自我。”〔注21〕群众社会是不断处在“行动命令”之中，并在行动命令中形成整体意识的大众社会。
九十年代，随着中国社会转化为后极权，大众社会不再时刻处于行动命令之中，这使大众社会获得了一种前所未有的自由感。但是，这并不是一种自由民主体制保障的自由，而是一种受赐于和受制于专制权力的自由。受制者的自由，其特点是，即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下，受制者仍处于脆弱的状态，因为统治者随时可能进行干涉，受制者不受干涉的限度是由统治者安排的，受制者和统治者都知道这一点。当今中国大众社会所享受的受制者的自由，从***功事件，或者从北约轰炸中国驻南斯拉夫使馆后，政府对群众民族情绪渲泄的自发程度和有效期许可的控制，可以看得很清楚。正是这种受制地位，使得中国大众社会至今尚无能力形成真正独立的公众空间。
大众社会和民主的关系与政治体制有关，民粹政治在特定历史条件下的意义更是如此。例如，墨索里尼将“无产阶级”修正为“无产人民”，他的“反资产阶级”民粹政治在道德号召上以“健康”、“无私”、“全心奉献”的人民，来谴责自私享乐的资产阶级。但这个道德号召却是为法西斯“英雄主义”战胜“资产阶级思想”的政治“革命”服务的。以“人民”或“无产阶级”为合法性基础的威权政治是多种威权政治形式中的一种，它强调人民同质整一的集体性和道德性。〔注22〕正是由于将集体团结推向极端，限制群体内部的批评和异见才成为合理合法的极权政府行为。而在不同政治体制中的美国民粹传统则具有全然不同的政治意义。十九世纪美国“人民党”提出的社会改革章程和二十世纪中叶的美国民权运动及六十年代的反越战运动，它们之间所以能发挥正面的民主作用，是因为增强了普通人民对现有体制改革的影响能力。美国式民粹民主运动的特征，是以它自己的对抗性体制(政党、民间组织、社会运动等)来与现有的政治体制作互动。它既不是反体制的也不是体制外的运作，它以现有的民主体制为存在和运作的条件，也在这一体制中体现其激进民主的意义。〔注23〕
在民间组织和公开活动受到政治体制严格限制的中国，建立民间社会独立的民主对抗体制几乎是不可能的，这也使得民主民粹只能是一个遥不可及的梦想。把这个梦想描绘为现实，事实上也就是在接受现有非民主体制的合理性，并自动放弃对体制改革的正当民主要求。在这一点上，自由主义的立场是完全不同的。自由主义知识分子积极主张的民主体制建设，并不是要从西方套搬，而是基于本土现实调整和修整现有的制度，使它高度民主化。这本身就是一种本土策略。民主体制的一些基本因素或架构在中国都有，只是关系有待理顺，而针对现实弊端的纠正重点也有待突出。例如，自由主义知识分子是从自由与民主和宪政的关系来强调自由。自由和民主有紧张关系，自由是保护少数，民主是少数服从多数，强调自由是为了防止重新出现文革式的多数人暴政的“大民主”。民主离不开法治，但那不是奉旨或党定的法治(封建王朝也有它的王法)，而是在权力得到制衡的民主宪政体制中法治。高于单一政党权力、代表“宪法司法”的宪法法庭或最高法庭应当可以宣布政府、国会所立之法为违宪，这就是民主宪政的法治。民主体制建设，这才是中国自由主义知识分子政治主张的精髓所在。
民族民粹论者对自由主义知识分子的民主政治体制建言，一面把它从道德论上定性为屈从于西方话语的普遍性，一面又从发生论上把它定性为与人民智慧对立的“精英主义”。它如此营造的后殖民反智主义，秉承了革命民粹主义早就在中国确立了合法地位的无产阶级大众反智主义。从二十世纪初，民粹主义在中国就和“无产阶级革命理论”联系在一起。从民粹主义以“平民主义”和“庶民主义”普及“德谟克拉西”(民主)到劳工劳农神圣，终于发展出具有中国特色的革命民粹主义。有论者就此指出：“当中国民粹主义者心目中空洞抽象的‘平民’化为具体的‘劳工’和‘劳农’(无产阶级?)之后，中国共产党人便走完了从民粹主义到马克思主义的一步之遥的思想进程。他们坚信自己找到了实现平民主义思想--一个民粹主义乌托邦--的科学的革命之路。”〔注24〕“革命”是最激烈的反体制变革形式。成功结合民粹主义和社会主义变革的新民主主义革命为革命成功后的继续变革提供基本模式。一次次政治运动都是通过与宪政体制不符的群众动员、参与和大民主而展开和推行的，对另类思想的铲除也都是以人民的名义来实现的。“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”，“群众是真正的英雄”，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，这样的政治动员口号集中概括了革命民粹主义的“无产阶级”反智主义，它所建立的暴力体制在文化革命中也达到了顶点。
中国的革命民粹主义具有明显的极权和威权或后极权政治形态。民粹主义和威权政治的结合在世界其它地区，如一些拉丁美洲国家，也很常见。然而在中国，民粹主义是在列宁主义的一党专治的条件下被纳入极权和威权统治的体制之中的。在取得政权后相当长的一段时期内，这种威权民粹主义在政治上实行“人民民主专政”，在经济上实行私有财产罪恶的强制公有制，在社会结构上以阶级成分区分“人民”和“非人民”，在文化上用“群众性”压制个性独立思想。在所有这些领域中，威权民粹主义都诉诸“民意”，强调全体群众的普遍参与，把“全体人民”当作党的方针政策的唯一合法性源泉。它在全社会实行一种广泛的政治动员，把全体“人民”无一例外地纳入统一的政治过程之中。以民主为彪柄的新民粹政治理应针对极权和威权制度的反民主因素来提出其体制改革的主张，而不是仅仅满足于从批判自由主义知识分子来翻新无产阶级大众反智主义。
民族民粹论者敌视自由主义知识分子，失去了在体制改革问题上原本可以合作的思想盟友。历来民粹主义在强势面前为“普通人”(老百性)出头，针对的是两种不平等的强势:财富和权势。九十年代的民粹主义也是在社会财富分配严重不公正、政治权力严重腐败、老百姓无力相抗的情况下生发的。也正是在这种情况下，社会公正和政治自由成为九十年代自由主义最关心的问题。在政治上，自由主义主张民主宪政，要求以民主制度来监督制衡政府权力，反对以“人民国家”的名义限制任何个人的基本民权和人权。在经济上，自由主义强调市场经济是必须的社会竞争机制之一，但并不认为光靠市场就能够保持社会的公正性。在社会结构上，自由主义主张公民权利平等。在文化上，自由主义主张公民自由独立思想。针对目前存在的种种社会不公正、不平等(自由主义的平等观与“一大二公”的平等观不同，它指的是“机会”而非“结果”的平等)弊病，自由主义强调政府的责任。由于政府行为的必要及其对维护社会公正的责任，自由主义认为政府自身需要改革，途径是民主化。改革社会的关键是政府改革，而政治改革的关键则在于制度改革。自由主义同时要求更多一些公民权利和更多一些政府责任，它所包含的民众关怀和平等意识是很明显的。〔注25〕
从自由主义的社会、政治、文化主张不难看出，民族民粹主义和自由主义的分歧其实并不在民众关怀或平等意识这两个问题上。真正的分歧在于如何评估当前的中国基本国情，而这里涉及的仍然是一个体制问题，即如何让民众关怀和平等意识在中国现有体制内获得实际的政治和社会意义。前面提到，民族民粹主义对当前中国国情的基本评估是，九十年代以后，市场经济和大众文化已经终止了一党专治意识形态和威权政治体制在中国的统治地位，在此情况下，“与直接的政治空间相对”的“社会空间”形成了民主公民参与的基本条件。自由主义对国情的基本评估是，市场经济和大众文化并未影响先前意识形态和政治体制在中国的延续性，反倒是意识形态和政治体制的延续形成具有中国特色的市场经济(虽提升社会物质水平，但因权金勾结而造成的社会不公)和大众文化(统治意识形态控制虽不如前严密，但依然有效，大众的不满和反抗尚不能转化为公开的社会要求)。在民族民粹主义看来，市场经济和大众文化观已经为民众的民主参与提供了充分的条件。但在自由主义看来，市场经济和大众文化不仅不会自动导向民主政治，反而可能支持威权政治新经济、文化机制。
