对文化人类学的看法范文1
关 键 词：体育社会学；体育人文理论；人类学；传统体育文化
中图分类号：G80-05 文献标识码：A 文章编号：1006-7116(2012)04-0013-04
1979年3月，邓小平提出要发展社会学、人类学，紧接着由中国社科院胡乔木牵头，费孝通负责操作，社会学、人类学研究就这样重新步入学术正轨。在此基础上，经后来体育界诸多专家、学者的努力，又创建了一门体育二级学科——体育人文社会学。按照卢元镇[1]的观点：“体育社会学和体育人文科学合称体育人文社会科学，简称体育人文社会学。”其基本研究思路是关于体育人文与社会的联系，集中关注社会各种体育现象，着眼点在体育文化。目前，体育史、体育哲学、体育伦理、体育美学、体育文化、体育人类学等，主要探讨内容包括体育的人文价值、伦理和审美等。作为新兴学科，从体育人文理论发展趋势来看，应有所突破，而不是不断重复前人所述。本文将从理论上围绕哲学思维(价值判断)、理论体系、研究方法(范式)等作简述。体育人文理论研究可借鉴人类学研究，以促进体育人文理论向深层发展。未来体育人文理论研究的发展趋势，多将体育归于大文化范畴，所以，发展体育人文理论，可以回到人类学中去找寻那些有价值的东西作参考。
1 人类学与体育人文理论
人类学研究“人”本身及其文化，是横跨自然科学和社会科学的一门综合性学科，它把日常教育的零散科目合为一个便于掌握的整体[2]。人类学最早研究人与人之间的差异，多关注体质方面，现在则多集中于文化方面的研究[3]。而体育人文理论的研究对象就是人本身以及人参与的体育文化活动，研究内容包括对人与体育的哲学分析、伦理关系、审美、价值判断等，也可说是属于人类学研究的部分内容。胡小明[4]教授认为：“体育人类学，属于应用人类学的范畴”。
从人类学看体育人文理论研究，会显得哲学思想更开放、更加具有包容度。人类学注重站在上层(文化的角度)看问题，蹲在下层(田野调查)研究问题，问题集中在人的文化(思想层面)和文明(技术层面)两个层次。从上层看，中国体育人文理论整体架构，即学科的构建问题(体育文化研究的构建)，首先是研究的哲学思维，其次就是学科的哲学、理论框架的构建。从下层看，目前中国体育人文理论的路线，主要是以文化学作理论指导，一直在研究人的身体娱乐活动与社会的关系，具体研究对象表现为“体育文化”。但是，到底什么是体育文化以及如何深入研究体育文化等，体育学界一直还在商讨中。人类学最早研究的是人类体质(解剖特征)，后转向民族、宗教等文化层面，已经从“文化概念”的漩涡中走出，把关注焦点定位于“何时”使用文化这个概念。从历史发展角度看，人类学能为体育人文的研究提供相对成熟的理论。人类学属于“新”科学的第一个，而不是“旧”科学中的最后一个，它正在探索如何理解人们广泛著述的人类状况之新方式[5]54；“人类学是现代人文社会学科的基础学科，人文社会学科的世界性，是由人类学从经验研究和理论思考的两个面向的世界性所支撑的”[6]。
2 体育人文理论研究的结构性问题
2.1 哲学思维和理论体系的缺失
每个民族、国家都应有自己的哲学观、文化观。哲学思维的缺失，会使体育终极价值观不够清晰。中国体育发展的哲学思维，往往被“权势思维”所替代，在这种状况下，体育顺势为权势服务，但是，保障体育的可持续发展还需保持其自身的发展规律。从人类学研究的经验来看，开展体育人文理论研究，首先要找回体育的历史渊源以及自身哲学，其发展方向才不会偏离本位。
中国的体育人文理论研究，缺乏系统的理论框架支撑，没有明确的理论方向作指导。主要有两个原因：一是体育哲学研究局限于历史唯物主义。不少体育学者以历史唯物主义为唯一的理论工具，坚持在思维领域形成的辩证逻辑关系，过分强调其在社会领域中的应用及外推作用。一百多年前，马克思就指出：人们必须将理论与社会密切联系，才能深刻洞察社会。实践也表明，如果仅仅背几条耳熟能详的原理，而脱离与社会的联系，就与马克思的要求相背离。马克思主义人类学，不只是马克思主义创始人著作中的理论，还应是被重新创造的理论[7]。僵硬地使用历史唯物主义，束缚了体育哲学研究，使其停滞不前。二是存在着一些不求甚解的时髦理论。不少研究者将全球化、后现代主义、结构主义和解构主义等理论生硬地强加到体育人文理论研究中，由于缺乏深刻的理解与剖析，显得非常牵强。
2.2 研究方法以文献提炼为主
对文化人类学的看法范文2
思想、观念与方法
当人们迫不急待地落下20世纪的帷幕而兴匆匆跨进21世纪的大门，"文艺学研究向何处去?"就变成了一个问题。而对这一问题的思考，直接地源于文艺学界对20世纪(更直接地讲，是对20年来)文艺学研究的整体成果的理性反思。
李春青与王修华在其《对当前文艺学研究的几点浅见》一文一针见血地指出："我们的文艺学研究除了根本观念的更新之外，也就没有剩下多少值得夸耀的实绩了。尤其是在基本理论建设方面远远比不上观念的进步"，"我们20年来的文艺学仅仅是完成了观念的更新而已，至于方法的建设可以说还没有真正起步。""由于缺乏有效的、具有可操作性的研究方法，所以人们都不敢涉足文艺的基础理论研究领域了，但是一个学科要真正有所发展却恰恰有赖于在基础理论研究上的突破。"重新探索文艺学研究的方法，所面临的第一个问题就是重新审视"观念"与"方法"。
在我们的习惯性思维里，观念与方法似乎没有多少区别，观念就是方法，方法亦即观念。解决了观念就是获得了方法，获得了方法也就解决了观念。这种习惯性的看法，是既对又不对。其理由在于：
第一、从认识论与实践论的角度看，"观念"与"方法"是有所区别的：所谓"观念"是意指我们看待世界、观照事物的基本态度及其所表现出来的价值取向，或者说是我们认识世界、思考事物所获得的特定的思想(思维成果)，这种特定的思想展开为我们看待世界的基本态度和评价事物的基本倾向。而"方法"则意指我们求取解决思想、说话、行动等方面的问题的门路、程序。这正如我们面对一件具体的事物，它首先涉及可不可以做的问题，然后涉及到--如果可以做，将怎样去做(好这件事)?不可以做，又该来如何处理(它)--的问题。前者，属于观念的范畴；后者，却属于方法的范畴。如果从思维角度看，观念侧重于思维的形成，而方法注目于思维的操作。所以，"观念"属于认识论的范畴，而"方法"却属于实践论的范畴。
第二、从本体论角度看，观念与方法又具有同构性。这在于："方法"作为我们人求取解决(思想、说话、行动等方面的)问题的门路、程序，它的思维构成要素是其基点性(即求解问题的出发点和立足点)、视角性（即面对问题的特定处境性和求解问题的特定角度）、视野性(即求解问题时其思维可以达及的空间域度和最后极限)和层面性(即求解问题所能达到的深度)。从这个角度看，基点性、视角性、视野性，层面性--此四者构成了"方法"的生命整体状态，在这一生命整体状态中，方法的基点性是人选择方法和和运用方法的立足点，或者说人求取生存、看待生活、开创生命的基本立场，和解释对象、破译世界、解答困惑的思维出发点；方法的视角性是我们认知事物、探求事理、思考问题的思维高度；而方法的视野性是我们看待世界、反省自我，理解生命的思维广度；方法的层面性则是我们领悟生命、洞识生存的深度。
而任何方法都是人的方法，所以，从方法的人本本质角度看，任何方法都首先体现为一种有关于人的生存态度，一种属于人的思想和智慧，一种赋形于对象（世界、事物、人、问题）的基本思维框架和价值判断体系(即世界观)。
第三、能够把观念与方法融为一体的方法，是本体性方法，或者说称之为哲学的方法。哲学的方法不仅是一种思维的方法，它首先是一种思想的方法。在其最高的层面上，哲学的方法就是一种思想的方法，这种"思想的方法"被传统地称之为"世界观"，而作为思想的方法的"世界观"要转换成为解决具体问题的实践操作方法，其间必须面临一个中介的贯通，这个能够贯通此二者的中介就是认识论层面的"观念"，这个认识论层面的"观念"是由世界观演绎出来的看待对象的基本态度与价值取向，它包含了其生成这个"基本态度"的世界观的特定思维基点、思维视角、思维视野和思维层面。它在我们的习惯性意识里面叫做"方法论"。这即是说，对思想方法的思考就构成了哲学本身；而对"态度"和"价值取向"的思考则是方法论，而对思维操作技术(方法)的思考，则是实践论。
第四、一种哲学必然产生一种本体性方法(即"世界观")，这种本体性方法必然蕴含着具体的思维观念(观念性方法)和思维方法(操作性思维工具)。但一种哲学的本体性方法却往往可以生发出多种认识的观念和操作的方法，因为，看待世界和事物的基点和角度可以是相同的，而其"看"的视野和层面则完全可以不相同：一种本体性方法可以演变出多种方法论和实践论来。如唯物主义的本体性方法，则可以产生出辩证唯物主义、历史唯物主义、机械唯物主义等方法论和实践论；再如结构主义、系统论、信息论、控制论等科学的方法论，都可以说是物质主义的哲学方法孽变出来的理性思维成果。
第五、一种哲学的本体性方法，可能生发出许多的认识论观念和思维操作技术(即解决问题的具体思维方法)；而一种科学的方法论则同样可以孽变出多种思维操作技术。但无论是哪种性质与情况的"生长"，都必须有一个前提，那就是具体的对象，即任何方法论意义上的科学方法要转换成具体的求取解决问题的实践论意义上的方法，都必须要所求取解决的具体对象的参与，否则，其对方法论意义上的科学方法的运用也就变成了生搬硬套，这种生搬硬套虽然有表面上的热闹，却最终无益于问题本身的求真正解决。20世纪80年代文艺学界的方法论热以及后来一直持续不断的对其它领域的方法(包括哲学的方法和科学的方法)的标新立异，却最终只获得了"观念更新"的效果，而对文艺学的基本理论建设没有带来任何有益的帮助的深层次原因，也就在于如上的思想的混乱所造成。
由此不难看出：第一，文艺学的思想可以某种哲学的思想为武装，但文艺学的思想绝不可以以某种科学的(认识论)观念来代替。第二，文艺学的方法论可以来自于外部，但并不等于说文艺学的方法论就必须是外部的--外部的方法论在有时可以帮助我们更新观念、打开视界，但如果一味地依赖于外部的方法论，则有可以从此迷乱我们的心智，朦胧我们的视野，模糊我们研究的具体对象，使我们找不到真正求解问题的途径。第三，任何外部方法论的导入文艺学领域，它的不可置疑的功能是观念的撞击，但这种被导入的方法论观念要成为研究文艺学的思维方法和思想方法，还必须经过文艺学的研究对象的消化与溶解，否则，如果生硬地、盲目的、一厢情愿的把某种科学的方法论(观念)视为研究文艺问题的最佳思想指导(本体性方法)和具体的思维操作技术(方法)，那只能给文艺学研究带来新的迷茫与混乱、浅薄与荒疏，最后将使文艺学走向名存实亡的"空壳"状态。
生态化综合：两种传统精神与方法的融统
加强文艺学的基础理论建设，之所以首先要寻求研究方法的构建，就在于构建文艺学方法，实际上是寻求构建新世纪中国文艺学的学术话语平台。如何构建中国文艺学的话语平台?这必然涉及到对文艺学研究的传统的正确看待与选择。
文艺学的研究传统之于我们有两个：一个是西方传统，一个中国古典传统。这两个传统既具有许多方面的同构性，又具有文化风格、或者说思维路径和思维方向上的差异性。
"中西方不同之处在于：西方很早就把理性当作内在自主的活动，所以理性包含着一个辩证的过程，其自身的发展受历史发展的影响不大，它的发展代表理性的不断突破，也就是方法意识的不断突破。科学的发展就是个证明。与此相反，中国哲学中方法潜藏在本体意识中，并不把方法脱离本体意识加以独立考虑。只有在外在的社会、政治因素需要时才显现出来。所以中国人的方法往往是要解决问题，受现实条件的影响。中国人的方法和思考都是一个整体，跟西方的分析哲学正好是个对比。中国的方法论是由现实问题造成的，否则对思辩和理性的反省就会被认为没有意义，所以就过去看，中国的逻辑没有很好发展，就是这个原因。"
西方人的理性思辩的文化风格，不仅推动了西方科学的繁荣，而且开辟了分析主义和技术操作主义的道路，或者说由于西方文化的思辩风格，开辟了西方人的分析主义和技术操作主义航向，由此，推动了科学的发展与繁荣。在这样一种思维与文化操作背景上展开的西方文艺学，也就自然体现出了两个基本的倾向：一是文艺学研究的分析主义道路，二是文艺学研究的科学主义方向。前者展开为一种局部动力学的思维倾向和文本主义情结；后者表现为理论构建的体系化和理论探索的解构性--即文艺学研究的理论体系的构建与消解，往往不是以其所研究的特定对象范围内容的演变为直接的动力，而是以科学发展为催化剂。
与此相反的是：感受直观是中国人的文化风格，在这样一种文化风格的规范下，体验性构成了中国人最基本的思维倾向。体验往往动力于现实，局限于现实，体验同时又倾向于整体--或者说企图从现实出发来对整体的直观把握。"中国人是本体的，西方人是分析的。发挥一下也可以这么说：中国人重视整体的和谐，西方人重视分析和差异。中国人的这种思想主要来源是易经哲学，其中有一个要点，整体思考并不是表明它没有辩证性，它强调从多归结到一，统一的观念非常强烈。相反，西方哲学是按分析差异的原则建立起来的，由一到多进行分析。要了解一个事物，首先要了解它的结构，层层深入。以上不仅是方法的差异，也是本体的差异。中国人的本体是整体。"在这样一种文化背景和思维框架的规范下，中国文艺学研究也同样展开为两种基本倾向：一是文艺学研究的心灵主义道路：二是文艺学研究直观经验主义方向。前者展开为一种神秘主义的整体动力学思维倾向和行为(过程、状态)主义道路；后者表现为经验描述的非体系性和理论探索的筑塔性--即文艺学研究注重于个体体验与经验的直观和直观的经验的发散性记录，这种以对经验直观和直观经验的东西的发散性记录，更多的不是同中求异，而是基于异中求同。这就是中国古代文艺学之博大精深--而又缺乏严密的逻辑体系的原因；这同样是中国古代文艺学更倾向于筑塔性，而较少解构驱动力与激情的原因。
进一步地看，西方文艺学之所以要走一条存同求异的思维道路，就在于它以科学为直接动力源与催化剂--科学的深层动机与终极目标是在存同求异的解构，科学存同求异的基本方法是分析。而中国文艺学之走了一条存异求同的道路，就在于它以现实的伦理准设和政治规范为直接的动力源与催化剂--伦理准则和政治规范的深层动机与终极目标是追求存异求同的筑塔，伦理与政治存异求同的基本方法是经验直观或经验直观。换句话讲，西方文艺学的发展走的是一条理性主义的科学道路，而中国文艺学的发展走的是一条经验主义的生活道路。这就是20世纪中国文艺学从很大程度上悬置自己的文艺学传统，一厢情愿地踏上西方话语主义的道路--这一相对漫长的过程中，除了观念的频频更新之外，难以获得自身研究方法的建立和基础理论的深入探索的根本原因。
客观的认识传统，其目的是正确的选择与运用传统。当我们粗疏地清理出中西文艺学的整体性思想原则和思维路向，就不难发现：西方文艺研究的基本思维传统是科学理性，其基本的研究方法是分析与综合；而中国的文艺研究传统是人伦化的生态理性，其基本的研究方法是整体领悟与经验直观。因此，客观地看待传统与正确地选择传统，不仅要客观地看待西方文艺研究的传统，更指客观地看待中国的文艺研究传统。21世纪中国文艺研究要有所新的突破，要能获得更新的思维视野，必须要从这两个传统中吸取精华，综合其西方文艺研究传统中的科学理性精神和分析与综合的研究方法，与中国古代文艺研究传统中的人伦化的生态观念和整体领悟与经验直观的方法--于一体，形成具有时代精神特征的新思维、新方法。这应该是21世纪中国文艺学研究走出自我困境，寻求方法与理论重构的基本思维路向。正是从这个意义上讲，生态化综合方法之作为文艺学研究的基本方法成为可能，正是对文艺学研究的两个传统的基本精神和研究方法的融统与提升。
生态化综合：对象的要求性与学科使命的融统
无可讳言，文艺学是以文学为其研究的基本对象的，文艺学研究的思维路向、思维视野、思维方法的生成，从根本上受制于研究者对文学的认识与定位：对"文学"本身的认识与定位，也就目然生成起文艺学研究的特定视野、观念与方法。
就其一般意义上讲，文学是一种话语行为。文学之作为一种话语行为成为可能，就在于其有"人"：文学是人的话语行为和有关于人的话语行为。前者揭示了文学是人为的--文学是作家的话语行为；后者展示着文学的为人性--文学是有关于人的历史、人的现实、人的理想的话语行为：文学是扎根于人的存在历史、立足于人的现实生存境况并着眼于人的理想生活的话语行为。因而，文学是人对人的话语行为--文学既是现实生存中的人对理想状态中的人的话语行为，更是理想状态中的人对现实生存境况中的人的话语行为。这就是人们历来把文学称之为人学的根本原因。
文学应该是人学!但"文学是人学"中的"人"，既不是抽象的政治的人，也不是片面的伦理的人，更不是观念意义上的文化的人，而是历史语境和现实生态困境双重挤压中的生物文化人和文化生物人。因而，文学就是以一种特殊的(即虚构的、陌生化的和形式化的)话语方式，来对生态过程中的人的人性美丑的形象咀嚼，生存的沉痛体验，社会历史的美学反思和诗学批判。文学作为人学，是对人的生存的启蒙、塑造、新生与开辟，是对人的存在的展布与照亮!