成功的民主需要地位平等的公民在国家和社会(民间)体制中的积极参与方能取得，而大众民族主义却恰恰是在抽取掉民众集体活动的基本社会组织条件的情况下谈论群众性民主活动的。随着1989年以后政府对群众集体活动的严格限制，群众民主公众活动的三个主要条件已完全消失(这三个条件分别是:代表民众意愿的领袖;展示民众力量和统一意志的公共舞台，如街道、工厂、广场;人民意志的公众展示，如群众游行、示威、罢工，等等)。正是在这种情况下，犬儒民族民粹理论家告诉我们，无须政治组织和动员，没有公众领袖和活动场所，民众反倒能更有效地参与民主。
在后现代犬儒式的民粹主义者那里，个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志，传媒文化成为民众集会的公共空间，文化消费代替了游行示威式的公众展示，而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中，购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论，经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者，便是这样实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注26〕民粹主义本来是一种“政治涂料”，它可以涂在截然不同的意识形态和政治体制上。这一次，它居然要被涂在大众文化民主这种非体制政治之上。于是便有了这种制度外的、与公民权利不着边的“民主”政治。它起到的恰恰可能是弱化和取消民主宪政和体制性公民政治的作用。
体制外大众民主的说法只是近来多种后现代犬儒主义论述中的一种。这种后现代犬儒主义是一种面对西方的政治化了的阿Q精神胜利法：你说中国没有民主吗?中国看上去的不民主，其实比你的民主更民主。这种意念游戏，用波维斯的话来说，是把政治相对无限精致化(因而诡辩化)，直至“升华到一个高不可攀、与现实政治脱节的程度。”〔注27〕它成为一系列对中国极权和威权政治的正面解读的基础，例如，明明是“七、八年一次”的文革威胁，可以说成是七、八年一次的群众性民主;明明是官僚制度的“文山会海”，却说成是体现了“议事民主”;明明是极权加封建的奉旨崇拜仪式(“忠字舞”)，却说成是群众自由参与的大众文化活动。〔注28〕这些张冠李戴、似是而非的“精致”说法，有意无意地在帮助说一套做一套的权力操作，使得已经充斥谎言的公众政治领域进一步假面化。
三. 自由主义民族主义和公民国家
从自由民主政治和公民国家理念出发的民族群体思考和对九十年代官方意识形态或民粹民族主义的批评，常被定位为“非民族主义”或者“反民族主义”。其实，自由主义思考和批判本身就表现了对中国民族国家发展的关切，它们认同民族国家群体，尽管它们也许并不认同这个群体所处的政治、社会现状。把自由主义思考和批判也纳入九十年代的民族主义话语，并不是一种“泛民族主义”的看法，因为谁都不能说越狭隘、越极端、越封闭的民族主义就是越纯粹、越具代表性、越正确的民族主义。即使民粹民族主义话语也会在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、独立、自尊自强等自由主义的要求。当然，自由主义的民族主义在强调这些原则时要明确得多。自由主义民族主义和民粹民族主义都试图在民族国家之外设想一种与专制国家不同的体制。对民粹民族主义者来说，这个体制是大众国家，对自由主义民族主义者来说，这个体制则是公民国家。
自由论民族主义的一个重要特点就是强调存在“超民族(亦即超‘文明’)的普世价值”，这些价值包括个人的自由、平等和权利以及公共政治的民主程序、公民参与等等。〔注29〕普世价值指的是“把个人整合为社会的规则，”如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度，对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用。”〔注30〕自由主义者一般认为，由于普世价值的存在，民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如，秦晖把民族主义严格地限定为两种认同。一种是“文化认同”，或“纯粹符号审美的认同”，这种认同只具情感价值，与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”，国家利益的评议主体必须是公民而不是少数掌权者。秦晖强调，只有后一种认同才构成“合理民族主义”的核心。合理民族主义反对“以民族主义的口实来压制公民权利。”〔注31〕民族主义关系到每一个具体公民的利益，“民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序(即民主程序)产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的‘民族利益’作出牺牲。换句话说，合理民族主义是以民主主义为前提的。”〔注32〕
自由主义的民族主义思考特别重视民族主义的政治性和它成为专制统治意识形态工具的危险。徐迅指出，民族主义是一种历史运动的形式，本身不涉及价值判断。但民族主义政治却进入了价值、道德、伦理的范畴，意识形态包括了社会观、历史观、社会动员方式、政治目的、组织形态，等等。要判断一个民族主义的性质及其和政治的关系，只能根据它的意识形态和其所诉求的政治权力。〔注33〕
在自由民主的制度中，民族主义可以支持“以理性为基础的个人自由”和由此构建的群体生活方式和秩序。但在专制国家中，民族主义则可以用来“鼓吹种族主义、军国主义和国家主义，强调领袖的绝对权威，实行专制的独裁恐怖统治。”〔注34〕以国家为中心的民族主义具有暴力倾向，因为“民族国家已经是最高的暴力机器，……制约民族主义暴力的力量不可能从孕育暴力的民族主义本身去寻找，这个力量只能是超越民族的，即道德的力量。”〔注35〕自由主义者不是反对民族主义，而是反对以民族主义之名施行国家暴力。自由主义者与民族主义并不天然抵触，因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀，都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家，民族主义不是有与无的问题，而是一个多与少的问题。换句话说，在中国，民族主义的出路不是要不要民族主义的问题，而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。〔注36〕
自由主义的民族主义思考还强调在当今中国重新构建民族主义的需要。许纪霖指出，九十年代出现的三波民族主义都是以“反西方”为特征。九十年代初的第一波以何新为代表，94年以后的第二波以后殖民批评、甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论为代表，九十年代末的第三波则以《中国可以说不》为代表。反西方的情绪煽动看似推动了民族热情，其实于构建中国民族主义无益。许纪霖认为，构建民族主义应从它与政治、社会生活有关的“实质性内容”入手。当今的民族主义应当“不仅仅是一种种族的、文化的认同，更重要的在于民族国家的认同，而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说，现代的民族主义认同，不是无原则，无内容的，不仅是对民族国家的外壳认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而且，这不是一个简单的事实性认同，而是一个有待创造的构建性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。”〔注37〕