"他们应该相信，恐惧是存在的一切事物中最可憎的东西：一旦相信了这一点，他们就应该永远抛弃恐惧，而在自己的工作室里只留下人类心灵的古老理想--爱情和荣誉，怜悯心和自尊心，同情心和自我牺牲精神，没有这些，文学就被了，被扼杀了。只要他们还没有做到这一点，他们的工作就会被人咀咒。"
"人相信，人不仅能挺得住，他还能嬴得胜利。人之所以不朽，不仅因为在所有生物中只有他才能发出难以忍受的声音，而且因为他有灵魂，富于同情心、自我牺牲和忍耐的精神。诗人和作家的责任正是描写这种精神。作家的天职在于使人的心灵变得高尚，使他的勇气、荣誉感、希望、自尊心、同情心、怜悯心和自我牺牲精神--这些情操正是昔日人类的光荣--复活起来，帮助他们站立起来。诗人不应该单纯地撰写人的生命的编年史，他的作品应该成为支持人、帮助他巍然挺立并取得胜利的基石和支柱。"
文学存在与展开的这种自我规定性，事实地构成了文艺学研究的思维起点，并历史地构成了它的研究视野与方法：文艺学研究既是对文学话语行为何以生成的审美规律的研究，同时又是对人的历史性存在和现实生态境况与未来生存希望的研究。文艺学研究不仅要具有人的历史眼光，更应该具备人的生态视野。而历史不仅仅是一种过程，它首先是一种状态，一种境遇，一种存在向生存展开的场运动。同样，生态不仅仅是个别、是具体，而首先意味着整体状态。所以，当我们从文艺研究的对象--文学自身出发，将人的历史眼光与人的生态视野融统起来，也就形成了生态化综合的研究方法。
如果站在更广阔的视野来看，人类(当然包括民族)进步与文明的标志是文化的创生与繁荣，而创生文化与繁荣文化的基本方式（与途径)有三：一是科学的发展与技术的进步；二是哲学、思想的追问和美学精神的鼎新：三是文学、艺术的创造。在这三种文化创生的方式中，文学艺术是其先锋形态，科学、技术是其中坚力量，哲学、思想和美学探索是其殿军力量。文学和艺术作为人类文化创生的先锋形态，是其感性形象的。这种感性形象的文化创生行为的源源不断的精神动力恰恰哲学、思想和美学精神，同时，这种感性形象的创生行为又为特定的时代性哲学、思想和美学精神的创生源源不断的开辟着新的道路、方向，开阔出新的视野、疆域。这样，文艺学也就在文学与哲学、美学以至史学与文化学之间架通了桥梁。
概括地讲，文艺学的自身定位，客观地层开为三个方面：第一，研究的对象定位--历史化的时代文学的人本生态规律与演变发展的文化态势：第二，研究的范围定位－－文艺学研究的范围是生态中的人性困境对文学的激励与文学对在生态困境中突围的人的人性塑造；第三，研究的功能定位--文艺学研究的基本功能是承担起沟通、连终作为先锋文化的文学与殿军文化的哲学、美学的桥梁：通过文艺学研究，把时代哲学、思想和美学理想作为最新鲜的营养输送给文学，使它永远保持文化先锋的强劲创生力量与智慧，为时代生存更新更广的精神生存空间；与此同时，通过文艺学研究，为时代哲学、思想的超越性突破与美学理想的整体性刷新，提供新的视野，新的范式，新的人性探索的参照系。
从这个角度看，文艺学研究，不仅具有跨学科、跨领域的整合形态，更具有网络具体与抽象、现实与理想、个别与整体的生态整合功能。
"1、理论是跨学科的--一种具有超出某一原始学科的作用的话语。2、理论是分析和话语-一它试图找出我们称为性，或语言，或文字，或意义，或主体中包含了些什么。3、理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评。4、理论具有反射性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其它话语实践中创造意义的范畴提出质疑。"
美国文艺理论家升纳森．卡勒这段关于"文艺理论"枸成的条件的论述，非常清晰告诉了我们：
第一、文艺学应该是一门理论，由于它是"一门理论"，所以它应该有其专门性--即专门的研究对象，专门的研究范围，专门的研究方法，专门的思维形式，专门的话语系统。
第二、文艺学作为一门专门的理论，它应该是跨学科的，而它的跨学科性，从根本上讲是由它所研究的特定对象使之然--即文学作为人类文化创生的先锋形态，对它的研究本身就需要借助于跨学科的思维、视野、方法、材料。
文艺学的"跨学科性"不仅是指文艺学研究具有哲学的内涵，也不仅仅指文艺学的研究具有美学品质与诗学功能，更不能单纯地理解为文艺学的研究具有人类学和文化学的视野；而且，文艺学的研究回避不了语言、历历史、宗教、生物物种性--文艺学的研究同时也具有语言学的、历史学的、宗教神学的以及生物物种学的性质，必须要获得和具备一种语言学、历史学、宗教神学和物种学的视野；并且，文艺学研究更不可能无视文学的存在问题、生存问题和生态问题，所以文艺学研究还应该具备一种生态的视野、对存在的关注和生存的历史倾向性。
当我们这样来看文艺学的"跨学科"的学科性质，也就不难得出：文艺学研究的思维路向、视野、方法，不仅应该是综合化的，而且必须是生态化的。
第三、文艺学作为一门跨学科的理论，它的构建，是在对人类生存精神的一种特殊的话语体系的构建。这套话语体系应该是既有别于文学艺术话语，又应该相区别于其它所有的人文科学话语。文艺学研究的话语体系构建的这种独特性，正在于它的存在本身决定了它应该而且必须成为文学艺术和人文理论(尤其是成为文学艺术与哲学、美学、宗教)相磨励、相照亮、融通的精神甬道。
第四、文艺学作为一门跨学科的"理论"，它真正的文化学作用、美学功能和哲学价值，最为集中地表现在它对思维的思维--即对人类文学艺术思维何以生成、嬗变、发展进行思维，对文学艺术话语创造提出质询，对人们在具体的生存运动中基于各种各样的功利而对文学艺术所形成的形形的、并且往往是自以为是的"绝对正确"与"正当"的常识性观念与企求提出反省与批评。因此，
第五、文艺学的基本文化创建任务是：1、捍卫文学与引导文学--并通过捍卫文学和引导文学而促进人类时代文化的繁荣、创造与更生：2、启示美学与激励哲学，并通过启示与激励而促进人类时代人文科学的生态建设与繁荣。文艺学研究要担戴起如此的使命，其研究的思维路向、视野、方法，必须获得一种生态整体的精神支撑和生态化综合的方法引导。
网络化生存：生态化综合方法的整体视野
"“后现代诗人一直在试图揭示人与自然相统一的方式，以便使价值得以被视为内
在变化过程的结果，因为在这些过程中，人也像某个物体一样是创造力的动因……“
阿尔提埃里还详细探讨了反文化：“上帝代表当代人而显现为一种能量，即内在力量的强烈表现形式“；然而，他那后现代的“人与自然“的合一并非传统语词意义上的超越，自我和客体寻求的是在具体世界中的统一，而非超越的形而上学的统一：“后现代诗人试图使宇宙具体化，他们把特殊视为玄秘超然的，而非象征的“""用理查德．沃森的话来说，桑塔格声称，“新的世界把手段和媒介扩展到了科技界，扩展到了通俗艺术领域，并且摒弃了过去的特征“(沃森1974：1190)，他接着引用桑塔格的原话：“有了新的感觉这一有利条件，机器的美，或解决数学习题的美，雅斯帕．约翰的油画的美，让一拉克．戈达的电影美，以及披头士乐队的品格和音乐美都同样可以理解。……正如尤根．派普在对桑塔格的概念所作的卓越探讨中所言，“艺术、科学和行为技艺熔为一体了“。同时，这种整体感以某种使人不安的方式揭示了马尔库塞所谓的“单维向度“和品钦的“熵“概念。"
学科的存在，始终要受其存在领域的规定性：学科的发展，却无时不受其学术思维的制约。而学术思维(思维路径、思维视野、思维方法)的生成，既具有其历史性特征，更具有其时代性倾向。而学术思维生成的这种时代性倾向，是既来源于学科本身的时代要求性，也来源于学科研究对象领域的时代演变与更新，更来源于时代社会生存的整体状态与生态境遇。
20世纪之于人类，既是一个踌躇满志又沉痛于种种灾难与痛苦的世纪。在这样一个世纪里，人类中心、物质霸权与经济理性获得了登峰造极的同时，权力与权利、物质与精神、人类生态与自然生态之间的生态平衡滑向了严重的失衡。这种生存状况必然迫使人类走向一条自省自救的道路，加之技术的加速度进步，绝对化的地缘政治经济格局和生存状态被迫于衰落，全球生态一体化的政治经济格局和生存状态逐渐形成。20世纪的阵痛与潜在变革，为21世纪的人类生存开创了新的存在平台与生存前景：21世纪生存的突出标志是：第一，世界的地球村化--即个体(人、国家、民族)生存的全球化和自然生态化：第二，人的生存与发展的网络信息化。在这一刚刚拉开惟幕的新千年新世纪新时代里，最惊心动魄的还不是经济、政治的全球化，也不是科学技术的全球化，而是文化、思想的全球化，精神、情感的平民化，人格、理想的个性化。在这样一种生态境遇中，思想的霸权开始走向自我的颠覆，文化精英的学院化和精英文化的经院化逐渐被平民文化所解构，文学的贵族气派日益衰落……文学、思想、文化，以及意识形态、话语权力，开始走向了平民化：信息的网络化，创造了一种崭新的生存形态和生存样式--网络生存。网络生存的突出标志是：精神生活与精神创造的平民化!这正如美国后现代主义批评家费德勒所指出的那样："后现代主义标志着一种与现代主义作家的精英意识的彻底决裂。它放眼未来，几乎(根本)不对伟大的现代主义的历史抱任何兴趣……后现代小说将从西部小说、科幻小说、以及其他一切被认为是亚文学(Subliterary)的体裁中汲取养分，它将填平精英文化与大众文化之间的鸿沟。它基本是以通俗小说为主，是“反艺术“和“反严肃“的，此外，它的方向是反现代主义和反智性，它致力于创造新的神话(尽管并非正统现代主义的神话)，致力于“在其真实的语境中“创造一种“原始的魔术“，它还将在一个机器主宰的时代对神奇的部族化做出贡献，从而“在机器文明的空隙“造出上千个小小的西部地域。"
信息的网络化，造就了网络生存：网络生存的全球化，造就了全球化语境的到来，而全球化语境的生成，又加速了网络生存的时代步伐：信息网络化是网络生存的时代性动力源。网络生存构成了时代的生存状态与生态化的背景：而全球化语境是时代生存的主题话语和生态化的话语权力疆域。而将网络生存与全球化语境连接起来的恰恰是生态整体的视野。或者说网络生存向全球化语境的生成的内在支撑点是生态整体的视野。
面对网络生存的生态现实，文艺学的传统生存空间面临着解构，并在解构中重构：文艺学研究的空间疆域与对象内容，不能再局限于精英文学，更不能囿于精英文化，它必须走向网终生存，面对网络生存，富视网络生存：它必须以网终生存为舞台为背景，正视平民文学。走向平民文学，探索平民文学的人本生态化的美学规律和诗学范式：它必须正视网络文学，重视网络文学，探索网络文学的人性方向与人文道路。
面对网络生存的生态现实，文艺学研究的思维路径，必须从历史化的时代生态倾向、特征出发一一而走向整体：文艺学的研究方法，必须获得一种生态整体的生存视野：生态整体的视野，将构成文艺学研究方法--生态化综合的思维出发点与整体构架。
生命化的具体整体：生态化综合的认知方向
当以一种生态整体的视野来审视文艺学，其生态化综合也就进入了文艺学的视野。生态化综合方法就是站在历史化的时代生态层面上，对宇宙自然学方法和人类文化学方法与社会历史学方法和物种生态学方法进行的新综合。简单地讲，生态化综合方法是指以生态的态度和整体的眼光去看待时代人类文学--并整体地和生态地去探索人类的时代文学的人本生态规律和演变发展的美学理想的思维视野、思想境界、价值取向和行动原则。
生态化综合方法非常强调"整体"，这里的"整体"是指生命意义上的具体整体。这是生态化综合方法与结构主义和系统论等思想的根本区别之一。结构的方法和系统的方法也是一种整体的方法，但这些都属于共相整体的方法，它在具体的操作过程中，追求对事物的观念共相类比。这种方法人为地奄割了事物的独特性，取消了生命的个体性与个性化。共相整体的方法之所以要走上一条无视于具体的人和生气活泼的生命的道路，是因为它片面地追求观念共相的绝对重要性，过分地夸张事物的稳态性和生命运动的线性化，因而它即不得不停留于意识的肤浅层面，注目于事物的表面，盲目乐观地自信事物的结构、层次、等级以及对这种结构、层次、等级的观念组合，从而把事物的种种未决性、潜在性和其变化不居的多向性武断地强行塞进一种硬化的己决性（观念）框架中，绝对地夸张了事物表面的稳态线性(结构、层次、等级的有机组合)对事物的本质规定性，从而实现了对事物进行二元的类型化分有--的某种程序化的操作技巧模式，并且通过对这种两两相对的类型化程序操作模式、技能的运用，就可以毫不费力气地把活的对象世界(宇宙，自然，生命、人、生活)予以静态的肢解。与此相反的是，生态化综合方法所强调的"整体"，是一种具体的整体。这种具体的整体是建立在世界的生命化和生命的具体化基础上的。
所谓"世界的生命化"是指整个世界都是具有生命的，都充满生命的活力。这个生命化的世界的运动，是有其自身的内在规律，这种内在化的生命规律是可以认识、可以掌握的，但是绝不可以人为地抽象为干瘪的条款，也不可能按照人为的意志来进行所谓的"有机组合"，更不可能用"系统"、"结构"、"层次"、"等级"等等观念来规范和肢解。所谓"生命的具体化"是指凡事物都是一种具体的生命形式，任何生命形式都是一个自组织与自解构的整体形式，它具有不可分割性，一旦进行分割，生命也就不成其生命而走向了反面。
生态化综合的"整体"的第二层含义是指世界存在的整体性。世界之所以是世界，就是因为它存在着。世界存在的整体化，并不是以我们的"看"来界定的，我们的人力所"看"到的世界，只是这个存在着的世界的一部分：我们没有"看"到的或者我们的人力所不及"看"的那一部分仍然是世界能够存在的所不可缺少和不可分割的内容。因此，我们在这里所讲的世界的整体化，是指对我们人力所"看"到的和我们没有(比如说不愿"看")"看"到的世界和我们的人力所不及或不能"看"到的世界的整体表述。
世界不仅是存在着的整体，而且还是生存化的整体。就其本质讲，世界的存在是以其生存的方式而展开的：世界是以场的方式来展开其自身的生存的。在这个相互依存的生存之场中，宇宙的生存有赖于地球的生存，地球的生存有赖于物种的生存，而人类的生存则有赖于整个世界的生存处境。以此来研究文艺，其视野、其境界、其所看到的或发现的：当然就不再是诸如结构主义、解构主义等等的那些东西了。因为，"宇宙学的最新发展明确的指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度密切联系在一起的，以至于根本不可能设想这两者可以分离"
第四，这里的"整体"，还包括精神整体的解构性。人类之所以自以为是文化的人，就在于他有属于自己的精神构架。从表面看，人类的精神构架，即是他关于存在的意识和关于如何地生存的价值敢向；但深入地看，人类精神的内在品质恰恰是他的感受、意识、认知、评价世界和自我的思维模式、思维意向、思想方法和情感、意志品质。人类精神是一个活的、舒卷流动的生命整体：这不仅指人类精神的张扬是整体生命化的；也指人类精神的生成是整体生命化的；更指人类精神的吐骨纳新同样是整体生命化的。正是从这个意义上讲，现代主义之所以走向衰落而被后现代主义所取代，就在于观代主义在人类自我精神探索的过程中走了一条类型化、领域化，科学化和专业化的片面性道路。后现代主义之可能构成为21世纪的人类精神探索的全球化语境，就在其精神生成与解构的整体性。精神生成与解构的整体性，这是人类精神探索的本来状貌。中世纪宗教哲学家托马斯，阿那奎说："对于智慧、理性来说，某种永恒的定律在于上帝的头脑之中并统治着整个宇宙。"阿那奎在这里所讲的"上帝"，如果不做望文生义的解释的话，那就是指世界的整体精神!正是世界的整体精神，才生成丁人类精神的整体性，才推动着人类精神探索之路中的解构的整体性。
从一粒沙看整个世界，
从一杂野花看整个天，
用手掌把握无限，
在一刻中把握永恒。
威廉。布莱克的《天真的预言》，或许可以形象地表达生态化综合方法中的"整体"的全部含义!如果以此整体观来重新省视20世纪中国文艺学，它又怎么可能突破其思维的禁锢而获得基础理论的突破性进展呢?而如果以此整体观来重新研究文艺，其开创新世纪文艺学的灿烂前景，不正获得了广阔的思维奠基?