共同探讨中国民族主义的实质性内涵，这本身就是一个民族国家群体共建的过程。因此，自由主义的民族主义思考还必然包括强调公民政治在民族国家群体中的作用。民族不能自动代表整个社会的和谐，也不能代表整个社会利益。在民族成员之间，实际上也是社会成员之间，不存在自然的利益和谐。由于种族、社会地位，个体经历、文化传统的差异，关于自由、公义、社会、秩序、欲望、个体的信念和经验观察等等，是高度分歧的。“民族”要能整合这些差异，靠的不是“民族共性”，而是公民政治。公民政治提出的“正义、平等、自由等问题，超出了民族的范畴，”具有超民族的意义。〔注38〕同样是这些价值问题，决定了在国际上享有主权国家的国内政治合法性。对于公民来说，认同一个民族国家群体不只因为不得不如此，而是因为值得如此。〔注39〕这种认同包含了强烈的价值取向，“当一个民族不能给民族成员的个体提供安全、发展和自由，这个共同体的存在就失去了它最初产生的根据。就个人而言，人被划定为不同的民族，不同的集体，分属不同的国家，不同的地区。当他在一个特定的民族里失去了生存权和其他权力，就可以不认同该民族，这取决于他所认定的价值观念。”〔注40〕这种以价值观念为取向的认同观当然不只是建立在纯主观的判断上，而是与对其它民族国家群体的了解和优劣比较有关，这种了解和比较越深入，对普遍价值的信念也就越全面，信念也就越坚定。
九十年代中国自由主义民族主义思考涉及到一些颠覆国界限制的议题，但并没有明确而直接地涉及全球化超疆域、超国际关系力量对民族主义发展可能具有的积极影响。尽管如此，自由论民族主义却已经提出了一些与当今中国现状有关的、极待继续思考和讨论的问题。例如，如何克服国家间关系和国家内部关系这二者之间传统上所存在的割裂状态?民族主义在国家与国家之间关系中坚持平等、自由和尊严的权利，如何在国家内部也充分落实每个公民的平等、自由和尊严?普通公民如何获得这些权利，是由政府权力恩赐，还是由公民政治去争取和维护?只有明确思考了这些基本的公民国家问题，才有可能使得公民政治由民族国家的范围进一步扩展到全球范围。自由论民族主义思考在当今中国的意义正在于它把公民国家的问题摆到了人们的面前。
吉登斯将国家定义为“被疆界所束缚的权力的容器，”即一套由权力组织的、为权力服务的机构。〔注41〕在这个意义上，国家也就是主权国家。任何一个在国际间得到认可的政权国家都享有“主权”，也享有国际间的法律正当性。但是，政权国家在国际间的法律正当性(国外主权)与它在国内的政治权力正当性(国内主权)之间并不是一回事。在国际关系中，受到重视的是国家的国外主权，而不是国内主权，国家被想当然地当作了一个统一和同一的行为主体。然而在国内社会现实中，国家并非是这样一个主体，国内社会一直就是一个充满分裂与冲突的非统一体，它由各种各样的利益分裂和联盟的关系网所构成。〔注42〕“民族国家”和“公民国家”的概念都可以帮助和促进对国家统一性和同一性的认同。这两个概念并不必然矛盾，因为民族为了使自己的存在具有合理性，有必要使用公民这一概念。〔注43〕然而，民族国家和公民国家之间却有着重要的区别。一个民族群体是在与其它民族的族性区别中自我辨认的，而一个公民群体则无须如此。公民群体之间的关系不象民族群体间那么充满了“自然”鸿沟和隔阂。甚至可以说，由于所有公民群体都认可公民社会的一些共同价值和原则，不同公民群体之间反倒有了许多自然共同点和联系。
“民族主义”主要是区别于“国际主义”而言的，强调公民身份和公民群体认同(无论是共和主义还是自由主义)并不一定就是非民族主义，更不一定就是反民族主义。中西浩指出，“Nation State不论是指民族国家还是公民国家，其都是政治家们的一个目标而已，在现实中实际并不存在。赞成这一目标的被称为民族主义，而反对这一目标的则被称为国际主义。”〔注44〕由于公民群体间和民族间的不同关系，公民群体观比民族群体观更具有国际主义倾向。全球公民社会的发展与这种倾向是有关联的。
“公民国家”的主要区分概念是“君主国家”或作为它变种的“专制国家”。在现代世界上，君主国家转变为公民国家，就是主权由君主向人民、公民转移，公民成为政治的主人，公民政治成为国家政治的主体。但当今的许多国家，与其说是公民拥有主权的国家，还不如说权力拥有和统治公民的国家。这种国家的公民其实与以前的臣民并没有什么两样。公民能够在多大程度上参与国家政策的过程和对国家政府施加影响，这是一个国家是否存在民主政体的根本标志。作为国际政治主体的主权国家往往与国内民主，与国家与公民权力的存在方式无关。国家政府在对外政策上时常会采用黑箱作业的方式(中国政府宣布放弃日本二战赔偿就是一例)，奉行大多数公民不赞同的政策。在国家主体的行为与公民意愿向违背的情况下，公民要求参与国家主体事务的要求往往会受到压制。
公民国家的意义在于，它使得公民参与国家政治，包括对外国际政治，成为合理合法的要求。“公民”作为一个有别于“民族”的政治共同体，它的意义正在于公民可以就社会事务采取共同行动。随着全球化的发展及其影响力越来越直接对国内社会和公民发挥作用，公民对参与国家政策决策过程的要求也越来越高。造成这种可能性的技术革命又进一步使公民的政策决策能力日益受到重视。国家政府权力越来越受到民主要求的制约，往往不得不对此作出回应。如果国家不能回应公民对民主的要求，公民就会与国家权力发生对抗，对国家权力提出挑战，并按照自己的利益和价值采取公民社会行动。公民社会的形成是民主社会形成的继续，它形成了不同于国家权力的具有自律性的公共空间。公民在作为公民的同时也是公众(复数的公众)，以公众的身份关心和参与各种具体的社会问题。在公民国家里，公民既是权力的拥有者，同时也是权力的直接行使者。公民既是国家权力的参与者，更是与国家权力相对抗的固有权力的主体者。因此，公民既在国内对国家具有影响力，又成为超越国界的对外权力的直接所有者和行使者，形成全球公民社会。
四.积极民族主义和全球治理
可以说，九十年代的中国民粹民族主义和自由论民族主义都在国家权力不民主，而社会要求民主这个现实的前提下发展起来的。它们都设想一个与国家权力保持某种距离的社会，民粹民族主义设想的是一个游离在政治体制之外的、存活于“大众文化”中的“公众社会”，而自由论民族主义则设想一个能够对抗国家权力、保护自己权利的公民社会。在这两种民族主义里，国家和社会之间都存在着一种紧张的关系。为应对这种性质的国家和社会关系，一个设想的策略是井水不犯河水，另一个则是戒备和抵抗。在这样两种国家和社会关系之外能否设想另一种不同的关系呢?如果说民族主义的积极意义在于它始终关注民族国家的良性构建的话，那么能否设想一种更为融洽、更有建设性的国家-社会关系?这决定着有无可能在中国发展出一种更为积极的民族主义。
全球化，或者至少是现有的全球化理论，为我们设想一种更融洽、更有建设性的积极民族主义提供了可能。要克服现有的社会对国家的疏离和对立(首先表现在官民的对立、普通人在权力面前的无力感和无安全感，对国家决策程序的不满和无能为力，对政策动机的怀疑和不信任，对法律机构的敬而远之，等等)，一个可能的途径就是让“统治”转化为“治理”(goverance)，“治理与公民社会有天然的密切关系，没有一个健全的公民社会就无所谓治理的实现，因为治理不是国家或政府执行的统治，而是它们与社会的平等合作，并且社会发挥的作用应越来越强大。”〔注45〕由于“治理”和“政府”的区别，由于全球体制中不存在传统意义上的政府，治理成为全球化理论中的一个重要部分。但它的意义却并不只是体现在超疆域空间，而同样体现在民族国家内部的政治社会空间中。
治理是一个具有多重含义的概念。就其“善治”和“公共管理”的意义而言，治理比政府管理范围更广，包括了非国家的行为者。在治理中，国家的事并不只是由政府说了算，公共的、私人的和自愿组织的行为者都可以参与其间。而且，国家和后一类行动者之间的界限是灵活的、模糊的，不是你我分明的，更不是自然冲突的。治理体现的是群体成员以不同组合形式的共同参与，不是自上而下的权威统治，“治理不是一套规章条例，也不是一种活动，而是一个过程;治理的建立不以支配为基础，而以调和为基础;治理同时涉及公、私部门;治理并不意味着一种正式制度，但确实有赖于持续的相互作用。”〔注46〕
全球化的力量正在使得治理成为在世界范围内具有公民政治意义的理念，“治理作为一个概念引起世界范围内的重视，得到理论和实践的认同，首先要归功于世界银行。”〔注47〕世界银行1989年发表的报告《南撒哈拉非洲:从危机走向可持续增长》和1992年的《治理与发展》系统地阐述了治理的理念:“治理包括两个层次的含义:一个是‘技术领域’的，强调治理就是建立‘发展的法律框架’和‘培养能力’。其中包括实现法治，改进政府管理，提高政府效率等。二是支持和培养公民社会的发展，自愿性组织、非政府组织、各种社团等都是要发展的对象。”〔注48〕