在生态化综合方法中，其生态化的和综合化的思维构架，不仅强调其思维视野的整体性，而且更强调其思维视野的生态化：生态化综合方法，是指我们感受、体验、认知，思考，质询文学时，应在获得一种整体化视野的基础上，具备一种生态地"看"时代化的人类文学艺术的理性方式。
在生态化综合方法中，其"生态化"首先是指自然化，即以一种自然的眼光来打量我们所赖以存在着的这个文学世界。因为，无论就其浩渺的宇宙太空，神幻的银河星系，还是为我们所熟悉的地球，都是一种自然形式：世界就是自然!人就是自然!人类所创造的一切产品包括物质产品和精神财富(如科学、思想、艺术、文学)都是自然的杰作，都蕴含了自然的精、气、神、灵，不然，我们何以解释"地灵人杰"?不然，我们何以理解"仁者乐山，智者乐水"?不然，我们何以破译文学艺术与宇宙世界、文学艺术家与自然生态之间血肉关联性?人类永远是文化的使者，是文明的化身。但人类对文化的创造，对文明的提升，绝不可能脱离自然、超越自然、并无视自己的自然性：人类的文明并不单纯是人类自身的杰作：而是整个世界精神和力量的外显形式；人类文学艺术思想的创造，绝不仅是文学艺术家、思想家的天才创造，而是整个世界精神力量在他们身上的无言涌现与照亮!
第二，"生态化"还指行为化。人类所赖以存在的世界是生命化的，而人类的存在同样是生命化的。生命的存在性，就在于它生气活泼的行为性，生命的行为性展开了生命自身的过程性一一这就是生命的生存化!
面对生命（无论是宇宙生命，还是地球生命，亦或是物种生命和人类生命）的生存化，我们只能以一种行为的态度来投身于其中，否则，生命的形式将不复存在。另一方面，由于生命化的整体世界的行为性，我们无论是在感受宇宙的浩渺，还是体验月落日升，或者面对芸芸物种生命的自然生存，亦或是观照、认知、思考、反省自我的存在和生存，都不能以一种静止的、僵化的态度和方式来对待。必须以一种动态的、流变的、展开的和发展的眼光来"看"一切。还有，生命总是具体的，面对行为化的世界和人类自我，任何共相的、抽象的、分裂的态度和方式，都将带来感受、体察、认知、思考、领悟上的盲动与盲昧!我们常常以"一千个哈姆莱特有一千个读者"、"一部《红楼梦》道学家看见淫，才子佳人看见缠绵悱恻，政治家看见排满"等美谈为托辞来消解理论的无力与无能，但我们却忘了很重要的一点，那就是我们解读文学、解读作家、解读作品的理论，是一种只见文本，不见行为的理论，因而，用这样的理论为指导来解读文学、作家和作品，也就自然有其五花八门的浅表性、片面性甚至无聊化了。
"生态化"更指历史化。人类的存在和生存，至始至终地展开为历史的谱写，而文学则是人类历史谱写的形象的历史，因此，具备一种历史的眼光，才能真正"看"到世界，"看"出人，"看"来非堕落的文明和世界精神的健康展示，"看"明白人类文学艺术的创生规律与时代化的生态精神。
这里的"历史"并不指对过去的经历的记录，也不是对流走了的生活的想象性美化与描绘。它是指世界生命的整体化展开的永恒过程。因此，"历史"在这里，具有了三层特别的含义：
"历史"就是生命的过去、现在、未来的首尾相连--"过去"联结起世界生成之点，这是一个无法得知和把握的生命源头；"现在"展开了生命的行为，然而，每一个"现在"都是一个瞬间的点的消纵即逝；而"未来"却把生命引向了浩淼茫茫的"虚无"状态。因而，历史的态度恰恰是一种整体的态度，过程的态度，生命化的行为的态度。任何企图以一种单一、静止的眼光来"看"生活和生存的观念，都不是历史的观念；而任何企图以过去的经验或成就来沾沾自喜的看待现在、或者以现在的自我满足与自傲来看待世界、看待人、看待所有一切需要我们去"看"一一的态度，都不可能真正获得一种真实的历史感!
对文化人类学的看法范文3
关键词：动物类惯用语；文化内涵；文化差异；教学对策
一、惯用语概述
（一）惯用语的定义
惯用语是指口语中短小定型的习用的短语，大都是三字的动宾短语，也有其他格式的。①从狭义来看，惯用语专指以三字格为主的语义具有双重性的结构固定的短语；从广义来看所有的习惯用语都是惯用语除包含狭义的惯用语以外，还包括某些固定格式与固定句式。
（二）惯用语的特征
1、口语色彩浓，且大都为贬义
惯用语主要来源于人民群众的日常生活，因此大多数是用于非正式场合的口头语言。
2、语义的双层性
惯用语的语义具有双层性，即：表层意义和深层意义。有的惯用语可以从字面了解其深层意义 。
3、具有固定性和灵活性
首先，惯用语的结构是比较固定的，与其搭配的词也是较固定的，如“闭门羹”只能和“吃”搭配，而不能和“喝”搭配。其次，惯用语中可以灵活地插入其他词，有离合性，如：老李经常拍领导的马屁。“拍马屁”中间插入了“领导的”。
4、具有深厚的文化内涵
由于惯用语的来源广泛，涉及到社会生活的方方面面，是人类长期的生活经验的总结以及群体的好恶、价值观等的反映。
二、动物类惯用语
（一）、与动物有关的惯用语种类
在有关动物的惯用语中，以含“鸡”、“牛”、“狗”、“驴”、“老虎”、“狐狸”的为多。如：鸡：“鸡飞狗跳墙”、“鸡屁股罩当银行”、“母鸡打鸣，公鸡下蛋”、“杀鸡用牛刀”、“老鹰捉小鸡”、“偷鸡不成蚀把米”、“鸡蛋里挑骨头”。牛：“牛不喝水强按头”、“牛头不对马嘴”、“老牛拉破车”、“牛打江山马坐殿”、“牛去一毛，仓去一粟”、“九牛拉不转”、“钻牛角尖”。
狗：“狗咬狗”、“狗眼看人低”、“狗扯皮”、“丧家犬”。
驴：“骑着毛驴找毛驴”、“瘦驴拉硬屎”、“槽上没马驴支差”、“驴头不对马嘴”。
虎、狼、狐狸等：“老虎嘴里拔牙”、“老虎入山，蛟龙下海”、“老虎头上搔痒”、“刚出虎口，又入狼窝”、“抓住狐狸尾巴”。
（二）、动物类惯用语的文化内涵
惯用语中的动物有家禽、家畜和野生动物。现代汉语惯用语中出现的动物，体现了以小农经济为主的社会生产方式的特点。动物经常充当人类思维和观念的载体或符号的角色，人们喜欢借用动物的形象和动作来进行思维并诉诸于语言。家禽以“鸡”为主，家畜以“牛”、“狗”、“驴”为主。这些动物是传统的农耕社会中家庭常饲养的。“鸡犬之声相闻”，体现了小农经济社会的特点，是与其他经济类型的情况是不同的。另外，虎、狼、狐狸等动物也曾经时常出现在人们的农耕生活之中，故在惯用语中也较为常见。同时，在人们长期与这些动物交往的过程中，形成了对各种动物的不同的态度，使动物也具有了象征意义，如鸡通常与“混乱、小气”等联系起来，如“鸡飞狗跳墙”、“鸡一嘴，鸭一嘴”、“鸡肠肚儿胆”；对狗则表示了厌恶之情，如“狗咬狗”、“狗眼看人低”、“狗扯皮”：虎在惯用语中多取其“凶恶”的意思，如“老虎嘴上拔牙”、“老虎头上搔痒”、“人面虎狼心”、“刚出虎口，又入狼窝”等。
下面以含有字眼“狗”的惯用语为例，分析其文化内涵。
含有“狗”字的惯用语有：落水狗、看家狗、狗咬狗、哈巴狗、狗男女、狗抢屎、狗肉丸子、狗头军师、狗眼看人低、狗腿子、狗钻洞等。这些惯用语都是贬义的，如：狗咬狗：比喻坏人之间相互争斗；狗头军师：指爱给人出主意而主意并不高明的人；狗眼看人低：指人眼光势力，瞧不起人，是骂人的话。狗抢屎：比喻身体向前扑地摔倒，指人摔倒时狼狈的样子；狗腿子：比喻给有权势的坏人奔走帮凶的人。那么为什么中国人那么厌恶狗呢，这些惯用语中又包含什么文化内涵呢？原来在中国农耕文化中，由于对狗的需求不多，最多就是看家护院，因此狗对于中国人来说更多是一种奴仆的象征。除此之外，中国人受儒家思想文化的影响，认为君子应该有高洁的品质，有自己做人的操守和德行，而不是奴颜媚骨、阿谀奉承。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”就很好地诠释了做人该有的德行。后来的“陶渊明不为五斗米折腰”的故事也可以看出中国人对于君子的要求是比较高的，也是比较推崇这一做人原则的。而狗的有些表现甚至与君子的做人标准相违背，如仗势欺人、摇尾乞怜，一味看主人脸色行事，对主人讨好、巴结，在狗的眼里，“有奶便是娘”，谁给他吃的，他就听谁的，没有原则，比较功利。其次，在中国古代阶级社会，一些富人养的狗吃的比穷人还好，人们自然将仇富心理转嫁到狗身上 。
三、动物类惯用语的教学对策
由于人类生活的环境不同，对动物的好坏善恶的看法也是以人为中心，以人的利益为参照做出的主观评价。人类用语言把自身的爱、憎、褒、贬等主观看法投射到动物身上，形成了具有明显倾向性的“对动物的评价语言”。这种“对动物的评价语言”不是由个人决定的，而是人类集体共同的心理选择和评价倾向下，受文化的影响决定的。针对各个国家对动物的看法不同而导致的留学生在学习汉语动物类惯用语时，出现的误用、错用的现象，提出以下教学对策：1、教师讲解动物类惯用语的语法和意义时，应该让学生了解其中蕴含的中国文化，让他们更好地理解和运用动物类惯用语；2、教师应该积极帮助第二语言学习者找出所学的惯用语与自己母语中的惯用语之间相应性。这种相应性有的是一致的，有的是相异的。然后理解其中的差异特点，这样才能提高学习效率；3、利用语境来指导学生学习，可以引导学生通过上下文推测该惯用语的意思，达到由里及表的学习；4、给以学生更多的课堂练习机会，如：训练学生如何恰当地使用动物类惯用语，即其语用，如何搭配惯用语，对惯用语进行灵活地拆分，掌握其结构。
四、小结
由于外国留学生的文化背景不同于中国文化甚至有很大差异，因而对动物的看法也就不太一样，因此外国留学生在学习动物类惯用语时，很容易因为文化差异，造成对这类词的误用、错用。因此，在对外汉语教学中，教师应该注意动物类惯用语的文化教学，及其语用、语法方面的教学，以便学生能够学好知识的同时，更加了解中国文化。
参考文献：
对文化人类学的看法范文4
【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科, 在它们的发展史中,其理论与方法的互相渗透与借鉴,对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说,至70年代中期以来,与科学知识社会学的兴起相伴随,出现了“人类学转向”这种现象〔1〕, 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”(anthrohological turn),也可以称之为科学社会学的人类学研究角度(anthropological perspective),我简称为对科学的人类学研究。
那么,这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思?我认为,至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里,作为文化现象考察,并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化,而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是,对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法,选出某个科学家集本的场所,对科学家及其活动进行人种志〔2〕(ethnography)的研究,即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围,决定了研究的总倾向,那么,人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来,知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说,整个科学知识社会学的兴起,都和“人类学转向”有直接关系。
(一)
人类学转向的含义之一:科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出,在传统上,“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的,因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”,但他的“基本前提是,文化的不同维度:宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐,是相互联系的,它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题,认为把科学作为一种文化系统来考察的观念,可以追溯到当代着名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描:迈向文化解释学的理论》中,格尔茨说:“我所采用的文化概念,……本质上是符号论的。和M·韦伯一样, 我们相信,人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网,因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学,而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到, 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的,但是他采取了审慎的态度(后面还要讲这一点)。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象,并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解,对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物,马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表着作中,把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面,并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题,我已在拙着《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述,在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯,在他的着作《科学知识和社会学理论》一书中就指出,科学是一种信念,只是一种被接受了的信念,而不是正确的信念,他认为,科学是一种文化现象,“科学是亚文化的4集合’,作为一种亚文化现象,科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而着名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列,并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的着作《科学和知识社会学》中,以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”,鲜明地表示出文化人类学的倾向,这也就是说,他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢?