治理的理念不仅要求从政府统治转向社会自我管理，而且更要求从培养普通人的参与意愿和能力做起，切实发展宪政民主和公民政治。其中最基本的两条便是公民言论和结社的政治自由权利。没有这两条，在一国之内发展自愿性组织、非政府组织和各种社团都是做不到的，更谈不上什么超越疆界的非政府组织活动。谁关心全球正义，谁不愿看到只讲弱肉强食的世界恶霸，谁就会赞同全球治理的的理念，而正是这一理念在促进着许多国家公民政治的发展。只有公民政治才能把国内政治和全球政治统一为完整的“治理”。
全球化使这种统一有了前所未有的条件，尤其是它所形成的新社会空间和新公民政治主体。随着全球化的发展，对公众活动有意义的社会空间在不断扩大和变化。在一个相对来说没有阻隔和距离、甚至没有国界的全球化时代，人们的社会生活将越来越不是以国家为中心。人类社会关系将在以地球为单位的基础上展开并重新组织。国界对人们的生活而言已不再是唯一重要的定位，世界正在成为一个无国界的社会领域。全球化发展正在形成全球规模的社会关系网络，主权国家的地位和职能降低已不可避免。与此同时，国家之外的国际组织、非国家行为体、准国家行为体和超国家行为体等已开始登上国际体系的舞台，正在迅速成为多元社会关系网络的一部分。〔注49〕
全球化使得非国家主体介入了原本由国家主体独占的领域。自从民族国家成为现代群体自我想象的基本模式以来，国际关系不过是一种多边化关系。全球化的力量则在渗透并打破国界的限制，并从人的政治和社会活动行为体的根本性质，动摇(当然不是取消)国界的至尊意义。随着世界正在形成一个超国界的社会领域，国界对于人们的生活而言已不再是一个不可逾越的界线。国家主体的重要性正在越来越多地被非国家主体补充或代替。〔注50〕在目前的世界上，存在着三万八千多个在国外建有分公司的重要跨国公司，约一万个非政府组织，三百个类似于联合国的政府间国际组织以及四千七百个类似于国际大赦那样的国际性非政府组织。这些非国家行为主体在全球政治中发挥着有效的作用，并且与政府相互作用。除此之外，还存在其它的非国家主体，如游击团体、犯罪集团和恐怖集团等。〔注51〕
全球化使得新的政治共同体，世界公民和全球公民社会，至少在理念和理想的层次上成为可能。全球化的发展，不但向具有历史传统和固定特性的国家观念提出了挑战，而且对民族国家必然具有共同价值观的观念也提出了质疑。由于全球化的出现，民族国家政治共同体组织所具有的意义正在发生变化，其最重要的标志便是从“主权国家”和“民族国家”向“公民国家”转移。〔注52〕只有当“公民国家”在世界范围内成为各国政治现实的基础上，由超疆域公民运动和非政府组织联系为主要运作方式的世界公民共同体才有可能对所有国家中的人民具有实质意义。当今世界上，形成全球公民社会的阻力主要就是来自那些在国内敌视和压制公民民主政治，以民族主义或爱国主义掩护专制的国家权力。
尽管全球治理在促进国内公民政治的发展，但全球治理的实践模式却是由国内公民政治所提供。这是因为从历史上说，公民政治在民族国家内的实践先于全球化的发生。不同的现代民族国家由君主国家(或其它形式的专制国家)转变为公民国家，有它自己的特征和过程。全球治理是不同国家公民政治发展的共同贡献。当世界上许多国家的人民主权不仅在口头上，而且在实质上成为国家主权的基础时，治理就开始起作用了。治理的实现依靠三个层次上的公民国家变革:在制度层次上要创造一个“中立的”国家;在社会层次上要创造一个自由的公共领域或者公民社会;在个人层次上要创造一个自由的“自我”以及行为的“现代”模式。〔注53〕1990年代中国自由论民族主义所不断强调的，其实就是这样的一种治理理念。中国之所以特别需要强调这一理念，是因为在中国民族国家尚未充分转化为一个公民国家。
治理现在已经成为一种相当受肯定的全球政治理念，因为它“在一定程度上弥补了国际关系研究由于长期局限于国家实力和正式制度所导致的目光短浅狭隘的缺陷。”〔注54〕福克总结了全球治理优于国际关系现实主义政治的四个特点，它们分别是:一、治理使人们注意到可以通过各种各样的制度和集体努力在全球范围内解决人类事务，参与者不仅包括联合国这样的全球性机构，还有各种区域性、跨国的以及地方基层的行为者;二、“全球治理委员会”使这个术语具体化了，它认为可以通过治理来改善冷战后世界的和平与安全基础;三、治理概念更有弹性和分析力，避免了“全球”或“世界”政府概念带有的反主权嫌疑，减弱了各国政府对这类思想的恐惧和抵触;四、避免了用“国家主义”的视角来看待问题。同时，它代表了这样一种信念:自组织体系以及其他非官僚化方式的权威可以不通过制度化达到有益的结果。而且全球治理框架与传统的国家主义框架相比，更容易容纳正在出现的全球公民社会。〔注55〕
全球治理比国际关系与全球公民社会的关系更为密切。我们在瞻望中国在今后世界中的地位和它对世界的可能贡献时，应努力破除现有国家关系的限制。迄今为止，产生于国际关系思考中的反自由化，反西方化和反普遍化论调已经僵化为一种教条主义和正统意识形态。这使得许多中国民族主义者很难与世界许多其它国家中已经在实践公民政治的人们建立起一种相互信任、相互支援的感觉，更不要说是实质性联系了。这些民族主义者们强调的是世界其它国家，尤其是西方国家的民主宪政体制不适用于中国国情的理论模式。这种“我们”和“他们”之间的割裂是现今中国民族主义与全球化格格不入、难以在全球治理中找到自己积极位置的一个根本原因。
在全球治理的三个主要因素，价值观念、制度以及行动中，最基本的是价值观念。全球治理的制度和行动都是建立在这样一个前提上的，那就是，人类能具有实现全球治理的价值观念共识，没有这样的共识，就无法产生全球层次上多主体间的协调与合作。“全球治理委员会”曾列举了这样一些最基本的价值:尊重生命、自由、正义与公平、相互尊重、关怀以及诚实。在该委员会看来，不仅需要确立核心价值，还要建立全球公民伦理观。它将市场和官僚机构运行人性化，而且限制个人和团体间的无序竞争和自私的冲动，全球伦理规定了明确的权利和责任。权利包括:安全的生活;公平的待遇;公平生活和获得福利的机会;通过和平的方式来保留相互间的差异;参与所有层次的治理;要求弥补大量不正义的自由而公平的请愿权;平等获得信息以及平等使用全球公共品。所有人要承担的责任包括:为公共品做贡献;要考虑自己的行为对他人安全和福利的影响;推进包括性别平等在内的平等;通过可持续发展和维护全球公共品的方法来保护下一代的利益;积极参与治理以及为消除腐败而工作。〔注56〕全球治理的价值理念为全球化时代中国民族国家群体的共建提供了一个基本的蓝图。这个蓝图中不仅包含着与全球正义相一致的民族社会正义观，而且还包括着一种更为积极、富有建设性的国家和社会互动关系。在这种治理而非单纯统治关系中产生的公民国家也许可以成为民族主义的理想。由于这样的公民国家能自觉地进入全球价值共建的过程和机制，它可以在解决各种国内问题的同时，也为确保全球和平、全球安全保障、全球福利、全球可持续环境以及人权等发挥作为民族群体的集体作用。
注 释:
1. 6.Jan Aart Scholte， Globalization: A Critical Introduction. New York: St Martin's Press， 2000， pp. 46; 49.
2.在疆域地理的世界里，人与人之间的社会关系是可以在地球表面上丈量的，地球上的任何一个“地方”都可以在地图上标示，“距离”是指联系两个地方点的那一条线，“疆界”是指把一小块地球与另一小块划分开来的那一条线。疆域地理把社会空间划分成国家或区域，然后再划分成行政区、市、县、镇、乡等等。疆域地理又可称为国家疆域地理，因为国家这个单位拥有无与伦比的尊贵地位。在疆域地理的世界里，人们按自己的疆域所在认同自己的家园。在民族主义的时代，这个有疆界的家园十之八九就是民族国家。民族国家间的疆界障碍限制了不同人民间的相互往来和往来的方式。因此，同一疆界空间中的人们一般总要比与其他的人们更能频繁往来，结成亲近关系。疆域地理至今仍是许多人理解社会地理的唯一方式，它也一直在支配着中国1990年代至今的民族主义思考。在这种思考中，“中国”只能是疆界性的，不可能脱去这个疆域地理特征。
3. 52. Ian Clark， "Globalization and International Relations Theory.