首先,他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论,分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范,认为,在科学中,科学家的社会行为规范是多种并存的,并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范,并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中, 存在着许多不同的语言公式(verbal formulation),这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单(repertoire)或字典(vocabrary), 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此,关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说, 科学规范并不是像默顿所说的那样,并不是体制化的要求,而是“磋商”的结果,科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例,从中做出分析,他的结论是,对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效,并不存在普遍的、一成不变的标准,在实验和解释的过程中,个人的特点、具体的环境都会产生作用,他说,“科学一致,因而科学知识,并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的,而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳,是一个更加实用的过程,在很大程度上,是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中,是存在着认识因素的,科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为,不仅社会规范是社会地变化着的,而且对于任何一个研究纲领来说,认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述,在具体情况下,是由每个参加者所选定的,所说明的;这两种资源,在具体科学知识被认可的过程中,在非正式的相互作用和正式的证明程序中,是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是:“社会学家和
哲学家已经会聚到这样一种观念,即把科学看作是一项解释性的事业,在这个过程中,物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说:“更好的普遍的公式是,科学知识是由磋商过程确立起来的,也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中,科学家们也运用认识和技术的资源;但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此,通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明,而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的,也不是孤立的现象,它代表着旧的“知识社会学传统的复活”,它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明,这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系,不过,这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
(二)
人类学转向的含义之二:对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究,起源于对初民社会(primary society)的研究, 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系,形成了一种主要研究方法,这就是人种志方法(ethnogranhicat method)。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点,即某个部落或民族的聚居地,作为田野调查(field work)的基地,进行参与观察,作详细的记载,最后形成描述性分析性人类学着作。许多文化人类学的名着都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入(一般在一年以上,离开以后有时还有通讯联系或回访);这种研究要求研究人员学习当地的方言土语,尽可能地参与研究对象的日常生活,并保持一个观察者的客观独立的立场,除了参与观察以外,研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者(informants),等等。这种研究也常常运用比较的方法,对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究(可研究的初民社会愈来愈少),已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究,例如,对城市中少数民族聚居地的研究,[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究,等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展,如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然,这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义:对科学作人种志研究。具体说来,这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来,一些对科学知识持有建构主义观点的学者,以人类学家的身份进入实验室,他们以实验室为田野调查的基地,进行长期持续的参与观察,对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话,对于科学家与实验室以外的联系,以至于科学论文的形成、发表,论文引证等等方面的情况,进行详细的记载,做出分析,写出研究报告或专着。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果,它们有一个概括性名称,即“实验室研究”(Iaboratory S-ludies)。在这种成果中,除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外,还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批着者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧,但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中,得到经验材料,就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的,她说:“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查,他进入实验室观察科学家的日常活动,进行相关研究,他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料:有实验室场景的多幅照片,有科学家在不同场合的对话记录,有科学仪器状况的一览表,有某项化学物质合成的报告记载,有科学家个人事业经历的摘要,等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论:实验室是文学标记的系统,仪器所显示的现象是“技术现象”,科学实验室中的事实是“人工事实”,因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的,科学的陈述是磋商的结果等等。其实,拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过, 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的,他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的着作读起来与其他文化人类学的着作很不相同:其描述与分析结论似乎有某种不连贯;这些分析,与其说是文化人类学的,不如说是认识论的,与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专着,已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者:知识是在环境中建构起来的”;“科学家作为索引性推理者:科学研究的机会主义和情境性”;“科学家作为类比推理者,取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”;“科学家作为社会环境中的推理者,从科学同体到跨越科学的领域;”“科学家作为文学的推理者,或者实验室推理的嬗变”;“科学家作为符号推理者,或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”,这就是该书的章节标题所构成的框架。这样,在文化人类学着作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了,资料“沦为”结论的例证。
在这里,我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系,那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是,科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的,因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过,我们又可以看到,这个学派的运用,与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的,因为他们进入了认识的领域,而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点,他说,他“所使用的人种志方法,只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此,我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志;另一方面,从严格的人类学意义上考察,又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
(三)
科学技术人类学:有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转 向”,只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学,笔者尚力所不及,仅就目前的初步认识,说明以下要点:
(1)科学技术人类学,在严格意义上说, 应该是训练有素的人类学家,运用人类学的理论与方法,对于科学技术所作的研究。在人类学领域,早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果,这就是:考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究;人类学家所考查的非西方的知识系统,为民族数学(ethzo-mathmeties)、民族心理分析(ethnopsycehiatny)、民族植物学(ethnobotany);医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕,等等。 因此,有的学者指示,“在这个意义下,人类学开始研究科学技术,要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然, 人类学家在上述研究中所涉及的科学,是非西方文明中的传统科学,并不是现代科学技术。
(2)正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化,所以, 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在,对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究,人类学家进入这个领域的仍然为数不多,为1988 年美国的4S’学会召开会议,有来自各学科的学者529人,其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究,其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究,那么,这些研究成果是由什么人完成的呢?”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的着作以后,就获得了人类学家的称号,如拉都尔就是一例。这些不是人类学家(或者说准人类学家)所作的研究,被人类学家看来是存在着某种混乱的,有人指出,“实验室研究”作为人种志研究的一种版本,是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
(3)正因为如此,为了更好地发展这个领域, 关心科学技术研究的人类学家的建议是:必须弄清人种志方法的真谛,弄清这种方法的要害在于记和写(grapy)、在于描述, 在于通过写他们来说明人民和他们的文化;必须了解文化人类学发展史上的重要学者:以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学,以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法,以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
(4 )科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述,马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释,埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用,讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素,历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论,是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象,是格尔茨都认为是棘手的问题:科学。格尔茨是有法律实践经验的学者,他从文化解释的角度说明了法律现象,但是当他把科学与其他文化现象并列时,却不止一次地说过:“尽管我们很偏爱科学,但它仍然不失为一种棘手的事务”,“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系,在很大程度上,仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
(5)科学技术人类学的研究,决不局限于对实验室的研究, 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家,[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构,[17] 有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中,注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程,涉及到了这些机构中科学家的社会身份,涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是,同样进入实验室,其研究重点也不一定就是科学知识的生产,以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究,其重点就是实验室组织结构,领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
(6)正是因为如此, 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查,其研究方法也可以多样的;发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”,这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法;并且基于这种种方法的运用,“对于‘科学技术’意义的定义,不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握,但多样性有重要的启示意义。
(7)总之,科学技术人类学的研究,极为扩散,各具特点, 我们只要看看《诸科学与诸文化》(《Sciences and Cultures》[1])和《知识与社会第9卷,科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解,按照自己的目的和注意焦点,进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论着,要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害,我认为,有一项工作要做,这就是要注意作者所使用的主要关键概念,诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”(reflexivity)、“结构的和形容的”(emve and etic),等等:它们就好像一片模糊背景中的亮点,了解除它们可以有助于深入的研究。