Oxford: Oxford University Press， pp. 72; 19.
4. J. D. B. Miller， "The Sovereign State and Its Future." International Journal， 39 (1984)， p. 291.
5.程亚文:《九十年代以来民族主义与全球化的争论》，未刊稿。
7.“民族文化凝聚力”已成为官方和知识界表述国家民族主义的最常用说法之一，见钱其琛：《增强中华民族的文化凝聚力》，《人民日报》，1999年5月31日，第三版。另见刘登翰:《发挥民族文化的凝聚力，促进两岸关系的发展》，《台声》，1999年第5期，第10-11页;周绍斌：《论民族凝聚力与传统文化》，《船山学刊》，1999年第1期，第61-64页;李振连，左伟清:《当代中华民族凝聚力的发展趋势》，《新华文摘》，1999年第10期，第50-52页。
8.肖功秦:《走向成熟：当代中国改革的回顾与展望》，《北京青年报》，1993年5月13日，第三版。
9.肖功秦:《民族主义与中国转型时期的意识形态》，《战略与管理》，1994年第四期，第21-25页，第24页。
10.孙景尧:《全球主义，本土主义和民族主义》，《中国比较文学》，1997年第三期，第1-12页，第1页。
11. 12.石中:《从“逆反种族主义”到“中国的民族主义”》，《明报月刊》，1996年9月号，第32-42页，第38页，第42页。
13. 14. 15. 16. 17.Xudong Zhang， "Nationalism， Mass Culture， and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China，" Social Text， 16:2 (Summer 1998)， 110， 110， 131， 129， 129.
18.Bernard Lewis， "Islam et Democratie，" in Notes de la Fondation Saint-Simon，No. 54 (June 1993)， p. 31.
19.第一种理论的代表作有Jose Ortega y Gasset， The Revolt of the Masses， trans. Anthony Kerrigan; ed. Kenneth Moore (Notre Dame， IN: University of Notre Dame Press， 1985); Elias Canetti， Crowds and Power， trans. Carol Stewart (New York: Farrar， Straus and Giroux， 1962); Max Horkheimer and Theodor Adorno， The Dialectic of Enlightenment， trans. John Cumming (New York: Herder and Herder， 1972)。第二种理论的代表作有Edward Shils， The Constitution of Society (Chicago， IL: University of Chicago Press， 1982)。
20.Jeffrey C. Goldfarb， The Cynical Society (Chicago， IL: The University of Chicago Press， 1991)， p. 31.
21.Claude Lefort， The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy， Democracy， Totalitarianism (Cambridge， MA: MIT Press， 1986)， p. 216.
22.Pierre-Andre Taquieff， "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem，" Telos， no.103 (September 1995)， pp. 15-16.
23.Robert N. Bellah， "Populism and Inpidualism，" in Harry C. Boyte and Frand Riessman， eds.， The New Populism (Philadelphia， PA: Temple University Press， 1986)， pp. 100-107.
24.顾 昕:《民粹主义与五四激进思潮》，见李世涛主编:《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》，长春:时代文艺出版社，2000年，第347页。
25.参见徐友渔:《自由主义与当代中国》，见李世涛主编:《知识分子立场:自由主义之争与中国思想界的分化》，长春:时代文艺出版社，2000年，第413-430页;秦晖:《问题与主义》(自序)，长春出版社，1999年。
26.Xudong Zhang， "Nationalism， Mass Culture， and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China，" p. 110.
27.Timothy Bewes， Cynicism and Postmodernism (London: Verso， 1997)， p. 48.
28.崔之元 ：《发挥文革中的合理因素》，《亚洲周刊》，1996年3月26日，第47页;Liu Kang， "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China，" Boundary2 24: 3 (Fall 1997)， pp. 113-114. 对这类论调的分析批评，见卞悟:《淮桔为枳，出局者迷》，《二十一世纪》，1996年2月号，第5页。
29. 30. 31. 32. 秦晖:《自由主义与民族主义的契合点在哪里》，《东方》1076年第3期。第45; 45; 47; 47页。
33. 34. 35. 38. 40. 徐迅:《解构民族主义:权力、社会运动、意识形态和价值观念》，见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》，长春:时代文艺出版社，2000年，第39; 33; 43; 47; 44页。
36.刘军宁:《民族主义面面观》，见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》，第16页。
37.许纪霖:《反西方主义与民族主义》，见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》，第427页
39.徐贲:《“我们”是谁?》，见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》，第483-85页。
41. Anthony Giddens， The Nation-State and Violence. Berkeley， CA: University of California Press， 1987， p. 13.
42. Michael Mann， "Neither Nation-State Nor Globalism." Environment and Planning. 28 (1996)， p. 1960.
43. 福井宪彦:“公民国家的形成”，载井上俊等编:《民族国家.种族》，岩波书店，1998年，第88页。
44.中西浩:《新国际关系论》，南窗社，1996年，第186页。
45. 46. 47. 48. 54. 56.
杨雪冬:《全球化:西方理论前沿》，社会科学文献出版，2002年。第207; 199; 199; 199; 201; 204-205页。
49. 52. 星野昭吉:《全球化时代的世界政治》，社会科学文献出版社，2001年，第4; 4-5页。
50. Jan Aart Scholte， "The Globalization of World Politics." In John Baylis and Steve Smith， eds.， The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. Oxford: Oxford University Press， 1999， p. 14.
51. Peter Willetts， "Transnational Actors and International Organization in Global Politics."
In John Baylis and Steve Smith， eds.， The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. Oxford: Oxford University Press， 1999， p. 288.