(8)在谈到实验室的人种志研究的时候, 不能不提到对实验室的民俗学研究,这就是社会学中民俗学方法论(ethnomethodology )〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究(tthnomethodological studiesof scientific work), 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门着书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么,这种研究与前述人种志研究有什么关系?在民俗学方法识者看来,人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的,甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20];而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系,决不是轻而易举的工作。我们要指出的是,从已有的人种志研究的着作来看,他们确实从民俗学方法论者的着作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点,对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
(9)最后要说的是, 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加,〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为,专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域,能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况,对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说,也许是一种机会:他们也许可以增添几分勇气,去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释:
〔1〕人类学是一个大的综合性学科,包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会(或称文化)人类学等分支学科,本文所涉及的主要是社会(文化)人类学。
〔2〕ethnography 另一种译法是民族志,我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学(特尔多)人类学系讲学时,就见到一位研究藏医的研究生,她已不止一次到作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法,如:民俗学方法论, 人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点:1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家;而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
【参考文献】
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[10] R.S.Anderson: The Necessary of Field Method inFliedgm method of Scientific Recearch, in "Scienees andCutlures,p.218,p.216.
[11] Bruno Lalour: Laboralorg Life Princeton UnicversityPress,1986,p.278.
[12] Karin D.Knorr-Cetina: The Monutacture of Knowledge,Pergamon Press,1981.
[13]"Precoce", in "Knontedge and Society: theAnthropology of Science and Technology, Vol. 9, 1992, " JALPress Inc.p.x.
[14] David J.Hess: "Introduction: The new Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid,pp.1—17.
[15] 詹姆斯·匹科克:《芬三流派:韦伯、帕森斯、格尔茨》,《国外社会学》,1996年1—2期,pp.106—110.
[16] 格尔茨:《地方性知识》,《国外社会学》1996年1—2期,p.91,p.93.
[17] Slacie E. Zabushy: " Multiple Conlexts, MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency, in "Knowledgeand Society, Vol.9.".
[18] M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks: Content and Context Revisited", in"Kowlege and Society, Vol.8,1989 Sludies in the Sociologg ofScience Past and Preseut, JAL Press INC.
[19] Karin Knorr-Cetina: " Laboratory Sludies and TheConstruction Approach in the Stndy of Scince and Technologg,(日)《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.
对文化人类学的看法范文5
人类，这个字。对2000年的银河系应该有新的意义。这新的意义就是东方''''龙的传人''''的使命！否则，就是命运的安排！
不管你是伟绩卓著的成功者、还是垂头丧气的失败者，我们应以一个普通公民的身份来对待我们的生命，因为我们人类有那么多的民族、那么多的肤色和那么多的思维方式。对此，谁又敢称王称霸呢？不过，你肯定会承认你是懂得思考的，是最棒的！能够辨别事物的真伪！由其是在你的内心深处。因为，所有这些生命特征都是我们从祖先那里继承下来的，所以，此文稿的含义一定会在大众爱心的努力和推理下，把古老的不是事实的故事去伪存真；使其成为事实。转化成''''人与自然''''共享的常识--生命的能源。
在过去恐龙曾一度漫步过这个绿色的星球，地球。然而，一块巨石撞击了它，于是发生了天翻地覆的变化……。这个变化就是圣经上描述的劫难场面，被称为''''世界末日，一切事物的终结''''。在星球的历史中这样的撞击从前发生过，将来还会发生，只是个时间问题。今天在这个绿色的星球上，我们人类的思想对我们人类创建的科技提出了好多疑问？我们的科技是否能够对此做出回答？我们的能源动力系统能否阻止此类事故的发生？
我们的未来，取决于我们对过去的探索。所以，我们人类在过去、现在、将来所要做的每一事件的背后就都涵盖着一个故事存在。那个故事就是我们人类的历史。决不存在嘲弄人的成分。
我们人类信奉太阳，都知道太阳是从东方升起的、可我们人类能说清太阳是为何从东方升起的吗？中国人说：我们是炎黄子孙、是龙的传人。那么，在''''炎黄子孙、龙的传人''''的背后涵盖的又是什么呢？它要定义一个什么样的事态？你说，难道我们永远要做一名''''只知蛋好吃、不知下蛋者是谁''''的人吗？到底是谁在嘲弄我们：是自己、是自然、是文化、是科技、还是其它……？难道说这就是''''天机''''吗？
生命是什么？这是所有人都感觉是一个很模糊的和很难回答清楚的一个简单的、扼要的问题！但是，我们可以为某种利益来创造一个类生命体，就像是谁创造了我们人类一样来问。试着从中解答：我们是谁？我们从哪里来？上帝创造我们人类的目的是什么等？那么，对人类的行为和眼前的利益而言，这个类生命体就是一个洁净、持久，能够摆脱对自然能源依赖的、有生命力的能源动力系统。它是谁？它从哪里来？它就是--太极。
注：此文稿在今天是属于创意文化或者说是对文化的考古。如各位''''老少边穷''''们能从中导出真实、导出人与自然都认知的机理。那么，明天此创意就会在智慧的面前变成一个现实。同时，请不要抱有任何一方的政治目的和任何封建迷信等思想来看待此创意，因它涵盖的是：''''忘我''''的中哲理论，偏袒任何一方将失去''''太极''''的意义。
东方的"太极"即将科学的解答生命和能源或古老而现实的故事《太阳必定从东方升起》
目录
1.关于"太极"的来源与作用
2.关于人类创建的东西方科学文化的结构和它们之间的关系
3.关于人类需用的能源问题
4.关于"西游记"这部书与东方文化里的"第五大发明"的关系
5.关于孙悟空
6.猪八戒与沙和尚
7.关于"筷子"与"十字架"对人的关系与作用
8.关于人类与数字"5"和"0"的关系
9.分析人类科技文化与自然的关系与状态
10.人与自然如何归"零"
1."太极"的来源与作用
【太极】的来源？无源考究。
【太极图】是宋学开山祖周敦颐对宇宙生成过程所作的图意归纳，并且有简短的文字说明，谓之"太极图说"。
【太极图说】共计二百四十九字。它的全文是：无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知生死之说。大哉易也，斯其至矣！就是这么简单而有系统的一图一说，曾经在中国学术史上引起了空前的反响（载自梁绍辉着：太极图说通书义解。）。那么"太极"它到底代表的是什么样的事物呢？它到底有什么作用？它为什么能够那么自然的、牢固的留传于人与人类的文化当中？至今纷纷不已，难成定论。所谓"书不尽言""图不尽意"，可见"太极图"及"太极图说"由于它本身的过于简约，一则难懂，二则难与把握。难懂使人视为畏途，不敢轻意涉足；难于把握则见仁见智，易是是而非非。对它的解释从来就是见仁见智，自言其是的一桩公案。从古至今文人墨客把"太极"看成是里面包含着一个可以说大、又可以说小的一个"说"。想成仙成佛的人把它看成是里面包含着一个无所不能、法力无边的一个"法"。不管是"说"还是"法"人们都能从中理弄出个道理来。不过，都难成定论。总之，"说与法"给我们带来的质觉就是：它们都不是很实在的事情。我们应该选用何种思维方式去看待"太极图与说"才算是正确的？如果我们说：想要"说"的人幼稚；那么，想要"法"的人就别有用心。如果我们说："说"与"法"都想要的人是实在的；那么"说"与"法"都不想要的人就是聪明。问世间真的存在什么都不想要的聪明人吗？我们既然做不来这种聪明人，那我们到不如做个什么都想要又什么都不想要的"实在的聪明的人"（这是在就事论事，有得罪的地方，敬请多多原谅）。那么，这个''''太极''''究竟是不是一个实实在在的东西呢？"太极"它究竟代表的是什么呢？难道''''太极''''仅仅是在天文、地文、人文方面有一个"说与法"的作用？那么，我们该如何的把''''太极''''看成是一个实实在在的事物呢？
我取《太极图说》中的《无极而太极》和《中庸哲学》《古典、现代物理学》以及宗教神学之道，试图把''''太极''''转换成一个实实在在的''''太极''''。谨以此东拼西凑之文，献给那些头脑清醒并认识东方文字和了解东方科学文化的所有人。献给那些已知道自己是对人与自然有着肩负重责使命的和具备东方的神、佛与西方的上帝和救世主资格条件的人们。本人真诚的敬请广大热爱人与自然的人和讲科学、爱科学的哲学、人文科学、能源物理学界的专家学者们的指导和批评。
在今天，我们人类创建的人文、科学技术从陆地到海洋到航天，我们的科学与技术已经相当成熟了。可能只限于能源问题的解决。这样说对吧？过去的事物我们人类已经经历过了，我们人类的未来应该怎样、应该如何？这些就是代表和拥有东方科文的中国人必须了解的和必须知道的一件事情。原因是"太极"落户在东方的中国或是上帝的安排。为什么这么说？因为，我们人类创建的科学与技术需要一个庞大的''''能源动力系统''''的支持。仅靠地球上及其有限的资源是远远不够用的。这一点不难想象，地球上的资源一旦被我们耗尽，我们创建的科学与技术面对的只有崩溃。如果，''''太极''''能够引导我们创建一个新的"能源动力系统"的话。"太极"可不可以说是东方文化里的"另一项伟大的发明"和实实在在的东西呢？
大家都记得西方有一位名叫：阿基米德的科学家。他说过这样一句话：给我一个支点，我可以撬起整个地球。两千多年以前，阿基米德的命题不仅揭示了一个物理定理，更表现出人类探求未知，开创文明的坚定信念。那么今天如果说：给''''太极''''一个换能器，''''太极''''释放出来的能量可以把整个宇宙加热。人们会如何理解''''太极''''对天、地、人的真实作用呢？如果我们从人类社会的需要开始去设计''''太极''''。〖太极〗这个图形它就能够代表我们人类创建的科学所能探究到的最大的物质生命世界和最小的物质生命世界。它所代表的就是循环运动的生命物质。它永远的在变化与运动中存在。古代的智者运用太极原理去探索宇宙的真谛、去探索生命的奥妙！那么，我们今天的人类是否可以运用太极原理去研究或开发新能源。探究我们人类自定论的已证和未证的人文科学或更多、更广的人与自然的科学信息呢？太极原理的确是一种可供我们运用的方法或方式（类似于辨证唯论），它所代表的方法或方式能够帮助我们摆脱我们今天的科学为我们自己设立的误区与假象，如果我们学会运用两个以上的时空观去思考同一个问题，我们可能会更容易理解生命与能源、能量和时间、空间的连带关系。"愚公移山"的故事可谓家喻户晓。在东方的远古有个"愚公"立志要把门前的一坐大山搬走，并立下誓言：子孙后代挖走大山的故事。故事情节大概就是这样的吧。我们如把这个故事定为A时空，这个故事在A时空中所表达的方式就是挖走大山，而且是用子孙后代几代人的生命历程来挖走这坐大山的。如我们把这个故事搬到B时空里去表达，会出现什么样的结果？如果设：A时空中的愚公及子孙后代的生命历程是B时空里的愚公及子孙后代的生命历程中的一秒，A时空里的愚公及子孙后代他们是在B时空里挖山吗？我们应该怎样来讲A时空里愚公及子孙后代在B时空里的挖山故事呢？我们应当如何去理解生命与能源、能量和时间、速度、空间的相互关系？就是说我们应该如何的去对待我们自己的眼睛看出的与我们自己的智慧所想象到的问题的真与伪？我们的感觉器官真的是完美的吗？就说我们的视觉器官眼睛，我们只能看到一个五彩缤纷的自然世界，我们想看更深层的世界只能求助于机器，我们创造的机器真的能替代我们的思考吗？如果我们人人的眼睛都能看到X光以外或更深层的空间。那么满街走的都是一些什么呢（骷髅架）？大家说今天我们穿戴的多彩服饰有何作用呢？关键所在是我们从中能导出多少个机理出来？太极是什么？我们是谁、从那里来的？如果说：这些都是自然虚构出来的，它们根本就不存在，包括自然在内。所有的一切都是空的…。我们会怎样去认知这个自然世界？在今天我们还是在自认为优于其它生物，我们的科技忙碌于短暂、无目标的自我认知上。如果两个时空里的人能够对话，情况会怎样，能否是这样的，B会对A说：人类大半是好人，能安分过日子。大多数的人类毫无概念，他们也不想知道…只是满足于所认知的……。A会问B：何必隐瞒？人类能面对它。B会对A说：一个人聪明，一群人既笨且容易惊慌失措。一千五百年前人类认为…地球是宇宙中心；五百年前人类认为地球是平的；15分钟前你说地球只有人类…；真不知明天…你怎么想。值得我们这样去想吗？（我说值得！若够坚强的话！！！）请选择A或B或AB。
我们的科技可以用来造福人类；我们的科技是否也可以用来造福自然呢？我们的科技是人与自然共享的科技吗？这类问题需要我们人类正面回答！简单的办法就是：解剖''''太极''''。就我们人类而言："太极"里面包含着人类今天使用的科学技术与文化。如果从物理学的角度去看它，它包含着人类明天要创建的新能源动力系统。''''太极''''的作用可说是包罗万象的。从中能理解出多学科、多方面的理论基础。如：观察天、地、人。另外东方的中医学理论依据。以及一些封建迷信活动等等。差不多都是启源于"太极"。不过，太极并不是我们一两句话就可以说清的事端。需要我们用智慧去开启它。
"太极"就是生命物质的智能之本源。是智能类生物的至宝，它完美无缺。是人与自然的''''第五元素''''。
"太极"能够帮助人类自身解决和修正"人类在认识自然科学时所产生的缺陷和谬误"的最有效的科学工具。能够帮助我们人类导出一个"人与自然"都认可的"自然的、科学的、人类的物理学"。
"太极图"就是东方科学文化里的被隐含起来的"第五大发明"。也是支持"四大发明"的能源动力系统的最原始的图纸。
"太极"能够帮助我们人类导出我们人类所需要的最理想的、最洁净的、最安全的和取之不尽、用之不竭的、人造独立的、可以生存在任意一个宇宙空间的、有生命力的能源动力系统的最原始图纸。能够帮助人摆脱人类对自然能源的依赖。
"太极"它只要能够继续的流传下去（在今天，"太极，图，说"是由中华民族保管着）。谁得到它（包括今天的、明天的人类或是未来的另一种主宰这个星球的智能型生物），谁就能得到一个能够帮助它摆脱自然能源约束的能源动力系统的原始图纸。其实，"太极"所表达的实实在在的事物离我们今天的人类并不很远？问题就出在我们今天只顾自我感受我们自封的伟绩上。只顾自我享受着自然为我们付出的资源。很少有人过问自然为我们付出后的结果会是怎样的？等我们人类的生命力在这个星球上消失后！"太极"这个符号就会落户在明天的人类或是未来的另一种主宰这个星球的智能型生物的思想中。智能类生物能理解并继承认知"太极"是生命智能的本源。抛弃以"我"为本源这个概论的时刻。就是这个高等智能类生物实现"太极文化"的时代！这就是高等智能类生物要实现"太极"最基本的条件！只有这一个时刻才能够满足于"太极"它自身的逻辑结构（无极而太极）。这也是人类要实现"太极"唯一的条件。那么，从过去到今天，我们人类没有实现与得到真实的"太极"的另一原因。就是东方的"太极"与西方的"麦克斯韦"之间的时间跨度太大的原因。如果"太极"与"麦克斯韦"在同一时间、同一时空并同时出现，有生命力的能源对我们人类来说就不算是问题了。
太极文化水平就是：简单地说就是使自身所创立的最最古老的和最最现代的科学文化合二为一时所产生的那个新的文化。这个新的文化就是"双质能的、交互式的太极文化"。所以说：它并不改动今天的人类自身所创立的分支的自然科学文化体系，太极只不过是把它们合成为一个里面有人与自然的文化，并使这个合成文化有了生命主义。
"太极图"从表面上看是由四个组成部分构成的。如果我们这样认为那就错了。其实它是有一个隐含起来的第五个组成部分存在，就像我们今天只能看得到东方出产的四大发明，而看不到第五个发明是等同的。古代智者当时画不出来这第五部分，我现在也画不出来。因为这第五部分它的位置是在球体的中心。就好比我们只能够看到你这个人的形态而看不见你的思想灵魂一样。隐含起来的这个第五部分又是十分灵活的、重要的。因为它包含所有的生命物质的智能与人与自然等等的无形的关联因素在里面。所以，这第五部分只能靠自己去意会、去理解并回答这个部分（里面包含人）。如果想唤醒或激活"太极"，就必须考虑这第五部分的存在。并且使自己加入到里面去。因为这第五部分是"太极"的内核。这第五部分也是支持或更新四大发明的平台。它与其它四个部分有着非常复杂的联系。如果我们不考虑隐含起来的这个第五部分的话。那么我们人将失去大自然。这是因为大自然是由那个数字"5"组成的。或者说大自然组成了这个数字"5"。这个"5"就是支持四大发明的能源供应系统。这就是造成"太极图"为什么不是一个完整图形的原因。它另一特别之处，就是任何一种生命物质都不可以运用单一的或专业的科学文化去开发它。这一点从太极图的表面上是能够看得出来的。否则、谁都不会成功！如果你用东方科学文化去开发它，它将你引导到神学中的占卜、算卦等封建迷信领域里。或把你引导到观察天地风水以及强身壮体等功能上来。而西方科学文化又没有经过东方科学文化的引导，不知道"太极图"的真正含义，对它而言"太极图"就是一个神秘的、对称的、无可比拟的几何图形而已。不过，不管你从任何角度去看待"太极图"，它都会给予你一个有生命力（变化）的回答。这就是我们今天看到的它在宗教、神学里面的作用。所以，今天的"太极"就是一个没有生命的或是休眠的太极。对我们人类的未来来说毫无意义可言。不过，只要''''人''''肯去接纳它们，不管人采纳那种方式。人就会知道它们的作用都是无穷大的，它们是可以渗透与作用于各个空间的物质生命世界之中。想想看，我们今天的科技是不是只求能源问题的解决。能源问题一旦得到解决。我们人类是不是可以渗透与作用于各个空间的物质生命世界之中呢？所以，"太极"就是你和我与他、她、它们的合成，只要你和代表你的那个群体转化为"太极"。你和代表你的那个群体就构成那个物质生命世界之中的神、佛与上帝和造物主或恶魔等伟大的虚构人物。
2.关于人类创建的东西方科学文化的结构和它们之间的关系
人类社会文化大体上，主要分为东方文化和西方文化这两大类。在今天，东方文化正处于沉默或是处于人为的保护阶段的状态。在现代的人类社会里可以说它的光彩尽失，基本上是以文物古迹的形式存在，由其是在科技领域里它显得有些老土。可称为是人类创立的最古老的科学文化了。
那么，在今天独领的要数西方文化了。由其是在应用科学领域里，它显现的是那么的完美与规范。可称为是人类创立的最现代的科学文化了。西方文化更为重要的表现就在于它可使全人类都能够很容易的接受它。从这一点来看东方文化是无可比拟的。
东西方文化为何会出现这样的局面？主要原因是：由于它们之间属性与性别的不同所决定的。东方文化是启源于大自然。东方文化在处理问题属性的方面视野博大精深，由其是对感观以外的事态处理与西方文化存有根本上的不同。对探寻过去和将来的自然科学，东方科学文化的解释，要比西方科学文化有说效力。它善于发现问题的始终，但思维方式简捷古老不规范。甚至还代有一点神秘。对事物的概念定位不够精确。这可能就是多年来不被接受的原因。可比喻成二进制文化或大自然的文化或可称为是"双质能文化的基础"（无极）。而西方文化则是起源于实验室或是由古典文化引导而来的产物，其特点是视野精细绝伦，它非常善于处理和解决现实中的实在问题、以及把现实中的问题归类与分级分类。由其是在化学和微观世界里的科学，东方文化又远远的不及西方文化的说效力。西方文化的表达思维能力的方法极为丰富。且联想功能十分强大。对问题概念的定位非常精确。可比喻成多进制文化或实验室文化或可称为是"单质能的应用文化"（太极）。如把东西方文化分开运用的话，它们都不是最好的文化。它们都是没有生命力的文化或是寡妇文化与光棍汉文化（因为东西方文化的属性与人一样，物质的品格也会有截然不同甚至相反的方面）。今天由西方文化建立起来的科学理论体系大都是构建在人类感观所能感知的事实材料和由事实材料的启示而提出的基本公理（或假设）上面。这就形成该理论体系的逻辑思维的前提和解释的起点，被认为是''''决对正确''''的东西。而一个理论体系的缺陷，常在于基本假设的谬误。可能这就是人类认识的缺陷导致现代科学缺陷的主要因素。
东方文化的视野太过于宽大，而且思想守旧。它可将人的思维能力的范围扩大。能扩大到博大精深以至使人迷惑不解或达到不可思议的程度。在就是它思考问题不系统，且时常伴随着两极的状态出现。它总是对、错参半。（与西方文化对比）可能这就是东方文化给我们带来的神秘色彩的主要因素。而西方文化的视野又太过于窄小，思考问题又太过于求真和单一。但它的思想十分先进、可又太过于执着的喜新厌旧。但是，它的交互接受的能力非常好。但它能将人的思维能力的范围缩小。能缩小到使人去钻牛角尖与对某种现实问题去穷追不舍的程度。耗能量非常大，但是全人类都能够非常容易的接受它。（与东方文化对比）从中不难发现，东西方科学文化的理论体系结构虽然不同。但是，在它们之间存有一生命形式，那就是"两性关系"的属性（创造生命的方式。大众共认的就是"两合创造生命"的属性）。这个属性是可以形成一种"相互依赖、相互互补和相互依存的伙伴关系"的。如果它们能够相互间的取长补短、合二为一的话，它们是可以弥补个自的不足，并发挥其各自的长处。它们就会转换成一个生机勃勃的科学文化。这个生机勃勃的科学文化叫什么…大家来定。我称它为"太极文化"。
总之，我们应该认真的对待我们的文化，如果，人类缺少一种文化，那么，人类就等于缺少了一种看待世界的方式。文化的消亡与物种的消亡同等的重要。因为我们人类以越来越离不开科学与技术的发明创造。随着时间的迁移，我们人类对此的认识将会越来越清晰的。同时，我们对"科技与文化"的依赖会越来越强烈的。这就好比东方科学文化只能发明算盘，而西方科学文化则能在算盘这个平台的基础上变态的发明计算机一样。值得注意的是，人类缺少它们谁都不行。
如果，我们用计算机的语言来形容"东西方科学文化"之间的关系，可能会更好的理解它们之间的"伴侣或伙伴的关系"。我们把东方科学文化比喻成是"计算机中的DOS---操作系统"，把西方科学文化比喻成"计算机中的---应用程序"，我们知道不管应用程序多么的完美无缺，在没有启动DOS---操作系统之前，应用程序是无法运行的。DOS一旦完成系统的引导任务之后，它就没事可做了。因为剩下来的工作由应用程序来做。同理，东方科学文化的四大发明这个DOS---操作系统引导了西方科学文化这个应用程序，西方科学文化这个应用程序才能够运行的这么好。但是，目前来看东方科学文化发明的"四大发明这个DOS---操作系统"有点老了，所以，东方科学文化发明的"四大发明"这个DOS---操作系统必须要升级，以满足西方科学文化发明的种类繁多的应用程序。否则的话，西方科学文化的发明会把地球搞秃的。这是因为西方科学文化在能源领域里面，基本上已到无计可施的阶段了。因为目前西方科学文化正在向毫微技术进军。这是意料之中的事情。因为，今天的西方科学家正在试图在分子状态下，组装物体。这一点我们是不难想象的。它一旦成功。就意味着未来的人类会每个人手中握着一颗原子弹的！我们人类社会就会向传说中的"大西国"一样，终有一天会在一夜之间从地球上消失。并且我们人类会毫无痛苦的、安详的度过这一时刻。宇宙中即便是没有了人类这种生物，宇宙间用不着再过多久，生命就又会从那片焦土上生长出来美丽的生命。但那以不再是我们人了。因为大地是永远不会被毁灭的（相对人类而言），就跟生命一样。在它们眼前又出现了一片美丽的远景，一片青绿。因为大地是万物生命的本源。无土不生，无水不长。这也就是说：任何一个有成就的文化，在其自身发展过程中，都要经历一个根本上的转变。如果说：我们今天所使用的这个文化与学科是唯物的。那么它一旦发展到它自身的极限时，由其是面对它难以解答的问题时。它就试图改变自身属性或转化为唯心的文化与学科。因为它为了它的自身利益，不管采取什么样的手段，它一定要来解答这个问题。否则，它能否存在下去就成问题了。从中不难看出，所有这些都是由我们人的智能思想活动所决定的。显然，西方科学文化这个应用程序，如果没有一个好的DOS---操作系统支持帮助的话，它就是一只"潘多拉的盒子"或是一头发了狂的野兽。同理，东方文化如果没有一个好的应用程序接纳它的话，它就是一位永远待嫁的美女。无人娶她，她只能成为一种摆设，这就是今天的东方文化呈现于人的面孔。假定野兽取得美女，由于美女善良的感化，野兽的兽性将得到收敛、性情变得温顺。美女嫁给了野兽、她们都得到了生命的延续。从此她们的世界将变得美丽，她们的世界将变得安静。这就是东西方文化的"无极而太极。动极而静；静极复动。一动一静，互为其根。太极，本无极也。"的正面的表达方式。（在今天的时间里：静表示东方文化。动表示西方文化。）所以，东西方文化必须相互依赖才能够得以生命或互为其根、双双得以生存。否则，它们都将走向终极。我们清楚的知道终极必反的道理。西方文化发挥到极点时将转化为东方文化；东方文化发挥到极点时，不甘寂寞，它就要吸收外来文化，这就是我们今天所说的西化。东方文化最终将转化为西方文化。如此往复循环、无始无终、谁都不会成功。
这就是说，好多事情并不是偶然存在的。它们之间是存有不谋而合的"必然性"或"无极而太极"的关系。今天我们比喻东方科学文化是美女。西方科学文化是野兽。希望明天或将来美女能够改变野兽的面貌与习性。同时也希望野兽接纳了美女，唤起善良之心。在她们双重的作用下，把地球处处都变成"香格里拉"。这就是今天、明天或将来的人要努力去做的事情。把东西方文化之间的距离拉近，因为东西方科学文化的关系是"美女与野兽"的关系。这可能就是人类自己创建的科学文化与人类自己所玩的游戏或者说是开的玩笑吧。或确切的说是天意吧！所以，不管东方科学文化中有多少个发明创造，最终都将成为西方科学文化手中的。
我们可以回忆一下。最能够代表东方科学文化的"四大发明"。在过去它曾经光彩照人，在现代可以说它的光彩尽失。目前，人们只能在历史博物馆里和历史课本中或某某个历史纪念活动日里看到它们的存在。这就是拥有五千年历史历程的东方科学文化呈现给人类的状态。而且这种状态好象只局限于中国。它在全人类的科技舞台上是不是占有一席之地还有待考证。是呀，有西方科学文化创造出来的汽车坐，谁还会愿意坐东方科学文化出产的铜马车呢。从历史上来看，在此处不难看出西方科学文化的进步是由东方科学文化的引导而来。最主要的因素还是人太奢侈了。否则，人类就不会创建西方科学文化了，东方科学文化出产的"四大发明"也就不会成为西方科学文化手中的。东西方文化各有所长，作用不同但关系密切。如果人类单独的运用东方文化或是西方文化，都躲不过停滞不前或自我毁灭的局面（它们之间刚好构成两个极端与无极而太极非常吻合。）！
那么，东方科学文化到目前为止应该有几项发明呢？"四大发明"肯定是不对的！因为西方科学文化手中以快没的玩的了。因为目前，我们人类所使用的能源、动力工作系统存在很多问题。我们人类还很难冲出太阳系！更不用说人类要从这个宇宙迁移到另一个宇宙了。如何启用东方科学文化里的"第五大发明"呢？先人当时为何没有教导人类使用"第五大发明"呢？可能在那个时代里，我们人类的科学知识结构正处于启蒙或是发掘的阶段。还不具备开发与制造"太极"的条件。所以，先人当时只教会我们人类使用："火"。我们可以回过头来看看我们人类发明的各种各样的工作系统。有那一个工作系统不是出自"火文化"呢？看看今天的人与自然的状态，不难看出就是由"火文化"领导人类创建的人本能源动力系统造成的。是否可以这么说：我们今天的人类科学文化在自然文化面前，算不算是一种无知的科学文化，一种不理智的科学文化，一种含有集体自杀因素的可悲的科学文化呢？正如一个小故事说的那样：包心菜里面有个菜虫。这个菜虫认为这棵包心菜就是整个世界！这就是愚笨的人本主义、人本、何时人不以''''我''''为本！先人早就知道我们人类使用"火文化"终有一天会把地球上的自然资源烧光的。所以，我们的先人或是上一个主宰这个星球的智者们……留给我们后来人一个"太极"。含意之深，我们都可以去思想！因为你说"太极"它是啥、那它就是啥，如果你说它啥也不是、那它就是啥也不是。因为它只有两个状态。不是生、就是死。它从不理睬人会如何的去说它、去看它。如从需求的角度去看太极，太极它就是我们人类需求的"独立的能源动力系统"。往大了说，它就是一个人要去观察探索的"宇宙模型"和物质生命世界中的智慧。有谁敢启动它的话。它就敢把谁引向光明或引向黑暗。（因为这些都是人为的）这也是附和"无极而太极"这一说法的。就看我们人类怎么样去理解与利用它"巨大的能量"了。因人而异太极！这就是"君子修之吉，小人悖之凶"的具体体现。关键的就在于人类该如何的去认识它与使唤它。
3.关于人类需用的能源问题
我们说：昨天，人类已经站在21世纪的门槛上，今天，我们人类以步入21世纪。我们这些自称为跨世纪的人会怎么说呢？我们会说这是一个崭新的世纪，人类的科学技术会更发达，人类生活会更美好，生活水平会更高。很显然，能量的消耗会更大，人类会更依赖于能源，自然资源对于人类的约束力将会以几何状越来越大的来制约我们。究其原因就是自然资源的再生与我们人类资源的使用以失去平衡。而且我们人类使用资源的范围日以扩大。在今天，我们为了自己的虚荣心，就连安静的大石头我们都不放过。
从今以后，化石能源日趋枯竭，而且空气污染严重，酸雨与油散落，核风险与全球温室效应等总是问题。这些问题都要求人类给予回答？我们人类以意识到大自然及自然资源对人类的制约。能源问题以影响到人类的生存这一课题上来了。即便是太阳它也有生命结束的一天……。目前，我们人类所使用的能源动力系统，都是不能够持久运行的工作系统，对自然能源的依赖性太强，如，汽车没有燃油、它就寸步难行等。即使是今天我们人类所发明创造的复合动力车也好、包括当今代表我们人类最高科技水平的核能、燃料电池等。都是不能够持久运行的能源动力系统。它们都没有做到彻底的摆脱对自然能源的依赖。它们只能算是一种节能的方法而已。有些工作系统还存在着某些能够危害人类自身的因素。
基于上述原因，我们人类是否可以创造出一个能够摆脱自然能源的制约，又可以独立生存在任意空间，而且只受控于人类的独立的能源动力系统呢？
因为人的观念并不是一成不变的，正相反人类的观念跟物质世界一样，每时每刻都在变化。所以，现代的物理学并不是一个已经完成的逻辑体系，相反，它每时每刻都存在着一些观念上的巨大混乱，有些观念像民间史诗那样，从往昔英雄时代流传下来；而另一些则像空想小说那样，从我们对于将来会有伟大的综合理论的想往中产生出来，它有两种有效的组织方法：一是物理学史，另一是遵守他自己的对物理定律的最终逻辑结构的最佳准则。这两种方法都是有价值的；要紧的是不要将物理学误为历史，也不要把历史误为物理学、科学在其发展过程中，为人类的生存和社会的发展解决了许多难题，做出不可磨灭的贡献。相反，谜团与难题则顽固的据守在人类前进的要道上，等待着人类的回答。人类和谜团与难题正持久的玩着争服与反争服的游戏。这个游戏将持久地进行下去。随着时代的发展进步，昨天不可能做到的事，今天却司空见惯；今天无法理解的事，明天却可能成为常识。载自一部物理教科书的前言。
如果说"需要"是发明之母的话，我们人类发明各种各样的工作系统也就不足为奇了，因为人类需要它们。人类如想摆脱困境，就必须启用人类科学文化里的"第五大发明太极图"。这也是人类最后的一项发明了。因人类所发明的科学技术的周边技术以相当的成熟了。只局限于能源问题的解决。能源问题一旦得以解决。人类科学技术这个舞台，今后可能就属于那些材料学家的舞台了。
"太极"具有如此功能，可能有人会说：难于实现，或者说这不就是西方科学文化定义的永动机吗！等等。坦白地说：它并不是难于实现，而正相反，它太过于简单了。我们今天的科学技术完全可以解答它。我们今天使用的生产资料完全可以把"太极"代表的能源系统给东拼西凑出来的。它决不是向西方科学文化定义的第一类永动机（效率大于100％）；更不是第二类永动机（效率等于100％）。或许称它为是第三类有生命的永动机还可以。因各种各样的损耗永久的在伴随着它（目前，在地球这个巨大的重力和引力场所组成的物质世界中，我们人类还不能制造出其效率大于或等于100％的换能部件......但是我们都清楚的知道能量的基本损耗并不影响能量的基本转换过程。）。这个能量转换过程在某种意义上来说：可能会有人认为''''太极''''所代表的''''能量转换过程''''超越了今天的物理学，如果说：唯物的物理学是从唯心的物理学中引导而来。大家是否相信。这与今天的西方科学家试图想承认"上帝存在"的人择原理是等同的。因为，物质（包含科学和智能与思想）一旦运动，就产生某些变化与影响。这也就形成了该物质的生命与能源。由其是在该物质运动到极限时，它们的生命力就都将发生''''物极必反''''的现象。所以说它并不超越物理学，正相反，它遵循着物理学的公理！或者说我们今天所使用的物理学正是在不知不觉的遵循着''''太极''''的准则而建立起来的呢？它同任何一种有成就的哲学一样，现代科学也有若干仅凭人们的信仰而成立的公理。正如阿尔伯特.爱因斯坦说过的那样："没有宗教的科学是瘸子，而没有科学的宗教是瞎子"。所以说：它对我们人类并不默生。一点都不新鲜。正相反，是很早以前就有的，它自己的逻辑结构是完全符合今天人类所发现的自然科学准则的。它是人类的祖先或是上一个主宰过这个星球的智者以自然科学准则为基础，所创造产生出来的人造生命系统。或者说："太极"就是生命物质中的智能！这就是东方科学能够看到的大自然世界和大自然的力量。而且，这还是向小的方向去设想。我们都清楚的知道一个道理：那就是事物的本身是不会以单一孤独的方式存在。否则，就不存在事物与生命了。
关键在于我们何时能够抛弃"我为№.1"这个基准形式。因为这个"我"代表不了大自然。最为重要的问题是：人类目前以太注重于这个"形式"与追随于这个"形式"了。以至于今天的人类科学技术会发展到如此专业的地步。所以，我们不可过分的追随"形式"。因为，"形式"它有一种"固定"的作用。它会把我们的思维固定在某一个时间区域状态或某一个什么、什么的固定的模式之中。西方科学所犯下的错误也就是说：让我们（人类）用自己创造的机器来替代我们（人类）去思考。这也正是导致人类消耗自然资源加速的原因。如此状态继续加速的话，我们人类必将会把地球上的一整条生物链给耗尽的。这就是由我们自己创造的机器替代我们去思考所产出的结果。
4.关于"西游记"这部书与东方文化里的"第五大发明"的关系
所有的中国人都知道东方文化里面的"四大发明"。那么，何时又出产一个"第五大发明"呢？那么"第五大发明"为何又被隐含起来了呢？我们可以思考一下"太极图"这张图算不算是东方文化里的一个发明呢？如果算，当初发明这张图的意义是什么？难道仅仅是为了强身健体、治病救人和搞点封建迷信的活动吗？如果从历史纪录去思考，太极图可能比"四大发明"还要早好多年呢。"太极图"的表面是由四个实体部分构成。有可能四大发明还是从"太极图"中演变出来的！或者说"四大发明"能够组成"太极"。
太极图并没有明确的显示出"第五部分"来。这与东方文化只显示出的"四大发明"而并没有明确的显示出第五大发明也是相吻合的。千百年来"太极图"并没有引起我们地球人的科技上的重视。这是怎么回事呢？我们来看一看代表古老的东方文化的中国"四大名著"之一的"西游记"能告诉或许能启发我们一些什么？翻开"西游记"您会见到如下一首诗：
混沌未分天地乱，茫茫渺渺无人见。
自从破鸿蒙，开辟从兹清浊辨。
覆载群生仰至仁，发明万物皆成善。
欲知造化会元功，须看西游释厄传。
这个问题可不可以算是代表东方文化的中国、中国人思考的问题呢？
我们是否可理解为：自然在教导人类看待世界时，应该从无序到有序。要我们看出''''无序''''中的真实，找出''''有序''''中的虚设。理解混沌(模糊科学)开天的真谛。正确对待''''以证科学、未证科学''''所发明的万物，最终皆成善？这是不是构成人与自然都认同的理想境界（共产主义）？