反对自由主义心得体会范文6
编者按：
本刊于1999年第一期“中国社会思想的世纪末分化”专栏标题下发表的王晖、任剑涛两篇长文，以助读者了解知识界，
围绕自由主义问题所展开的思想论争，这场论争与其说是两极化的真实状貌，本刊在这里再推出一组分别为“保守主义”
（萧功秦）、“民主主义”（王小东）、“第三条道路”（秦晖）的代表性言论，供读者比较与研析。
几个星期以前，在复旦大学的校园系列学术讲座作一次演讲。题目是“从改革的政治学的角度看清末新政”。
我演讲的主要内容是，清末新政是近代以来中国最重要的改革运动，但过去没有受到学术界足够的重视。如果我们抛弃成见，从改革的政治学角度，来认识这场新政中的矛盾、改革战略选择中的两难性问题以及政治冲突、，那么我们一定会从中找到对当下中国的改革同样具有启示性的东西。
我还进而谈到，中国当下的改革与清末新政尽管存在着许多不可比的因素，例如，时代不同，国际环境不同，社会性质不同，改革的前提不同，改革的起点不同，但我们仍然可以发现两者之间具有一些同构性的方面，例如，西方示范效应的作用，以西方工业文明作为效仿的对象与目标模式，中央集权通过政令来推行变革的自上而下模式，中央与地方关系，中外文化的强烈反差引起的危机感或心理压力，改革过程中的权威合法性流失问题，集权与分权的矛盾与选择，经济发展与社会多元化对改革执政者的压力等等。这种自上而下的改革的同构性使我们有可能通过对清末新政的研究，获得对理解当下中国改革中类似问题的启示。
接下来我还进而介绍了我在清末新政研究中发现的以下一些问题或转型中的基本矛盾：首先，在权威危机的沉重压力下，统治者往往会通过加大改革幅度与加快改革速度的“良好表现”来争取民心，另一方面，正由于统治者陷入权威危机，因而也就无力驾驭这种大幅度的急剧改革。其结果又进一步引起人们的不满，于是统治者又会进一步饮鸩止渴地再次加大改革速度，其结果更无法驾驭改革，导致的整合危机更严重，于是陷入恶性循环。清末新政的整个过程就是如此。
清末新政中的另一个发人深思的问题是“急诊室悖论”与改革中的两难选择问题。在是不是应该筹备立宪时，危机的压力又会进一步使决策层出现两难局面，形成两种不同的选择。例如，一种人认为，由于危机严重，立宪条件不成熟，立宪改革应该缓行。另一种意见则相反，认定正因为危机严重，所以必须加快立宪才能摆脱危机。前一意见以条件不足为出发点，构成改革中的保守派与稳健派，后一种意见以危机压力下激进改革的必要性为出发点，从而构成改革中的激进派。这种情况如同面对急诊室中的危重病人，在医生中出现保守疗法派与激进疗法派一样。其实这是一种两难选择。
第三，对西方立治的文化误读，把西方立宪单纯视为解决中国问题的方便工具，而没有意识到西方制度是历史上长期演变过来的，而且受到经济、社会、政治与文化、民俗等因素的支持，才得以产生效能。由于中国并不存在这些社会因素的支持，简单地移植西方制度只能导致更为严重的“旧者已亡，新者未立”的失范。这种文化误读可以说是自清末以来一百年中的中国人在不同时代都会重复犯的错误。一直到现在，中国人对西方民主议会制的理解仍然没有摆脱这种“制度工具论”。
最后，我从保路运动这一个案分析中指出，权威合法性已经大量流失的政府，即使推行的国策是基本正确的，合理的，由于缺乏权威与驾驭改革的能力，也会遭到利益集团的反抗而使改革失败。清末推行铁路筑路权收归国有的政策总体上是合理的，却因地方势力与革命派相结合而引发不满现实的民众的共同抵制，最后导致清朝的崩溃。这一实例足以给人深思。
我还进一步谈到，如何从清末改革与当下改革的研究中提炼出一些核心概念，例如，转型期失范、权威合法性资源的流失与增值、急诊室悖论、制度工具论等等，都可以考虑来充实改革的政治学的理论范式。
“实效”合法性与政治改革的条件
讲演结束后，出乎我的意料，不少同学围上来与我讨论问题，思想上的自由交流居然在演讲的“正剧”结束之后，才得以真正开始。
一位同学首先问，中国当下改革过程中是否存在着与清末新政中类似的权威流失问题。
我回答，至少就我个人的研究而言，中国二十年经济改革使国力增强，人民生活水平的提高与城市化的程度的提高，这种实效对执政者权威合法性的增加，大于改革中出现的腐败与其他各种消极现象带来的权威流失，总体上说来，中国当政者现在的权威与1976年时的权威相比，出现了增值。在改革条件下，“实效”合法性是权威合法性基本来源之一，这一点马克斯・韦伯当年提出权威合法性的三种形式时没有提到，其实研究发展中国家的政治中心的权威合法性时，这种“实效合法性”的概念具有独立意义。正因为“实效”是一个不断变化的量，一个政府可能因为其施政的实效而提高了它在国人中的威望，反之亦然，此外，改革中的政府的权威还会受到各种新的挑战，改革中的权威资源处于不断变动之中。主持改革的政治中心因此不能掉以轻心。
第二位同学问，清末新政中的政治改革与经济改革的关系如何?政治体制改革与经济改革的关系哪一个方面超前一些更好?
我回答，政治体制改革超前与滞后都会导致严重的后果。我个人认为，清末改革的失败与戈尔巴乔夫在前苏联的改革一样，都是属于政治超前型。实际上，从现在来看，当时的立宪改革由于日俄战争的影响而提前发起，确实是过于超前了，如果当时仍然采取时的开明专制主义模式，而不是君主立宪模式也许更稳妥些。立宪改革使地方谘议局与中央的资政院把中央的权力与省政府的权力提前给挖走了。使中央处处受到地方势力与既得利益集团的抑制，以致于即使中央的政令是正确的也无法推行。更严重的问题还在于，筹备立宪的改革，使各种请愿运动与立宪活动合法化，从而提前地把人们压抑多年的各种政治诉求在短时间内释放出来，这些政治要求从长远来说，无疑都是合理的，然而在改革伊始阶段，又是无法实现的。转型期的政府根本不可能同时满足这些超越条件的政治、经济、社会与文化诉求，这反过来又进一步引起不同阶层的政治挫折感的叠加，并形成反政府的同盟，保路运动中地方主义派、民族主义者、同盟会的革命派、商办铁路公司的既得利益者、受摊派之苦的农民、激进的立宪派，这些五花八门的不同阶层与利益集团，居然在反对路权国有这个基本正确的国策的过程中，形成一种反政府的神圣同盟，实在是一个生动鲜明的典型例子。
清末新政由于超前的政治改革而失败，其实戈尔巴乔夫改革也是如此。我最近读了戈尔巴乔夫秘书写的一本书，才了解到戈尔巴乔夫此人其实并没有什么水平。由于前任领导身体太差，如走马灯似的相继病逝，由于这种官僚体 制的“减法原则”，戈尔巴乔夫才骤然得位，直到1986年，他还不知道市场经济是怎么一回事。戈氏的形象之英俊大大地掩盖了他面对复杂改革问题时的无能。
至于一个转型期社会什么时候可以进行政治体制改革的问题，涉及的因素相当复杂，我主张是步步为营，而不是一步到位，用我的话来说，应该是“走小步，走慢步，不停步”。这样就既能防止风险又能给人以希望与盼头。
另外我还认为，可以根据社会各阶层对政治中心的认同程度，作为政治改革条件是否成熟的重要依据。如果社会阶层政治上互相对峙，态度两极分化，此时搞任何民主改革都会使各种集聚的矛盾由于获得“公开性”而显性化与激化，其结果由于政府无法解决这些积累的矛盾而进一步引发人们的挫折感，于是矛头全部指向政府，这就如同火上加油。我个人认为，与十年以前相比，中国两极化程度实际上已经有相当程度的下降。知识分子中的温和思想日益成为主流。应该说，政治体制改革的条件将会越来越成熟。
何谓“新权威主义”与“新保守主义”
有一个同学要求我用最简洁的语言来表述一下什么是“新权威主义”。
我的回答是，新权威主义指的是在后发展国家中出现的一个温和渐进的改革观，它认为从传统的旧体制转变为民主体制，需要经过一个开明导向的新权威阶段，它认为，只有这种具有市场经济导向的稳定的权威存在，才有可能保持政治稳定，只有政治稳定，才能导致经济开放与繁荣，只要市场经济能发展起来，就会导致社会的分殊化与利益集团的多元化，而只有社会多元化，才会进而导致文化价值观的契约化意识与宽容精神，而所有上述这一些因素的结合，才会使具有中国民族特色的民主政治有了社会、经济、政治与文化的支持条件。一言以蔽之，新权威――政治稳定――经济发展――社会多元化――约定俗成的契约意识――民主政治，这种发展模式可以引向真正成熟的民主社会的来临，而自清末新政以来，中国的民主观基本上是属于那种“把民主制度视为解决问题的工具”的观念范畴。只有经济分化引起的社会分殊化这种内源性的发展模式，才能使中国真正进入民主社会。正是在这个意义上，新权威主义指的是那种具有现代化导向的，作为第三世界国家早期议会主义的反向运动而出现的开明权威主义。
这时，一位同学进而问我，印尼苏哈托政权是一种新权威主义政体，但它却把印尼引向了现在的一片乱局，对此你如何解释新权威主义的实效性?