"西游记"这部书的主题：简单的说就是唐三藏经过重重磨难去西天取经。最后终于取经回东土，五圣成真（构成太极）。实现普渡众生的计划。民生得到一个升平乐的生活环境的故事。这个故事能暗示我们一些什么？拿今天的话来说：唐三藏去西方吸取的是西方科学文化，并把它带回东土并与东方科学文化相交溶，实现一个可普渡众生的一个新的科学文化。既而民生得到一个升平乐的生活环境。这是不是于今天中国的改革开放的行为不谋而合，或许我们在不知不觉的、自然而然的摹仿着历史！所以，自古就有道士说：这部书是一部金丹妙决。和尚说：这部书是神门心法。秀才说：这部书是一部正心诚意的理学书（载自胡适着的西游记考证）。现代的秀才说："西游记"至多不过是一部很有趣味的古代滑稽小说，神话小说。是否正确，大家来判定。不过"西游记"的开篇是从"太极"中演绎而来的。作者为什么引用"太极"作为"西游记"的开篇？暂不去深究。但"太极"在此书的开篇中主要体现了天、地、人之间这个生物链的关系的存在与生命类七情六欲的内涵。和茫茫宇宙中的一个适合于类同我们生命的生物生存环境的一个样板星球。这可能就是第一回的主题。其二是此书中的主人公是师徒五人。其中唐僧、孙悟空、猪八戒、沙僧是人形。并且他们在此书中出尽了风头。（是否预意为"四大发明"化身）而白龙马不是人类它是一条龙或许是一台拼凑起来的机器。（是否是隐含为由太极图创建的那个"第五部分或第五大发明"的化身）但是它并没有起到龙或神的作用。反而人为的把他隐含起来变成马作为脚力或机器来（能源）使用（隐含为第五大发明"太极能源"这也可能就是"太极"为何神龙见首不见尾的表现的真正含义）。这样一来是否构成了五个发明呢？这也可能是一个巧合！（关于隐含第五的巧合，在我们身边太多了。）大家都知道中国流传已久的"龙"。实际上，世上根本就没有"龙"这种生物存在。它是由几件不同种动物的肢体拼凑而成。就是这样我们才称呼我们自己是"龙的传人"。"龙的传人"是什么含义呢？为什么"龙"千百万年来能够留驻在中华民族而不衰呢？这个"龙"到底是要定义一个什么样子的问题呢？"龙的传人"的使命到底是什么？我想这些是值得我们龙的传人去尝试、去思考、去注意的问题。去揭开"东方龙"千百万年神秘的面纱。还她一个真实的面孔。
如果说：''''遥远的东方有一条龙''''是寓意着人类继续主宰这个星球的一个希望的话！！！这个希望可能就是：人类社会只能希望在东方人不懈的努力下，使东方科学日益完善。（请大家不要忘掉西边还有一只凤要取，东龙陪西凤才构成生命的机理）并溶合西方科学，创建一个新的全人类都认可并接受的人与自然的科学文化。带领全人类走向光明。步入下世纪。摆脱"火文化"给我们人类带来的困境，回归大自然。这是不是"龙的传人"所肩负的责任？我们一旦实现这一目标。是不是可以说：由太极所产生的那个科学技术来领导四大发明的子孙后代，才能使人与自然变得和谐与美好。
这个故事是巧合吗？千百年来一直在困扰着我们人类的能源问题一旦由这个故事给予解决，大家还认为是巧合吗？我们人类创建的东方科学能够解答这个问题，但缺少制造它们的工具与材料。我们人类创建的西方科学能够制造它们、但缺少解答这类问题的资料。东方科学里有"太极"，可东方科学里没有"麦克斯韦"西方科学里有"麦克斯韦"可没有"太极"。只有它们合成为一时，那就是我们理解"筷子与十字架"的真意时候。可能这就是"太极"显现的简约，一则难懂，二则难与把握。难懂使人视为畏途，不敢轻意涉足；难于把握则见仁见智，易是是而非非。只可意会、不可言传的机理吧？你可运用你自己的智慧来操操纵它，生命与能源问题是否得以解决，就取用你的操作。
5.关于孙悟空
人类如何摆脱"火文化"给人类带来的困境呢？我们来看一看书中的师徒五人各自都能够代表或寓意着一些什么…？
先说一说"孙悟空"这一个似人非人而且又神通广大的怪物。
书中是这样写的："那座山，正当顶上，有一块仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺围圆，按政历二十四气。上有九窍八孔，按九宫八卦。四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬。盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风，化作一个石猴，五官俱备，四肢皆全。便就学爬学走，拜了四方。目运两道金光，射冲斗府。"这个石猴的生命并不是使用伦理的方式创造出来的。这一点以非常清楚。但很重要！另一个就是这块创造这个石猴生命的仙石与我们今天人类生活的地球十分相似。也就是说：在茫茫的山中（宇宙），凡是满足上述条件的仙石（星球）。就是适合人类和生命物质共生存的仙石（星球）。关键的是后来在这个石猴的身上集合着两种文化：一是道教文化，二是佛教文化。如果我们变态的把道教文化比喻成东方文化。（道教文化是属于东方的本土文化）把佛教文化比喻成西方文化。（在东方佛教文化属于外来文化）那么，"孙悟空"就是把东西方文化集合于一身的我们未来的人类！那么只有"孙悟空"这种人，才满足开发"太极"的条件。
这点在第七回中描述的很清楚。"太上老君既奏道：那猴吃了蟠桃、饮了御酒、又盗了仙丹--我那五壶丹，（作者为什么不说四壶、六壶呢？偏说五壶丹呢？意味着什么呢？）有生有熟、被他都吃在肚里……"是否意味着"孙悟空"此时以不单单的身集东西方文化，它以身集好多种甚至于其它星体的高等智能于一身。生的熟的文化都被他吃在肚里并且都被他消化吸收了。所以他才能做到刀砍斧剁、枪刺剑刳、放火煨烧、雷屑钉打不能损伤一毫。最后把"孙悟空"装进八卦炉（太极）中练就一身新的文化（太极文化）。但是西方如来佛祖（代表西方文化）不接受新的文化（代表太极文化）。最后把它压在五行山下。一直压到今天还没有释放出来。因为个别的所谓受到高级教育人物（有些中国人也在内）把东方文化看成是低档位文化或低层次的科学方法。这可能就是由个别人（包括中国科学界）的这种思想导致我们人类为什么只能看到"四大发明"而看不见"第五大发明"的原因吧（此处描述可能过激，我们在就事论事，实实在在的谈论太极）。
我们都记得1997年2月23日，一条来自英国的新闻报道。石破天惊般，立刻在人类世界范围内引起轰动。这就是"克隆羊---多利"的诞生。这就是人类在本世纪末发明创造出来的最大的科技成果。西方科技界称之为"CLONE---克隆技术"。如果你翻开"西游记"，你就会发现一个神通广大的似人非人的"孙悟空"。他早在几千年前不但可以从自己的毛发中提取生物体细胞来"克隆"自己，而且还能够非常高明的"克隆"出自己的七十二个异变种来。并且它们都在实际中得到应用。难道说这是作者的想象力丰富？还是这一故事与现代人类的发明创造不谋而合？或者是古代智者有未卜先知的能力？或许是老天早有安排吧！
我们可以环顾一下世界和全人类，看看那些人满足"孙悟空"这个人的条件。第一肯定不是西方的欧美国家的人了。因为等到他们完全明白东方文化的时候。他们的年纪以很老很老了……。那么最能够代表东方文化的国家有印度、中国、柬埔寨（日本）朝鲜等。在这些国家当中目前来看只有中国是最佳人选。因为太极、四大发明、西游记、筷子千百年来一直流传于中国。可谓是家喻户晓.老少皆知的了。可以说东方文化基本上算是中国人的民族文化。（这么说有点自私）这是因为中国是一个多民族的国家。加上这些年中国的对外开放政策的放宽，使中国人能够更多更方便的吸收与消化西方文化。从目前来看中国人正在逐渐的接近"孙悟空"的形象。但还相差甚远。由其是在科技领域里。所以说从中国在吸收西方科学文化方面上来看，中国还没有完全的包装好。西化的还不够。值得注意的是：西化归西化，不要中毒太深。端正观念。相信自己。相信自己所拥有的文化。那么我们才能转变为"孙悟空"。"太极"这棵"东方明珠"才能从我们的手中升起。如果你想承担起拯救人类的责任的话，你总有一天会要站出来！去引导西方科学文化，使东西方科学文化相互交融。付于生命力于西方科学文化。人类将得到升华！顺其自然，人类才会更上一层楼。否则，你就等同于西方人与西方文化，没什么两样。人类最终还是会走向自我消亡的。当然了，这一时刻离今天的人类还是很遥远的，不过，你是不是应该想想你给后来人留有什么的问题？如果，在人类历史中有这样一段话：某某是地球上最后一个出生的人！请问你有何感想？
对文化人类学的看法范文6
[关键词]民族志文化人类学传播民族志研究方法
Abstract:ethnographyisthemosttypicalexplanativeresearchmethod,anditwasbenefitedbythepromotionfromcultureanthropologyresearch.Ethnographyofcommunicationisanewbranchofcommunicationevolvedfromcultureanthropologyandsociallinguisticstudy.Theauthortriedtounderstandthecommunicationmethodadaptedbyacertaincultureofgroupmembers.Generallyspeaking,althoughethnographyresearchmethodhasbeenfocusedbyscholarsfromjournalismandcommunicationstudy,itstilldidnothaveanychanges.Althoughthereisnotacleardefinition,butaniceethnographyshouldcontainfollowingcharacteristics:first,itshoulddescribethefieldworkingenvironment,explainthemeaningofdailylife,focusonmicroprocesstohintanthropologyresearcherthattheyhavebeentherebythemselves.Second,itshouldshowthelinguisticabilityofethnographywritersbytranslatingthelanguageandcultureofanothernationandexpressedhismeaningtonativecultureandhiscontrollingtothemainbody.Third,itshouldendowcultureameaningofintegration.
Keywords:Ethnography,CultureAnthropology,EthnographyofCommunication,ResearchMethod
民族志方法（Ethnography）[1]大概是最典型的解释性研究方法。其中ethno意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”[2]；而graphy是绘图、画像的意思，所以，Ethnography的意涵便是“人类画像”，并且是一种同一族群当中人们“方向或生活”画像。也就是说，民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，并解析其与文化中的人、事、时、地、物各因素之交互影响过程。研究者必须“长时间参与”或以“一对一的访谈”方式搜集数据。重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动、如何交互作用、如何建构意义、如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。
Wolcott分析民族志而发现民族志中心要素有如下几方面的内容：1.作者使用描述并具有高层次的细节;2.作者非正式的叙说故事，宛如一个说书者;3.作者探究角色的文化事件及团体中的行为;4.作者描述每一个人日常生活;5.全面的格式是描述的、分析的和解释的;6.文章包含问题。[3]
要提醒的是，民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实，是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助于了解社会过程的内容及形式，也与化约式的实证主义研究切入点不同。所以有学者认为,综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程[4]。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。
文化人类学催动的民族志研究
谈到民族志时，我们必须谈文化人类学家们。正是在他们的努力下，民族志研究方法才这样广受关注。在20世纪初，里弗斯(Rivers)对民族志的初步论述已经有了一定的思考，他说：“强化的研究工作，必须对研究的规模有所限定,还必须使研究深化。其最典型的做法是让(人类学者)在某个社区或四至五百人的社群中生活一年以上，同时研究他们的生活和文化所有方面。在此社区或社群中，研究者能够对当地的所有人有所认识，能够研究当地生活习俗具体的体察，能够用当地话来进行调查，而超越一般的印象。”[5]
著名的文化人类学家马凌诺斯基（BronislawKasparMalinovski,1884-1942）对民族志研究方法更具有示范性的作用。他在西太平洋中的一群平坦的珊瑚岛——“特洛布里安德”(Trobriand)进行了为期两年(1915-6,1917-8)的田野调查。马氏常问一些十分无聊的问题，比如“你们在栽种的时候是把种子的芽端向上还是向下掩埋?”或者，“你们放棺材时是把它竖放还是倒放?”马氏显然不只令当地人不安，而且还令住在当地的其它白种人(传教士和殖民地官员)不安。为什么他问这么多细节？更“无聊”的是，马先生还满热衷于观察人们的言谈举止，而且常参与特洛布里安德人的生产和社会实践、观看当地的仪式，他常和当地人去打鱼、下田、参加巫术的表演。有时马先生还当场把看到的事件画成图表，展示它们的组织。[6]不过，也许此时，马氏对他的调查研究方法并没有一个很清晰的概念。如他写道：“我看土著的生活离我自己的生活很远，对我来说没什么意思，他们的生活好像狗的生活一样无聊。不过，在与他们的交往中，我得出一个结论，我想我在做的事是令人荣耀的……我对他们的生活和语言很了解，如果我能把这些东西‘记载’下来的话，就会拥有很有价值的材料。我必须用心实现我的雄心，必须把语言和记录的材料搜集、整理出来，找寻研究当地妇女生活、社会表象等等方面的方法……”[7]
他在1922年出版的《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一书中，马氏归纳了民族志方法的三条原则，即：“首先，学者理所当然必须怀有科学的目标，明了现代民族志的价值与准则；其次，他应当具备良好的工作条件，主要是指完全生活在土著人当中无须白人介入；最后，他得使用一些特殊的方法来搜索、处理和核实他的证据”[8]。马林诺夫斯基在特罗布里恩德群岛的调查经验告诉我们，要达到民族志田野工作的目标，有三条路径：1．部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来。这一大纲必须以具体的、统计性资料的方式提供。2．这一框架应以实际生活的不可测度方面以及行为来充实。这方面的资料必须通过精细的观察，以某种民族志日记的形式来收集，而这只有密切接触土著人的生活才有可能。3．应当提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目和巫术程式的汇集，作为语言材料集成和土著人精神的资料。[9]
多娜尔·卡堡（DonalCarbaugh）和萨莉·海斯廷斯（SallyHastings）把民族志研究归纳为四个阶段：[10]
第一个阶段是确立研究主题及其基本取向。在此，研究者要评估自己对于文化及其表现形式所做的假设。例如，从事传播的民族志研究的学者，首先要确定传播在文化中的核心地位，并且值得进行人种志的研究，并且确定该项研究应该聚焦于传播当中哪些方面。比方说，他们会进一步假设衣服是意义最主要的表达方式之一，因此也是一种传播的形式。
第二个阶段是确定所观察的行为的层次和种类。在上述的例子中，研究者应当确定衣服的穿着方式是最主要的研究对象。
下一步，研究者应对其所研究的具体文化现象进行理论化。在此，应该在文化本身所处的特殊语境内对具体的行为进行读解。例如，当你发现许多青少年爱穿肥大的裤子，你就会把它理解为群体内从众和接受意识的一种符号。
最后一个阶段，研究者回头再看看他所运用的整体性的理论框架，用具体的个案来检验它。例如，研究者可以得出结论，肥大的裤子提供了又一个例子，证明文化群体中的成员会用穿着来建立一种共同的联系。
民族志作为研究方法的弹性
民族志方法研究资料搜集的途径相当丰富。常用的方法有参与观察、无结构性的访问和文件分析等，文件包括会议纪录、课表、日记、书信等；其它可用照片、录音（影）带，以纪录参与者的语言、交谈、行动和姿态等。因此民族志方法的数据来源包括说、问、视、听、感觉方面的，以搜集一般被认为是“主观的”、“印象的”、“轶事记录”的数据。马凌诺斯基曾主张民族志的调查必须包容三大类的素材：第一类是有关制度(institutions)和风俗的整貌概观，他通过所谓的“具体证据的统计法”加以研究。研究这一类素材的目的，在于建构一系列的图表，用以使研究者更方便进入社会中与习俗有关的活动。这种图表包含两个内容，它一方面概述社会活动的元素，另一方面指明这些元素之间的关系。图表的基础是当地人讲述的情况和人类学者的观察。第二类资料则是对观察到的社会行动的现实情况的记录，马林诺夫斯基把后者称为“日常生活的非思索性素材”。它实际上指的就是人类学者的民族志田野工作笔记，或者是人类学者对被研究者的实际行为与理想规范的比较观察。第二类是第一类资料的补充，因为第一类资料局限于对人们认识中的制度、风俗与活动。第三类素材是一系列的民族志说明，以及对被研究社区的人们的叙说风格、典型的口语表述、民俗、巫术模式等的说明。马氏把这一类东西当成对被研究的“土著”的思维方式的描述。马林诺夫斯基强调，这三方面素材的搜集，有助于证明文化对活动的影响和个人对规则的操纵，以及这两个不可分隔的方面在被研究者思维中的位置。[11]
民族志方法从某种意义上说是一种质化研究，具有质化研究的许多特征，如搜集数据以软件数据为主，详细地记述人、地、物或谈话的内容，而不以统计的程序来处理。研究的主题不是操作变项，或验证假设、回答问题，而是探讨问题在脉络中的复杂性。从研究对象本身的架构来了解行为，外在的因素是次要的，质的研究者多用参与观察、深度访问等方法，先进入研究对象的世界，系统地纪录所看到的、所听到的，然后加以分析，并以其它的数据如学校的记事、纪录、校刊、照片等来补充，因此研究方法上是相当有弹性的。[12]
如威利斯（Willis）整整花费三年时间，完成《向劳工学习：劳动阶级青年如何得到劳动阶级工作》(LearningtoLabor:HowworkingClassKidsGetWorkingClassJobs,1977)一书，专门关注逃学的劳动阶级青年。威利斯集中焦点研究一群大约有十二个男孩子的团体，而且他们都“不喜欢念书”、出身自劳动阶级、彼此关系密切、在他们学校中具有叛逆的文化色彩。
威利斯采取参与观察、小组讨论、非正式面谈、日记等研究方法，可以将研究主体当作一个团体，可以视为各自独立的个体。威利斯从他们再两年就要毕业时岔入，从整个在校最後一年的时间，再跟随他们进入社会工作的前六个月时间。他的一部份研究方法，就是和这些男孩一起进入他们的班级及工作场所；当男孩在校读书时，威利斯访谈他们的父母、中学老师、高中老师、就业辅导员；当男孩们进入社会工作时，他则访谈他们的领班、经理、管理员。另外，威利斯找到其它五组年轻人群体作为对照组，分别是从同个学校、其他学校、混合不同阶级和学术的群体选取出来。整个研究也对该城镇和当地情况进行详尽了解。《向劳工学习》除了告诉我们书中的研究主体之外，也分析他们学校中的训练和控制结构、以及意识形态系统，了解这些主体的建构过程。这种方式和陪某个家庭一起看电视，也许一同相处一个半小时，基本上是非常不同的操作方式。[13]
传播的民族志研究