我的回答是，新权威主义是一种政治发展理论，是一条理论上的“理想曲线”，至于现实中的某一权威政府在多大程度上符合这条理论曲线，那是另一回事。我们不能因为为了维护新权威主义的理论，而非要充当现实中的任何权威政治的辩护士。另外，我们也不能因为现实中的某一权威政治强人的失误或失败，反过来否定新权威主义理论这一“理想曲线”的意义。关于这一点，正如我们不能因为新政失败了，就得出结论说，一切改革都会失败，只有革命才解决问题。
于是话题又转到我的政治观点，一位同学问我，你的新权威主义与新保守主义思想是如何形成的，并问我现在是否还自认为是一个新权威主义者和新保守主义者。
我说，我的改革政治观是在研究近代改革史的过程中逐渐形成的。我发现，自从甲午战争以来，在强烈的危机感的压力下，中国的政治精英不断地走向激进，而每一次激进主义选择的失败，又会有更激进的政治选择在下一轮变革中占上风。
的失败，在于按当时的条件来说过于激进了，一个受焦虑感支配的皇帝在一百天里了三百多道有关改革的政策，而根本不考虑社会与政府官员的承受能力，结果导致变法过程的温和派、有条件地支持改革的既得利益者与反对改革的顽固派结合到一起来反对康梁这些激进派的变法。
清末新政中的激进的立宪派取得了对温和的立宪派与保守派的话语优势，并成为支配各阶层思想的主流，最后导致清政府的崩溃与解体。辛亥革命选择的西化的议会民主制，而且是内阁制这种极端分权型的政府模式，导致完全无序的、不讲游戏规则的多党竞争，其结果一直演变为北洋军阀混战，此后整个社会在制度上陷入“旧者已亡，新者未立，怅怅无归”的失范状态。此后，社会在失范状态下的两极分化，又使文化上无所归依的知识分子产生强烈的文化地狱感，这种心态是产生形形乌托邦的温床。
这种激进化的变革趋势并没有到此结束，人们可以看到中的极端左派又把彻底砸烂一个旧世界，重建一个完全乌托邦的平均主义的新世界作为政治目标。到了八十年代中后期，一种激进西化的自由主义思潮又在知识分子中取得了优势地位，凡此种种，不能不使我深切地反思激进主义政治的原因，研究政治浪漫主义对中国知识分子的影响，思考中国为什么会陷入激进主义的恶性循环而元以自拔。正是在这种背景上，我才通过对严复思想的研究，并在这一研究的基础上形成我的新保守主义改革观。在我看来，通过百年的反思，我最想对人们说的一句话是，激进主义很壮美，很浪漫，但让我们还是与政治浪漫主义告别吧。
一位同学此时又问了一个很有意思的问题。他说，在西方，保守主义保的是原来已经具有的东西，如市民社会的传统、自由主义的价值、经济上的自主组织，等等，那么，你作为一个中国的新保守主义者，你要以什么作为保守主义的基础?
可以说，这是一个高水平的相当深刻的问题，是一个值得思想者感谢的好问题。我把近年来一直思考的一些想法，包括我在我的论文集中的一些观点，向同学们作了这样的介绍：
与西方社会不同，中国近百年一直是处于不断变动、改革与革命之中，中国自本世纪初的新政以后，极端的、以保守旧事物为己任的国粹主义的保守派已经极少，至少在政治生活中已经不起重要作用了，五四以后的中国的新保守主义，就其根本意义而言，只是一种对激进主义的批判态度，是一种在根本上承认变动与改革的必要性的渐进主义。它与传统国粹派相比，虽然也对传统文化抱有一种温情，但决不是无条件地保守旧物，而是把“旧物”或传统视为承载新事物的工具，换言之，新保守主义主要是在工具意义上，从承载体的功能意义上，来理解传统的价值与意义的。
最能表达中国近现代以来的新保守主义思想的一句话，是严复说的“非新无以为进，非旧无以为守”，这个“守”字实在精彩之极，它如同一首诗中的诗眼一样重要。严复要说的意思实际上是，只有当“旧物”成为承受新事物的载体时，外来的新事物才能在这个民族的文化生态条件下生根。“旧物”乃是守护“新物”之基础。如果把一切旧物当作不合时宜的东西废弃，其结果就如同一个民族赖以生存的防护林带被砍光了一样，什么风都可以势如破竹地、毫无阻挡地吹入，结果什么也没有留下来，除了留下一片水土流失的沙土。
什么是新保守主义?用我的话来定义，那 就是在反对激进主义的基础上形成的，作为激进主义与政治浪漫主义的反向运动而出现的渐进主义变革观。它主张在保持现存秩序的历史连续性的基础上，通过循序渐进、步步为营、缓进待机的方式，以实现从传统旧体制向具有现代文明与民主的社会进步。而新权威主义则可
当下知识分子三大思潮之争
话题转向中国当下知识分子中的新思潮。有位同学问，你作为一个新保守主义者，对当下知识分子中的自由主义与新左派之争有什么看法?
我说中国当下存在着三种思潮鼎立的局面。它们是自由主义、新保守主义与新左派。八十年代末，新保守主义以新权威主义的面目，与自由派之间有过一场社会大论战。目前在自由主义与新左派之间存在着一场新论战，新保守主义基本上站在自由派一边。
就我的看法而言，自由主义最大的贡献在于它对权力腐败所持的特有的敏感与批判态度，而在一个民族的社会转型时期，腐败又比过去有了更多的机会与温床，正是在这个意义上，自由主义有其历史合理性与存在的权利。但自近代以来，自由主义在中国的最大的问题在于，它缺乏中国社会的内部的载体，在西方，自由主义对个人价值的强调，是以中产阶级与市民社会自身的自由为基础的，是以成熟的市场经济条件下形成的契约交换关系，以自主利益的存在为基础的，而在中国，自由主义则是在西方自由主义的示范作用下，由对专制独断的批判，对集体压抑个人的后果的反思而引发的。这种缺乏根基的状态使中国的某些自由主义者在判断中国问题时，往往不自觉地失去分寸感，有的人往往会不自觉地把自由主义的理念与价值变成洋教条而不自知。
众所周知，自由主义存在着英美传统与法国传统，前者以市民社会中的契约关系与经验为基础，后者以泛道德主义的人权解放原则与斗争理念为基础。在中国，后一种自由主义特别具有吸引力，这种解放式的自由主义，对受文化专制之苦的中国知识分子特别具有吸引力。它在中国很容易在危机时期转向激进主义，变为以西方模式来解决中国问题的一厢情愿。正是在这个意义上，新保守主义是抵制自由主义走向激进化的一种制约力量。当然，自由主义在近十年来已经发生相当大的变化。一种务实的、温和的反对激进主义的态度在自由主义内部中已经越来越取得优势。自由主义者本身已经在批判法国卢梭式的激进主义，事实上，温和的自由主义与新保守主义之间在现阶段已经没有很大的分歧，两者可以说由于彼此接近而基本合流，尤其在看待新左派的问题上，双方观点是比较一致的。
新左派对于多数同学来说是一个新名词，有同学要我谈谈当下中国知识分子对新左派的看法。
我认为，新左派是社会分化过程中自然出现的一种思潮。新左派人士对公平分配的强调，以及对弱势群体的同情，使他们走向对左翼的平均社会主义的肯定。他们断言，现代化过程中出现了市场经济导致的两极分化，由于一般民众缺乏在商品市场交换中可作凭藉的资源，这就使他们成为失利者并导致社会不公平。在他们眼中，无论是自由派、还是新保守主义者，都似乎成了导致两极分化的现存秩序的维护者，而普罗大众则成为牺牲者。他们正以此来与自由派争夺话语权力。
当下出现的新左派中许多都是我过去的朋友，他们都受过相当良好的教育，有不少还在美国得到博士学位。从学理资源上划分，他们大概可以分为两类，一类是从事经济学的，他们从左翼的依附性发展的经济学中取得理论资源。另一类是研究文学的，他们主要从西方后殖民主义文学理论中取得理论资源。这些新左派人士确实相当敏锐地看到市场经济发展过程中出现的一些不公正现象。他们反对自由派的一个重要原因是，他们担心自由派强调个人私有财产的神圣性时，会忽视当下中国财富分配过程中实际的不公平，他们指出，在今日中国，对私有财产的辩护正是为这种现实生活中的不公平提供理论上的合法性。不同意新左派理念的人有必要理解新左派的这一论点。因为这有助于认识历史上一切左派思潮在刚出现时的心态背景。(这里指的是其起源阶段，而不是其左派思潮的异化阶段。例如，“”时的极左派从思想史角度来分析，乃是激进左派的异化形态，与此完全无关。)
然而，新左派把账算到自由派身上也是不公正的。因为自由派中的绝大多数人也是反对这种由于权钱交易而形成的社会不公正的。自由派主张的私有财产神圣，指的是合法所得。换言之，目前的分配不公，与其说是市场经济本身造成的，不如说是发展过程中的“软政权化”与“分利集团化”这样一些可以被称之为“后发展综合症”的一种表现。用反资本主义的西方后殖民主义话语来批判中国目前的改革中的脱序现象，实际上是找错了靶子。
在目前的三大思潮中，我认为，新左派最大的问题是，他们提出的解决问题的方案与方向，是不切实际的。左的激进主义已经被百年的历史证明是一种失败，中国人决不会选择回到左的道路上去。新左派不会在国人中，在知识分子中找到多少知音。他们自以为为中国下层百姓请命，但中国老百姓并没有因噎废食地认为，由于中国在现代化过程中出现了腐败、下岗失业，而应该拒绝改革开放，重新回到平均主义时代去。他们只是对竞争过程中缺乏法制与无序化表示了不满，如果要像某些新左派那样，为了公正而根本拒绝走市场化的道路，那无疑是南辕北辙。
在评价新左派时，我们可以指出它的两个基本谬误。
首先是文化浪漫主义。即以审美的浪漫体验来解读历史，并以这种浪漫化的理念来作为重建社会公正的方案。这里的文化浪漫主义，指的是主体的向外扩张，即主体把一种与现实中的弊端相反的价值，例如与现实中的不公正相反的“均富”、“公平分配”这样的价值，不自觉地投射到、附丽到某一外界对象上去，通过这种审美的愿望投射来宣泄对现实的不满，并寄托自己在现实中未遂的理想，并由此而达到一种心理上的“审美的升华”。的“”、制度、鞍钢宪法、群众大批判与群众专制，于是都成为这些并没有亲自参加过“”的新左派寄托、宣泄他们对当下社会不公正的不满情绪的审美对象。
新左派的第二个谬误是他们的完美主义。这里的完美主义者(Perfectionist)指的是那种除了至善至美以外，什么东西都不能使之感到满意的人们。经验世界的事物都是以并不十全十美为其特征的，而他们心目中的完美事物，其实并不是来自经验，而是来自被他们认为是更为真实、更为本质的“第一原则”，这种“第一原理”则源于他们的头脑中的道德理想。当他们以这种现实生活中并不存在的东西来作为参照点，来观照现实、评价现实时，他们就会情不自禁地要以某种先验的、理性设计的社会工程蓝图来重建一个新世界。应该认识到，公平是人类可以渐进地实现的理想，是一个人们可以努力逼近的目标，但决不可能根据一种“公平”的道德观演绎出的“第一原理”来构建一个社会。
更具体地说，一个现实主义者会意识到，市场经济与世界上任何事物一样，都是不完美的。它在发展过程中，尤其是在发展初期会导致贫富分化。这种分化是市场经济发展过程中不得不支付的代价，人们可以在其发展中，通过法制建设，通过渐进的改革来尽可能地避免市场经济造成的过度的两极分化的祸害，而左派的完美主义者则相信，有一种人为设计的“完美”的平均主义社会模式可以取代“不完美”的市场经济模式。这样，他们实际上就是抛弃了人类的集体经验，以理想主义来代替现实了。
主张新左派立场的朋友其实都是相当有道德感的。他们对弱者的同情，他们的正义感与道德上的真诚有时表现得比自由派还更强烈。但是，新左派的泛道德主义政治观一旦用于实践，其结果可能会更糟。 我特别担心的是，一些新左派有着走向左的激进化的趋势。尤其在内部因素与某些国际事件之间的互动过程中，特别容易引发新左派激起极端民族主义情绪，他们会与传统的左的意识形态相结合，以国家主义的方式来取得话语霸权。事实上，海外有些新左派实际上更接近于国家主义，把民粹主义、民族主义与强权意识结合到一起来了。
当然，我相信多数新左人士并没有走到这样的极端。而且，我还必须说明的是，从思想多元化的角度来看，新左派作为一种批判力量，如果不是走得太远，他们对市场竞争造成的无序化与两极分化，可能起到一种制衡作用，并显示出某些合理性。新左派在强调社会公平的理念与价值方面，在研究如何发掘传统社会主义体制内部原有的思想资源与政治遗产的合理性方面，仍然有着积极的意义。最近一位朋友相当公允地提出这样的警告：如果人们只强调市场效率而完全忽视社会公平，最终的结果一定是“引狼入室”，使“左的主义”取得道德话语上的霸权，“左”就会在自由的舞台上“高举着公正大旗而崛起，并用强有力的‘有形之手’去重新控制社会。那时效率就会自尝苦果，且一定要加倍地偿还对公平所欠的陈债。”人们不应忽视，历史上社会常常就是以这种方式从一个端点走向另一个端点的。
一位同学又问，在这场思想论争中，你作为新保守主义者采取什么态度?
我的看法是，新保守主义与自由主义的最大共同点是，它们具有市场经济与民主政治的共同的导向性，最大的区别则在于前者反对后者的“制度决定论”，而主张权威杠杆对于推进现代化的作用，尤其当西化模式的激进自由主义成为知识分子中的主流思潮时，新保守主义就会强调现存的权威秩序的历史连续性与稳定性，对于保证经济转向的“软着陆”是不可缺少的。新保守主义的最大贡献在于它的务实的现实主义态度，以及对一切政治浪漫主义与激进主义思潮的反对态度。当新左派重新以左的方式来挑战改革的基本方向时，新保守主义与温和的自由主义会形成联合。
在一个正常的社会中，新保守主义可以作为一种对激进主义的制约力量而存在。但新保守主义的理念也有其不足之处，即它自身缺乏对权威腐败进行独立批判的核心价值。这时它往往会显得力不从心，甚至无能为力，在这种情况下，它往往会与自由主义结盟，借助于自由主义的一些理念与价值来对腐败的权威政治进行批判。
我个人就正在经历这样的过程。最近一两年来我发表的一些批判权力腐败的文章，使不少人以为我一变而为自由派了。更有意思的是，一位自以为很了解我的自由派朋友，居然认定我的向自由派“靠近”是由于我去了一次美国。其实这真是把我看成小孩了。在此以前，我也去过欧洲一些国家，怎么没有变成自由派?实际上原因主要有两个方面，首先是，当新保守主义为了批判权力腐败而诉之于对权力的社会监督时，往往需要从自由主义话语中寻求支持，这样做之所以可能，乃是因为新保守主义与自由主义从终极目标上是一致的。其次，更重要的还是，当下中国的自由派已经放弃了激进主义，变得更为务实、温和与重视民主的社会基础与经济基础。这就使新保守主义与自由主义之间事实上已经没有多少区别。当然，这并不意味着新保守主义失去了其独立存在的意义，如果自由主义在某种危机心态的驱动下走向激进化，新保守主义者又会与自由主义分道扬镳，就会像以维护正常秩序为己任的警犬一样，重新发出自己的声音。
[作者补记]写到这里，我想写一段与同学们交谈时没有说到的一个看法，即自由派、新左派与新保守主义这三种思潮均有其存在的合理性，他们与当下中国政治主流，均有着部分的一致性与重叠性，例如，自由派对市场经济的强调，对全球化与国际接轨的重视，新左派对社会主义价值与公平价值的重视与肯定，新保守主义对秩序与权威在转型过程中的意义的重视与肯定，均各自与政治主流有其一致点。正因为如此，它们在当下可以拥有自己的合法存在的空间。如果这三者之间能够彼此宽容，形成良性互动，未尝不对中国的思想界的发展与进步起到积极的平衡作用。
从更深一层思考问题，三大思潮的存在，本身就是从不同角度对中国现代化过程中必然出现的两难矛盾，对复杂变革过程中难以避免的文化悖论进行反思。我本人愿意比其他两派表现出更多的宽容与理解。这也许因为新保守主义的立场比其他两者更具现实主义的世俗理性，更少以某种先验的理念与“第一原理”来思考问题，因而也更具有对不同意见的同情理解能力。相反，自由派与新左派都多少有对自己钟爱的理念的“诗情梦幻”而往往咄咄逼人而不自知。据我所知，北京的一些新左派与自由派之间几乎到了互不来往的地步。原因正在于他们各自有其强烈的道德优越感，而这种优越感实际上则源自于他们各自的“第一原则”。在思维方式上，他们多少都共享了一种同样的黑白两值分类的态度。