传播的民族志（ethnographyofcommunication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。德尔·海默思（DellHymes）被誉为该学派的创始人[14]，他认为传播民族志学包含了两大特征：其一，它让我们注意到需要新鲜的第一手资料，需要直接考察语言在情境背景中的使用，以揭示适合于语言活动的模式，这些模式在单独的对语法、对人格、对宗教、对亲属关系及其他类似物的研究中是无法被揭示的。其二，它必须把一个社区（community）作为语境（context），把传播习惯作为一个整体来进行考察，这样，任何特定的传播渠道及符码（code）的使用都是作为社区成员所依赖的共享资源的一部分而发挥作用的。
为了进一步指导民族志传播学的实践，海默思还提出了一个SPEAKING框架，用来考察和分析一个语言社区所采用的语言模式。SPEAKING是由八个英语词汇的首字母组合而成，而这八个词是海默思归纳出来的调查研究者在从事民族志传播学研究中应该关注的八个方面。它们是：1、背景（S，setting），包括物质的和心理的；2、人物（P，people），指的是参与者；3、目的（E，ends）；4、行动次序（A，actsequences）；5、基调（K，key）；6、工具（I，instrumentality），指传播渠道；7、规范（N，norms），包括行动规范和解释规范；8、类型（G，genre），指传播的种类。[15]
盖瑞·菲利浦森（GerryPhilipsen）归纳了传播的民族志研究的四条假设。第一是同一文化群体的成员创造了共享的意义。他们所采用的符码具有一定程度的共性。第二，任何一个文化群体内的传播者必须协调他们之间的行为。换言之，传播行为必须具有一定的秩序或者休系。第三，对单个的群体来说，意义和行为具有特殊性。换言之，它们因文化的不同而不同。第四，不同群体的行为和符码模式各不相同。不仅如此，每个群体在理解特定符码和行为时所采用的方式也不同。[16]菲利浦森在对芝加哥南部一个叫做Teamsterville的工人阶级语言社区进行长期的考察后发现，那儿的人在进行说服他人的传播活动中，人们相互之间最重要的传播手段——谈话——并不是在所有的场景或语言社区中都会起同等的作用，或者具备同等的价值。比如在该语言社区，普通成年男子相互之间多通过谈话来进行沟通、理解与说服，因为他们之间的地位相近。不过，对于那些地位低于他们的人，如妇女、孩子以及一些从贫困地区来的经济地位不如他们的人，他们则较少采用谈话方式来进行说服，相反，他们更多地是通过一些动作之类的非语言传播方式来传递信息或命令。而对于那些地位高于他们的人，如自己的上司或从一些富裕地区来的经济地位高的人，他们也同样很少直接通过谈话来进行说服，较多的是通过第三者来传递相关的说服信息。该研究说明，同样的传播实践在不同的场景、对不同的群体意义并不完全相同，而这种意义上的差异可以说明传播实践所具有的独特性。[17]
哈默斯利和阿特金森认为，民族志研究“只是一种社会研究的方法——尽管是一种不平常的方法。这种方法利用了广泛的信息资源。民族志学者在很长的一段时间里参与人们的生活，他们观察发生了什么事情，倾听人们说了些什么，并且提出问题，实际上，他们是在收集一切可以收集到的数据来解释他们所关心的问题。”[18]采用传播的民族志研究方法的学者们往往得花上一年甚至是数载的时间，追踪一个选定的观察群体，同他们一起生活。例如，和他们一起看电视，讨论节目内容，讨论他们看电视的方式，以及电视在家庭中的作用等等。研究者将以尽可以在不干扰甚至尽可以不让对方觉察的情况下，记录研究对象的一言一行。这些采访的记录副本是以后进行分析的原始数据，并往往在公布的研究成果中会附带摘录。
霍格特的《文化的用途》就是英国文化研究学派早期的民族志研究。从20世纪70年代后期，民族志的研究将目光聚集于电视受众，成为一种典型的受众研究。布伦斯登(CharlotteBrunsdon)和莫利(DavidMorley)在1978年在早期对英国电视新闻杂志节目《举国上下》（Nationwide）的研究有一定的代表性。[19]
1975年至1979年，莫利完成了伯明翰大学当代文化研究中心研究项目——“举国上下”的电视观众研究。这项研究的目的是检验受众对电视讯息特定的诠释和其社会阶级或阶层的对应关系。也就是说，依据霍尔的观点，莫利通过“举国上下”的电视观众研究试图证明：意义产生的过程，有赖于电视讯息和观众的社会结构。
莫利把研究分成两个步骤进行：
首先，为了勾画出主导性阅读的“首选”意义是如何受提供者所使用的编码、习俗以及节目中的声音、图像的影响，在夏洛特·布伦斯登的协助下，他根据霍尔的编译模型，对抽样的文本进行了分析。
第二，一旦确定了喜欢阅读的文本，他就向被试验者播放这些录像带，并让他们对观看的节目进行讨论，这两个部分的目的是为了证实阅读的变化有它的社会基础。
通过研究，莫利发现，多数电视观众对“举国上下”电视节目的解读证实了霍尔模式的假设，即阶级立场决定解读。比如文科大学生和师范院校学生组，其解码处于“支配立场”和“协商立场”之间，而店员组则为“对立立场”。但是也有一些观众组的解读无法用霍尔模式解释，例如黑人继续教育群体和工会管事都使用了对抗性的思维方式，认为“举国上下”节目对工人阶级持有偏见。黑人学生非常内向，认为节目与他们关心的事情不相干；而工会管事则积极地评论，以工人阶级激进的眼光看待该节目。同样，在那些采取支配性方式的观众中，也有很大差异。如中产阶级的银行经理组与工人阶级的学徒组，他们的解码立场都处于“支配立场”，这种完全一致性的解码立场出人意料之外。莫利对此的解释是：受众的解码立场虽然由社会和阶级背景的结构性因素决定，但这种决定不是直截了当的。莫利认为银行经理组之所以采用“支配立场”来解读是与他们的保守主义的政治立场正好和“举国上下”电视话语的保守立场不谋而合；而学徒组也采用了“支配立场”进行解读，这主要是因为他们受到毫无批判、全盘接受的“民粹主义”思维的支配。
美国学者柯克·约翰逊的博士论文《电视与乡村社会变迁——对印度两村庄的民族志调查》就是这一方面的代表作。
约翰逊在印度进行了两个村庄的民族志研究（一个离那个小镇较近，另一个相对遥远）,他采用了适合田野情况和本主题的深度访谈和参与式观察的方法。这种方法能让他深入地洞察乡村的生活。他的研究探讨的是印度乡村生活的社会环境以及电视在不断变化的景观中所起的作用。它探究了村民们的生活并研究了电视对他们的抱负、理想、亲情和传统的影响。它试图了解电视在这些乡村地区社会和经济发展上所起的作用。由于重视的是真实人物的生活和他们的意见而不是一连串的数字和资料，村庄是在它们与电视的正在演变的关系以及电视在社会变迁中所起的作用这样的语境下加以描述的。[20]
1982年《人类学年鉴》发表马尔库思(GeorgeMarcus)和库什曼(DickCushman)名为“民族志作为文本”的文章，他们运用文学批评对故事的梗概(plot)、观点(pointofview)、性格化(characterization)、内容(content)和风格(style)的划分和分析法，对民族志的写作法进行全面的研究。他们作为一种现实主义的作品的民族志,具有如下九个方面的特点:
1.叙述结构。传统民族志(现实主义民族志)中最典型的叙述结构的特点是“全观性”(totality),其写法是:先把文化或社会作横切面的切割,然后用功能关系的理论把它们联系起来。
2.民族志作者在文本中的角色。为求客观，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述，他们不说“我看见某人做了某事”，而是说“某人作了某事”。这种做法产生两种互相矛盾的效果：一方面作者让他们的作品表现出一定的“科学性”，另一方面使读者不知到在田野作业中人类学者的知识与他们获得知识的方法之间的关系。
3.被研究者的共性。因为以前的人类学者十分关心把社会—文化当成整体的研究对象,所以研究者个人的性格和特色总是被压制或消除，好像他们只有集体的特同特点或民族性(nationalcharacter)。这一做法旨在彰显科学性和现实性，但也减少了民族志的可信度。
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4.田野作业经验的构成。为求研究成果权威性，现实主义民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代。有时,为了使人觉得民族志很反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等等或这在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等等，他们大部分还喜欢制作一些图表、照片、地图，以便表现他们“去过调查地点”。不过，由于他们偏向把他们的作品看成“科学论述”，因此在书中田野工作者的经历所占的篇幅极少。
5.日常生活情景。现实主义民族志作者对日常生活的情景十分重视，他们常花很大篇幅去描写某个事件。这种做法间接地表现人类学者与他们的被研究者之间的“密切关系”，同时它也是人类学者把自己的概念贯穿到描述中的途径。
6.当地人的观念的表述。写游记的作家在描述文化的时候，会较直接地把自己的观感写出来。相比之下，人类学者不愿意说他们写的是自己的看法，而总是说某看法是被调查社区的人的想法。在马林诺夫斯基时代此做法的表现是主张当地人的观念即为功能的观念的看法。后来,弗思(RaymonFirth)十分强调“让当地人讲话”。到列维—斯特劳斯那里，“当地人的观点”成为他的思维结构论的一部分。
7.具体素材的推知法。虽然社会人类学的研究是在时空上十分局限的社会中展开的，但是人类学者总是强调把具体的事例推向具有理论意义的结论，对具体事例的描述停留在它们所能代表某种“典型性”(typicality)上，而并不进入所研究的具体事例的细节。这种做法不仅使作者从现实中分离出来，而且还使被研究的社区游离到理论的相关性之外，使民族志成为与作者和社区无关的论述。
8.术语的润饰。在处理学术术语与描述的关系时，传统民族志作者用一些特别的术语来表现他们是“专家”以及与一般的作家的差异，同时又试图避免采用太多术语而使他们的描述显得不现实。因此，他们不得不在术语和描述之间找寻平衡点，但有时常常力不从心。
9.被研究者的概念和言论的注解。民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深入的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中，作者往往避而不谈自己的语言能力。他们在文本中对被研究者用的概念加以注释，以体现自己的作品的“现实性”，但他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。[21]
与对现实主义民族志的重新思考同时，人类学界出现一股对民族志作出新实验的潮流。正如马尔库思和库什曼所言，这一潮流的基本特点有三：一是把人类学者和他们的田野作业的经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；二是对文本组织的有意识的组织和艺术性的讲究；三是把研究者当成文化的“翻译者”，对文化事象进行阐释。换言之，民族志实验不仅是关心人类学者的“自白”，而且更重要的是有意识地对自身所处的文化场合和文化碰撞进行阐述。这种有意识的文化反映，以吉尔茨的解释人类学(interpretiveanthropology)为先导，并主要采用三种表述形式：(1)传达异文化的经验：个人、自我与情感；(2)叙说世界历史的政治经济过程：大体系里的可知社区；(3)人类学回归于文化批评。[22]
“实验民族志”这一概念的出现，为社会与文化人类学研究的认识论的本体提出一个值得考虑的问题，那就是，人类学的描述(即民族志)到底是有关“真理”的探讨还是一种文学或“故事”的讲述?实验民族志作者和评论者认为，不仅民族志的描述的对象受制度的制约，民族志的写作本身也受各种社会—文化力量的影响。用实验民族志的提倡者克利福德(JamesClifford)的话说：“民族志的写作至少受如下六个方面的决定：(1)从场合上讲，民族志是社会场景的产物并创造社会意义；(2)从修辞角度看，民族志使用表述的惯例并为表述的惯例所利用；(3)从文体发生学看，民族志一般与小说和旅行记有差异；(4)从政治上讲，(民族志作者的)表述文化事实的权威是不平等分配的，而且不时受到反驳；(5)从历史的角度看，上述的惯例和制约因素是不断变化的。”[23]
克利福德认为，由于民族志的创作受上述惯例的影响，因此它只是一种“部分真理”(partialtruth)，或甚至是一种民族志故事(ethnographicfictions)。可以认为，实验民族志的产生的基础就是对民族志的“部分真理”的认识。实验民族志作者因为看到民族志受社会氛围的制约颇深，所以主张人类学者在进行社会—文化描述中主动地反映社会氛围，并主动地利用民族志表现人类学者对意识形态的批评和对文本艺术和诗学的讲究。传统的社会人类学者到远方去实施田野作业，为的是在那里寻找有关人类社会和文化的科学理解，而实验民族志作家却偏重视从远方文化中寻求本文化所缺少的文化形式；前者把非西方文化当成人类文化的基本形态(elementaryforms)加以研究，而后者则把它们当成西方文化的替代形态加以尊重；前者是一种分析(analysis)，而后者重在“文化展示”(culturaldisplay)。因此，有人在民族志和实验民族志之间划一条分界线，把前者当成追求“科学”的人类学，把后者看成追求“艺术”的人类学。[24]
总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，但这一研究方法尚无法解决长期以来十分困扰的人类学者的问题，[25]那就是：
其一，我们到底有没有办法全部真实地反映社会—文化现实和真相？研究者集各种角色于一身，这种专业素养不是每一个人都能具备的，而且研究者如何去除偏见和预设，摒除前概念、事先了解，以客观来解释主观的经验和感受，都有待继续研究。
其二，反映了真实的现象以后又可以作什么？能不能建立一种具有通识性的理论体系？民族志重在观察自然的情境，浸润其中，忙于描述和分类，捕捉情境的立即性和瞬间性，容易忽视过去和未来的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究结果的脉络，陷于非历史和非结构的弊端。民族志研究是一种高度个人化的工作，研究者集观察者、访谈者、记录者、分析者的角色于一身，个人就是全部的研究工具，缺少团体的共同评价，研究结果多属地方化的个案研究，使用自己的参照架构，偶尔研究共同的研究主题，也大部分是内省的，这些特质都阻碍了理论的建立。
民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。[26]
注释：
[1]Ethnography国内学者有多种不同的译法，如“民族志学”、“民族志方法”、“田野志”、“人种志方法论”或者“民俗学方法论”。
[2]陈向明著：《社会科学质的研究》，台北：五南图书公司2002年版，第33页。
[3]Wolcott,F.（1997）EthnographyResearchinEducation.R.M.Jaeger（Ed）ComplementaryMethodforResearchinEducation.Washington，DC：AERApp.328.
[4]Wolcott,F.（1997）EthnographyResearchinEducation.R.M.Jaeger（Ed）ComplementaryMethodforResearchinEducation.Washington，DC：AERApp.328.
[5]H.Rivers,“ReportonanthropologicalresearchoursideAmerica”,ThePresentConditionandFutureNeedsoftheScienceofAnthropology,Washington,(1913)P6.
[6]王铭铭文：远方文化的迷——民族志与实验民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第125-139页。
[7]BronislowMalinowski,ADiaryintheStrictSenseoftheTerm,London(1967)pp.158-159.
[8][英]马凌诺斯基著：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第4页。
[9][英]马凌诺斯基著：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版，第18页。
[10]转引自[美]斯蒂芬·李特约翰著：《人类传播理论》，史安斌译，清华大学出版社2004年版，第227-228页。
[11]参见[英]马凌诺斯基著：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版之引论部分。
[12]王碧晖文：俗民志研究。
[13][澳]GraemeTurner著：《英国文化研究导论》，唐维敏译，亚太图书出版社2000年版，第196页。
[14]1964年，在《美国人类学家》（AmericanAnthropologist）的一期特刊上，海默思指出，当时已存在的诸如“民族志语言学”（ethnolinguistics）及“社会语言学”（socioliguistics）等名称已经无法表达这一新领域的全部内涵，于是提出了“传播民族志学”这一新名称。
[15]转引自常燕荣、蔡骐论文：民族志方法与传播研究，《湖南大众传媒职业技术学院》2005年第2期。
[16][美]斯蒂芬·李特约翰著：《人类传播理论》，史安斌译，清华大学出版社2004年版，第228页。
[17]蔡骐、常燕荣文：文化与传播——论民族志传播的理论与方法，《新闻与传播研究》2002年第3期。
[18]转引自[英]戴维·莫利著：《电视、受众与文化研究》，史安斌译，新华出版社2005年版，第217页。
[19]D.Morley,The“Nationwide”Audience,London:BritishFilmInstitute,1980,p.111
[20][美]柯克·约翰逊著：《电视与乡村社会变迁——对印度两村庄的民族志调查》，展明辉、张金玺译，中国人民大学出版社2005年版，第8页。
[21]GeorgeMarcusandDickCushman,“Ethnographiesastexts”,AnnualReviewofAnthropology,1982.11:25-69,第30-7页。转引自王铭铭：远方文化的迷——民族志与实验民族志，《西北民族研究》1996年第2期，第132-133页。
[22]参见乔治·E·马尔库思，米开尔·M·J·费彻尔著：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第3、4、5章。
[23]JamesClifford,“Introduction:Partialtruths”,JamesCliffordandGeorgeMarcueds.,WritingCulture,California,1986,p.6.
[24]参见:RobertAunger,“Onethnography:Storytellingorscience”,CurrentAnthropology,Vol.36,No.1,1995。
